تبیین اجتهاد و جایگاه موضوع‏شناسى در آن (مقاله پژوهشی حوزه)

اجتهاد چیست؟
اجتهاد در لغت‏به معناى بذل وسع و طاقت است و در اصطلاح فقها عبارت است از قوه‏اى که مى‏توان با آن احکام شرعى را استنباط و استخراج کرد و یا منظور از آن تحصیل برهان و دلیل بر حکم شرعى است و یا اجتهاد عبارت است از به کارگرفتن تمام نیرو براى به دست آوردن علم یا ظن غیرممنوع به حکم شرعى فرعى. هریک از این تعاریف را که گزینش کنیم باید بپذیریم که اجتهاد مبتنى بر مبادى و مقدماتى است که بدون در دست داشتن آنها اجتهاد میسر نیست، گرچه این امر انکارپذیر نیست که زمان و مکان در کم و زیادى و شدت و ضعف آنها نقش بسزایى دارد.
اکنون باید بدقت این مساله را بررسى و ارزیابى کرد و تمام جوانب و اطراف آن را بطور کارشناسانه نگریست تا نتیجه روشنى به دست آید که مجتهد کیست و چه علومى را باید تحصیل‏کند تا بتوان از او تقلید کرد، یا به قول بعضى تا اطمینان حاصل شود که استنباط و اجتهادش براساس علوم و فنونى بوده است که در اجتهاد نقش اساسى را بازى مى‏کنند، و هم‏روشن شودکه نوشته‏هایى که این روزها بازارشان داغ است تا چه اندازه بر اساس واقعیتها نوشته شده‏اند.
محقق قمى تحقق اجتهاد را متوقف بر علومى دانسته است مثل لغت، نحو، صرف، منطق، اصول فقه، تفسیر آیات‏الاحکام، دانش حدیث، علم رجال و اجماع‏شناسى و داشتن ملکه و نیرویى که بتوان به وسیله آن و علوم یادشده فروع را به اصول و جزئیات را به کلیات برگرداند.
او پس از ذکر این امور به طور مفصل به ذکر امورى پرداخته است که محقق ملکه یادشده‏اند; مثل اینکه واجد علوم مزبور، کج‏سلیقه نباشد، در فتوا دادن جرى نباشد، توجیه‏گر نباشد، مستبد به راى نباشد و جربزى و مانند آن نداشته باشد.
او پس از ذکر این امور علومى را ذکر مى‏کند که به نظر وى یا بعضى دیگر مکمل اجتهادند، مثل معانى، بیان، بدیع، بعض مسائل هیئت، بعض مسائل پزشکى و برخى از مسائل هندسه و حساب. (1)
اینها امورى است که به نظر عده‏اى از فقها اجتهاد بر برخى از آنها توقف دارد و برخى دیگر از آنها متوقف علیه اجتهاد نیستند، بلکه اگر مجتهد آنها را دارا باشد اجتهادش کاملتر مى‏شود; ولى باید به این نکته واقف بود که اکثر فقها اجتهاد و استنباط حکم شرعى فرعى را متوقف بر علوم عربى و علم اصول و علم رجال و آگاهى از تفسیر آیات‏الاحکام و حدیث‏شناسى و تسلط بر اقوال فقیهان و بعضى از امور دیگر مى‏دانند و عده‏اى از محققین آن را تنها بر دانش علوم عربى و علوم اصول و علم رجال متوقف مى‏دانند، زیرا اجماع را حجت نمى‏دانند و لذا دانستن اقوال فقیهان را بدون اثر مى‏بینند، و علوم عربى و علم اصول و علم رجال را براى فهم الفاظ و عبارات کتاب و سنت و سند حدیث معتبر مى‏دانند، و لذا لازم نمى‏دانند که مجتهد دنبال دانش دیگرى وراى این سه دانش برود. البته کسانى که در علم اصول مبناى انسداد باب علم و علمى را اتخاذ کرده‏اند مى‏توانند علم رجال را هم از این میان بیرون برند، گرچه اقوال علما، مثل اجماع و شهرت، براى اینها نقش بسیار بزرگى را بازى مى‏کند، لکن چون نتیجه مبناى آنان حجیت مطلق ظن است، قهرا علومى در نزد اینان مبدایت دارد که موجب آن ظ‏ن گردد.
اینها خلاصه چیزى است که از دیرباز در میان متخصصان و فرهیختگان فقه و اجتهاد مورد بحث و بررسى بوده است.
مجتهد چه مى‏کند؟
همان طور که از تعاریف اجتهاد دانسته شد، کار اصلى مجتهد این است که حکم خدا و آورده شریعت مقدس اسلام را استخراج کند; یعنى کار اصلى او این است که وجوب، حرمت، حلیت، نجاست و طهارت و مانند اینها را که شریعت مقدس آورده و یا امضا کرده است پیدا کند و دلیل مستند هریک از آنها را به دست آورد. پس کار اصلى و اساسى مجتهد شناخت مستند احکام الهى و آورده‏هاى شریعت مقدس اسلام است.
حالا باید دید چگونه فقیه مى‏تواند به آن شناخت‏برسد؟ چون رابطه ما با خدا و پیامبر و معصومین(ع) قطع است و نمى‏توانیم حکم خدا را بدون واسطه از آنها اتخاذ کنیم، و از طرفى هم نمى‏توان به گزاف سخن گفت و چیزى را بدون دلیل به خدا و شریعت نسبت داد، باید به دنبال مبادى تصدیقیه براى فقه روانه شد و مبادى تصدیقیه آن، قرآن، احادیث، عقل و اجماع است، بلکه مى‏توان مبدائیت اجماع را بنابر قول به انفتاح باب علم و علمى مخدوش دانست و قهرا اساس فقه را همان کتاب و سنت تشکیل مى‏دهد. و چون قرآن و احادیث‏به زبان عربى هستند، لاجرم براى فهم دقیق آنها به شناخت لغت و ادبیات عرب نیازمندیم و چنانچه در این زمینه تخصص لازم را نداشته باشیم، نمى‏توانیم قرآن و حدیث را بخوبى بفهمیم و اگر نتوانیم قرآن و حدیث را به خوبى فهم کنیم، قهرا فهم درست احکام الهى برایمان مشکل خواهد شد. لذا گفته‏اند: لغت‏شناسى و صرف و نحو و معانى و بیان، جزء مبادى و مقدمات اجتهاد است، و حقا که بدون آگاهى درست از ادبیات و فرهنگ لغت عرب نمى‏توان در وادى اجتهاد گام نهاد. و چون این علوم براى فهم معانى و مفاد ظاهرى جمله‏ها و ترکیبات کافى نیستند و هیچ ربطى به تشخیص صغریات حکم عقلى ندارند، و از طرف دیگر نیاز اساسى فقیه به تشخیص ظهور الفاظ و عبارات کتاب و سنت و حکم عقلى و تشخیص حجت و غیرحجت پوشیده نیست، وى علاوه بر علوم یادشده، به علم بسیار مهم و سرنوشت‏ساز اصول نیازمند است. زیرا هیچ مساله‏اى درفقه نیست مگر اینکه مبتنى بر یک یا چند مساله علم اصول است، بویژه اینکه گاهى فقیه به جایى مى‏رسد که باید حکم کند، ولى هیچگونه نص خاص یا اجماعى ندارد، و این تنها علم و اصول فقه است که مى‏گوید چه باید کرد. پس علم اصول چیزى است که هیچ مجتهدى از آن بى‏نیاز نیست.
و اما علم رجال در صورتى جزء مبادى اجتهاد است که در اصول به این نتیجه برسیم که حجیت اخبار و احادیث از باب ظن خاص است; زیرا اگر حجیت آنها از باب ظن مطلق باشد، بدیهى است که رجال‏شناسى اهمیت و اعتبارش را از دست مى‏دهد. گرچه قطعا روى همین مبنى هم علم رجال بى‏فایده نیست، اما مفید بودن چیزى است و متوقف علیه بودن، چیز دیگر. و بحث ما در این دومى است نه اولى.
بنابراین کسى که مى‏خواهد احکام الهى را از مبادى تصدیقیه‏اش استنباط و استخراج کند باید بداند که این الفاظ و عبارات چه هستند و در چه معانى و مفادى ظهور دارند و ظهورشان حجت است و به این معنى برسد که علاوه بر حجیت ظواهر حجتهاى دیگرى وجود دارد; مثلا خبر واحد، سیره عقلائیه و مانند آن دو حجت هستند و این را بداند که عقل حسن و قبح را ادراک مى‏کند و حکم عقل حجت است.
ناگفته پیداست که بعد از احاطه و تخصص لازم در زمینه‏هاى یادشده فقیه مى‏تواند بدون کمترین دغدغه به اجتهاد و استنباط احکام شرعى بپردازد و هیچ گونه نیاز اساسى به علوم و معارف دیگر ندارد. زیرا کار اصلى او از این قبیل است که به طهارت و مطهریت آب و نجاست‏سگ و حرمت‏خمر و وجوب نماز و مانند اینها برسد و گفتن ندارد که طهارت و نجاست و وجوب و حرمت و مانند اینها مجعولات شارع هستند و قهرا تنها از کانال منابع شرعى شناخته مى‏شوند و کمترین ارتباطى به علوم و معارف دیگر ندارند. ما هیچ گمان نداریم که این مطالب براى کسانى که کمترین اطلاع در این زمینه‏ها دارند پوشیده باشد. لذا توضیح و تفصیل بیشتر را لازم نمى‏دانیم.
جایگاه موضوع‏شناسى در اجتهاد
حال باید دید که چرا در این زمان این همه جاروجنجال بپا شده و خیال مى‏شود که فقیه وقتى مى‏تواند فتوا دهد که به تمام علوم و معارف بشرى آگاهى داشته باشد یا این آگاهیها را از آنجا به وام گیرد، و در غیر این صورت نه اجتهادش اجتهاد تامى است و نه مى‏توان بر فتاوایش اعتماد کرد. زیرا اجتهادى که مبتنى بر مبادى و مقدمات لازم نباشد فاقد ارزش و اعتبار است. البته همان طور که در آغاز مقاله اشاره شد، این فکر کم‏وبیش بوده و چیز تازه‏اى نیست که بعضى از معاصرین پنداشته‏اند و گویا آن را مایه فخر خود قرار داده‏اند، لکن آنچه تازه است این است که این جاروجنجالها در رابطه با توقف اجتهاد بر تمام علوم و معارف بشرى است نه اینکه سخن از کاملتر بودن آن در میان باشد ،آن طور که پیشینیان فکر مى‏کردند.
احکام الهى که باید فقیه آنها را استنباط کند داراى موضوعاتى هستند که بر آن موضوعات بار مى‏شوند. این موضوعات به یک اعتبار به دو قسم تقسیم مى‏شوند: موضوعات مستنبطه و موضوعات غیرمستنبطه. موضوعات مستنبطه، مثل صلات، حج، زکات، و مانند اینها و موضوعات غیرمستنبطه مثل خمر، کلب، ارض، میت و مانند اینها. آنچه هیچ نیازى به سخن‏ندارد این است که استنباط موضوعات قسم اول نظیر استنباط احکام است; زیرا همان طور که وجوب و حرمت و مانند آن دو مجعول شرعى هستند و باید از منابع شرعى گرفته شوند،صلات واجب و حج واجب و زکات واجب هم چیزهایى هستند که شارع آنها را تعیین و اعتبار کرده است، پس آنها هم باید از منابع شرعى اتخاذ شوند. پس در این جهت فرقى بین‏حکم و موضوع نیست و همان طور که فقیه باید حکم را بشناسد و بشناساند، موضوع را هم خود او باید تعیین کند. اما باید توجه داشت که شناخت چنین موضوعاتى بعد از شناخت منابع شرعى و مبادى یادشده آن به چیز دیگرى نیاز ندارد، همان طور که شناخت احکام شرعى نیز چنین است.
و اما موضوعاتى که از قسم دوم هستند، بدیهى است که از حیطه کار فقیه بیرونند و فقیهى که باید حکم خدا را استنباط کند، کمترین نیازى در مقام استنباط به شناخت چنین موضوعاتى ندارد. او در این مقام ادله حرمت‏خمر و نجاست کلب را مورد مداقه قرار مى‏دهد و به این نتیجه مى‏رسد که نوشیدن خمر حرام و کلب نجس است. اما خمر چیست و سگ کدام، نه دانستن و ندانستنش در مقام استنباط به نفع و ضرر اوست و نه لازم است که چون موضوعات قسم اول آنها را در یک استنباط جداگانه استنباط کند. آرى اگر خود، در مقام عامل و مکلفى مبتلا به آن دو شود لازم است مانند دیگران آنها را بشناسد; اما این ربطى به مقام اجتهاد و استنباط احکام ندارد، بلکه او در این مقام مانند غیرمجتهدین عمل مى‏کند. و راز این مطلب و تفاوت این است که شارع گاهى احکام را روى موضوعاتى برده است که در میان مردم، معلوم بوده است و لذا هیچ گونه تحدیدى درباره آنها ندارد، و گاهى شارع، فهم آنها را به عرف مردم موکول کرده است. تنها ملاک موضوع‏شناسى همان فهم عرفى است، پس در این گونه موضوعات فقیه مثل سایر مردم است و موضوع‏شناسى‏اش تنها به درد خودش مى‏خورد، مگر اینکه در این باره نیز خبره باشد و یا به اخبار حسى بپردازد و ما چنین اخبارى را حجت‏بدانیم. و گاهى حکم را روى موضوعى برده است که براى مردم روشن نبوده و نیست، و بدیهى است که چنین موضوعاتى را باید خود شرع معرفى کند و این تنها وظیفه فقیه و مانند فقیه است که آنها را بشناسد و بشناساند.
پس به خوبى روشن شد که چرا باید فقیه پاره‏اى از موضوعات را شناسایى و معرفى کند و نسبت‏به پاره دیگر مانند سایر مکلفین است; ولى آنچه خیلى مهم است، این است که بدانیم هیچ یک از این دو قسم موضوع‏شناسى ربطى به حکم‏شناسى ندارد. به تعبیر دیگر شناخت احکام کمترین توقفى بر شناخت موضوعات ندارد و اینها در دو مرحله و جداى از هم قرار گرفته‏اند، و لذا اگر فرض کنیم که فقیهى را تنها مامور حکم‏شناسى کرده‏اند و فقیه دیگر را مامور شناخت موضوعات مستنبطه کمترین وقفه‏اى در کار آن دو پیش نمى‏آید و هریک بخوبى از عهده وظیفه‏اى که به دوشش نهاده شده برمى‏آید، بلکه باید باور کرد که چنین فقیهانى موفقترند تا کسانى که به هردو جانب مى‏پردازند.
اکنون به بررسى بعضى از آنچه در شماره پنجم سال دوم مجله نقدونظر آمده است مى‏پردازیم. گرچه معتقدیم آنچه نوشتیم براى حکم به صحت و سقم آن مقاله کفایت مى‏کند، لکن ناگزیریم آن را مورد مطالعه تحلیلى قرار دهیم.
در آغاز مقاله که به قلم آقاى ابوالقاسم فنائى نوشته شده، آمده است: «برداشت‏سنتى و رایج درباره فرایند اجتهاد این شیوه تحقیق را در حکم‏شناسى خلاصه مى‏کند و به موضوع‏شناسى و نقش حیاتى و کلیدى آن در حکم‏شناسى دلبستگى درخور آن را ندارد. از این رو حامیان و حاملان این طرز تلقى در استنباط حکم شرعى با مراجعه به قرآن و سنت و استفاده از علومى مانند صرف و نحو، لغت و منطق و اصول فقه اکتفا مى‏کنند» (2) .
همه مى‏دانیم که در مسائل علمى، بویژه آن دسته از مسائل علمى که در رابطه با دین و شریعت است، مساله خواستن دل و حب و بغض مطرح نیست. پس حامیان و حاملان آن نظریه که تقریبا همه فقها عظام در تمام ادوار تاریخ هستند، نمى‏توانند براى شناخت‏حکم خدا به غیر کتاب او و سنت پیامبر و اوصیائش مراجعه کنند. اگر گفته شد عقل و اجماع نیز از منابع فقه و اجتهادند، براى این است که حکم عقل به حکم عقل با حکم شرع ملازمه دارد و اگر چنین ملازمه‏اى اثبات نشود آن هم جزء مبادى اجتهاد نخواهد بود. و هکذا اگر اجماع به قول و فعل معصوم رجوع نکند، کمترین فایده‏اى در استنباط حکم شرعى نخواهد داشت. این اولا و ثانیا همان طور که بیان شد شناخت موضوع غیرمستنبط هیچگونه ربطى به اجتهاد و شناخت‏حکم الهى ندارد و لذا نمى‏تواند کمترین نقشى در اجتهاد داشته باشد و شناخت موضوعات مستنبطه گرچه در حیطه کار فقیه است، لکن نه بدین معنى که حکم‏شناسى مبتنى بر موضوع‏شناسى باشد یا به قول نویسنده آن مقاله، شناخت موضوع نقش حیاتى و کلیدى را در حکم‏شناسى بازى کند! هرگز چنین چیزى معقول نیست، زیرا در فصل حکم‏شناسى کار فقیه این است که وجوب نمازجمعه را اثبات کند و بگوید نمازجمعه براساس این آیات و روایات وجوب تخییرى یا تعیینى دارد و این وجوب، اختصاص به زمان حضور امام معصوم(ع) ندارد. اما اینکه نماز جمعه چیست، فصل دیگرى را مى‏طلبد و در کنار مساله اول مورد بحث و بررسى و تبیین قرار مى‏گیرد و ناگفته پیداست که هیچگونه تفریحى در این گونه موارد وجود ندارد. ثالثا فکر دخل و نقش علوم در اجتهاد، همان طور که در آغاز سخن اشاره شد، فکر جدید و تکامل‏یافته‏اى نیست، بلکه کم‏وبیش در میان پیشینیان نیز مطرح بوده است. پس آن سخن که «برداشت‏سنتى و رایج در فرایند اجتهاد...» سخن پخته و بجایى نیست. گرچه این عبارت درست است که برداشت رایج در میان بزرگان قوم و خبرگان فقه و اجتهاد، جز این، چیز دیگرى نبوده و نه مى‏تواند باشد.
ایشان بعد از این سخنان نوشته است: «وگاه تا آنجا پیش مى‏روند که استفاده از علوم دیگر را نامشروع قلمداد مى‏کنند» (3) بدیهى است که این سخن نابجا چیزى نیست، زیرا ضمیر «پیش مى‏روند» و «قلمداد مى‏کنند»، جمع است و به فقیهان و مجتهدین صاحب آن برداشت رجوع مى‏کند، و گفتن ندارد که این مجتهدان چنین فتوایى صادر نکرده‏اند، گرچه این نظریه درست است که نباید علومى را که به هم ربط ندارند در همدیگر داخل کرد. وگرچه بعضى گفته‏اند نباید براى استمداد در استنباط در علوم عقلى غور کرد تا ظهور الفاظ عرفى به اشکال برخورد نکند، لکن این غیر از آن سخن است که در آن مقاله آمده است و تمام فقها را مورد اتهام قرار داده و آنگاه همان مدعا را که اجتهاد عبارت است از حکم و موضوع‏شناسى دلیل آن قرار داده است که جز مصادره به مطلوب چیز دیگرى نمى‏تواند باشد.
خلط میان موضوع حکم و مصادیق آن، نویسنده مقاله را به دره هولناکى افکنده و چنان به عجایب و غرایب‏نویسى وادارش کرده است که هر خواننده‏اى را به حیرت مى‏اندازد. او نوشته است: «...شناخت‏حکم کاملا از شناخت موضوع متاثر است و به میزانى که معلومات فقیه، بسته به موضوع، کما و کیفا بیشتر و عمیقتر باشد فتواى او نیز از اتقان و اعتبار بیشترى برخوردار خواهد بود...» (4) و باز نوشته است: «این آگاهیها به تناسب باید از علوم غیردینى و غیرحوزوى و غالبا علوم تجربى اخذ شود و از علوم متداول در حوزه‏هاى علمیه به دست نمى‏آید» (5) . و پس از اینها به شرح مفصلى درباره جعل احکام در قالب قضایاى حقیقیه و رجوع آنها به گزاره‏هاى شرطیه پرداخته است و مقصود خود از موضوع حکم را قیود و شرایطى دانسته است که حکم شرعى بر آنها باره شده است و آنگاه نتیجه گرفته است که پس «کار فقیه صرفا شناخت و بیان حکم نیست; زیرا بیان حکم بدون بیان حدود و قیود و شرایط آن بى‏معناست‏» (6) .
شگفتا که کمترین ارتباطى میان آن مقدمات و این نتیجه دیده نمى‏شود; زیرا اولا روى چه ملاکى ادعا مى‏شود که شناخت‏حکم متاثر از شناخت موضوع است؟ و این اساسى‏ترین مدعاى آن مقاله است که مفروغ‏عنه قرار داده شده است و قطعا مدعاى غلطى است. ثانیا موضوع حکم، عنوانى است که در زبان دلیل، حکم روى آن بار شده است و کار فقیه این است که حکم آن موضوع را تبیین کند و تحقق شرایط و قیود موضوعات مستنبطه، روى هم، مصداق‏ساز هستند و اینها هستند که در تغییر و تحول هستند نه عناوین موضوعیه و آنها مرحله عمل را تشکیل مى‏دهند که بعد از مرحله استنباط حکم است و قطعا نمى‏تواند در آن مرحله نقشى داشته باشد. گرچه نیاز به این سخن نیست; زیرا اگر مربوط به آن مرحله هم باشند، باز در اجتهاد و استنباط حکم نقشى ندارند. مثلا کار فقیه این است که حکم منزل و مرکب را در رابطه با تعلق وجوب خمس به ارباح مکاسب اجتهاد کند. او براساس نصوصى که وجود دارد خانه و مرکب را مستثنا مى‏داند، حال خانه در زمانى عبارت از چند تکه نمد و مانند آن بوده و امروز ویلایى بسیار مجلل و همچنین مرکب در روزى یا در جایى تنها الاغ صاحب مال است و امروز هلیکوپتر یا اتومبیل، ربطى به فقیه و موضوع‏شناسى ندارد. زیرا موضوع در اینجا خانه و مرکب است و حکم آن به لحاظ ادله شرعیه استنباط شده و تحول در مصادیق آن نه ربطى به حکم و استنباط آن دارد و نه در رابطه با کار فقیه است. یا اگر حکمى روى عنوان و موضوع قلم رفته، تحول و تغییر مصادیق و افراد آن، کمترین تغییر را نسبت‏به حکم و استنباط آن موجب نمى‏شود. زیرا حکم روى «قلم‏» یا «میت‏» یا «مرکب‏» و مانند اینها رفته است و بدیهى است که تغییر یا تحول مصادیق آنها کمترین ربطى به حکم و موضوع و استنباط حکم ندارد. آرى اگر تحول یا تغییر در مصداق به گونه‏اى باشد که عنوان و موضوع حکم دیگر بر آن صادق نباشد، بدیهى است که دیگر حکم بر آن مورد قابل انطباق نیست، ولى بازهم باید توجه داشت که این امر مربوط به اجتهاد فقیه نیست، زیرا او براساس ادله ثابت مى‏کند که سگ، نجس است و اگر سگ، نمک شد، دیگر نجس نخواهد بود و اگر حکم آن از فقیه پرسیده شود خواهد گفت: فتواى من این است که نمک پاک و خوردنش حلال است و سگ نجس است و تو خود مى‏دانى که این جسم، نمک است، چون باید پاک و حلال باشد. و ثالثا رجوع قضایاى حقیقیه به گزاره‏هاى شرطى و اینکه مقدم این گزاره‏ها بیانگر موضوع حکم و تالى آنها مبین خود حکم باشد، هرگز نمى‏تواند این نتیجه را به دنبال بیاورد که پس «کار فقیه صرفا شناخت و بیان حکم نیست، زیرا بیان حکم بدون بیان حدود و قیود و شرایط آن بى‏معناست‏» (7) . توضیح داده شد که اگر فقیه حکم موضوعات غیرشرعیه را بیان کند، که شناخت آنها برعهده خود مکلفین است، کارش را انجام داده است و اگر حکم موضوعات مستنبطه را بیان کند، بازهم کارش را انجام داده است; البته بیان و استنباط این موضوعات نیز برعهده خود فقیه است. زیرا آنها نیز مثل احکام، اعتبارات و مجعولات شرعى هستند، لکن در هر صورت، استنباط حکم ربطى به شناخت موضوع ندارد و اولى بر دومى متفرع نیست; چه موضوع، عرفى و غیرمستنبط باشد و چه مستنبط و شرعى باشد. این دو مثل دو مساله‏اى هستند که در یک علم و در دو فصل جداگانه مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرند. از این گذشته ابتناى استنباط حکم بر موضوعات مستنبطه، آن نتیجه را به دنبال ندارد که نویسنده آن مقاله مدعى آن است; زیرا موضوع شرعى از شرع و منابع شرعى اتخاذ مى‏شود و هیچ ربطى به علوم و معارف بشرى ندارد.
فراز دیگر آن نوشته چنین است: «لب و جان‏مایه ادعاى این مقاله این است که در فهم موضوع حکم، صرف آشنایى با مفاهیم به کار گرفته در نصوص مربوط به آن حکم کافى نیست و با افزایش اطلاعات بیرونى نسبت‏به موضوع، چه بسا فهم و برداشت فقیه از همان واژه‏ها و همان نصوص تغییر کند. درحقیقت این خطاست که ما گمان کنیم فقیه در فهم حکم، هیچ مقدمه و هیچ گزاره‏اى را در رابطه با موضوع حکم به خدمت نمى‏گیرد و صرفا علم لغت و فرهنگهاى لغت است که به کار شناخت موضوع مى‏آید» (8) .
این گونه سخنان حیرت‏آور است. زیرا اولا فقیه، حکم‏شناس است نه موضوع‏شناس. ثانیا بر فرض که بگوییم شناخت موضوعات نیز جزء وظایف فقیه است، کسى نگفته است که صرف آشنایى با فرهنگهاى لغت راه رسیدن به این مطلوب است، بلکه فقها و مجتهدین تخصص در لغت را براى استدلال به آن فرهنگها کافى نمى‏دانند، چه رسد به صرف آشنایى. ثالثا اگر لفظى در معنایى ظاهر بود و ظهور، حجت عقلایى معتبر، دیگر نمى‏توان گفت اطلاعات بیرونى موجب فهم جدیدى از آن لغت مى‏شود. زیرا غیر حجت نمى‏تواند با حجت معارضه کند. رابعا این خطاست و چه خطاى بزرگى که ما بدون آشنایى به گفته فقیهان آنان را خطاکار معرفى کنیم، وگرنه کدام مجتهد و فقیه مى‏گوید ما هیچ گزاره‏اى را در رابطه با موضوع حکم به خدمت نمى‏گیریم و تنها از فرهنگهاى لغت استفاده مى‏کنیم؟! سخن فقیهان این است که وظیفه فقیه، شناخت احکام و موضوعات مستنبطه شرعیه است و این دو سنخ آگاهى را باید از منابع ویژه خودش اتخاذ کرد و این، غیر از انکار به کارگیرى گزاره‏هایى از غیر علوم شرعى است.
نویسنده مقاله مورد بحث پس از آنچه اجمالش در سطور بالا ذکر شد، نوشته است: «موضوع‏شناسى دو گونه است: پیشینى و پسینى. موضوع‏شناسى پیشینى منطقا مقدم بر حکم‏شناسى است، چرا که بدون شناسایى دقیق موضوع یک حکم، فهم آن حکم نیز ناتمام است... بگذریم از اینکه براساس اصل مسلم تناسب حکم و موضوع، هر حکمى با موضوعى خاص تناسب دارد و شناخت موضوع از این نظر در شناخت درست‏حکم مؤثر خواهد افتاد. این است که موضوع‏شناسى پیشینى مقدم بر اجتهاد، بلکه جزئى از آن است و از این نظر علوم مربوط به آن باید از مبادى اجتهاد قلمداد شوند. این نکته به اجمال و کلیت‏خود مورد پذیرش همگان است.... پاره‏اى از مشکلات و نارساییهایى که در اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها به چشم مى‏خورد ناشى از عدم عنایت و توجه کافى و درخور به موضوع‏شناسى پیشینى است‏» (9) .
اگر قضایایى که بیانگر حکمند قضایاى حقیقیه‏اى هستند که به گزاره‏هاى شرطى بازمى‏گردند و تخصص فقیه در این خلاصه مى‏شود که با استفاده از روشهاى معتبر ملازمه بین مقدم و تالى این گزاره‏هاى شرطى را ثابت کند، و اگر مقنن و جاعل احکام شارع مقدس است و تنها گزاره‏هایى در این باره اعتبار دارند که مجعول شارع باشند، بدیهى است که مقدم و تالى این گزاره‏ها در فرم شرطى، و موضوع و محمول آنها در قالب حملى، که در هر صورت زاینده موضوع و حکمند، امورى هستند که مربوط به شارعند; یعنى چه حکم و چه موضوع و قیود و شرایط آن همه و همه چیزهایى هستند که باید شارع به تبیین آنها بپردازد و ما آنها را از زبان شارع اخذ کنیم. زیرا حکم الهى مربوط به خداست و این خداست که آن را روى موضوع خاصى عرفى یا شرعى مى‏برد. پس حکم و موضوع و قیود و شروط آن باید از شرع گرفته شود، نه از علوم و معارف بشرى که کمترین ربطى میان آنها و احکام الهى و موضوعاتشان ندارد. بنابراین اولا فهم گزاره‏هاى شرطى شرعى حکما و موضوعا مبتنى بر همان معارفى است که فقها مى‏گویند. ثانیا ناخت‏حکم، مبتنى بر شناخت دقیق منابع و مبادى تصدیقیه و مقدمات معروفه آن است و با فهم دقیق آنها حکم بر عنوان موضوع بار مى‏شود و همان طور که مکررا بیان شد، کمترین ابتنایى در این محدوده وجود ندارد. ثالثا نه تناسب حکم و موضوع، اصل مسلم است، زیرا هیچ دلیلى بر صحت آن وجود ندارد، و نه مفید این گزاره، که شناخت‏حکم مبتنى بر شناخت موضوع است. براى اینکه اگر اصل تناسب حکم و موضوع مورد قبول باشد، در این حد است که عنوان مذکور در دلیل شرعى در مقام موضوع با فلان حکم تناسب دارد. و ناگفته پیداست که سخن یادشده در محدوده حکم و موضوع و قیود و شروط آن که در ادله شرعیه آمده است مى‏باشد و قهرا اگر چنین چیزى پذیرفته شود، که هرگز پذیرفتنى و مورد تسالم نیست، آن طور که آن مقاله پنداشته است محدود به موارد بسیار نادرى است که از لسان ادله شرعیه انتزاع مى‏شود و قهرا اگر بر شناخت علومى متوقف باشد بر شناخت همان علومى متوقف است که جزء مبادى فهم ادله شرعیه هستند. رابعا جمله «این نکته به اجمال و کلیت‏خود مورد پذیرش همگان است‏» اسنادى نارواست. خامسا نویسنده مقاله به این نکته جالب و تازه اشاره کرده است که مشکلات و نارساییهایى در اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها وجود دارد که تنها منشاش عدم توجه درست‏به موضوع‏شناسى است.
آنچه به نظر مى‏رسد منشا این سخنان شده است‏بعضى از فتاواى مذکور در برخى از رساله‏هاست; ولى باید توجه داشت که اگر بعضى از مردم که بدرستى هم شناخته شده نیستند دچار اشتباهى شدند، هرگز این شاهد اشتباه‏بودن روش اجتهاد مرسوم و معمول نیست، بلکه اشتباه در میان افراد زبده و شناخته شده نیز، رایج و متداول است و این تنها معصومین علیهم‏السلام هستند که مصون از خطا و لغزش هستند. بنابراین اگر فقیهى پیدا شد و فتوا داد که فلان شخص کافر است، چون به فلان مساله معتقد شده، یا براى این است که آن مساله، بدیهى است و کفرآور، مثل اینکه آن شخص یکى از اصول دین را انکار کرده باشد، و یا براى این است که او خود قطع و یقین به کفر آن شخص پیدا کرده است. و در هرحال باید حکم فقیه مستند به دلیل شرعى باشد که اگر حکم نجاست‏یا کفر روى عنوانى رفته باشد، کار اصلى فقیه این است که به چنین دلیلى بپردازد و آن را تصحیح یا تضعیف کند و پس از آن، فتوایى براساس استنباط خود صادر نماید. مثلا فتوا دهد به اینکه کافر نجس است، مشرک نجس است، مرتد زنش مطلقه و مالش مال ورثه‏اش است و منکر اصلى از اصول دین کافر و نجس است. اما چون کافر موضوعى ست‏شرعى، باید حد و حدود آن را هم استنباط کند و هکذا مرتد را نیز باید تبیین نماید، لکن تطبیق این عناوین و عناوین «مشرک بالله‏» و «منکر خدا» و «منکر پیامبر» و «منکر معاد» و مانند اینها کار اجتهادى فقیه نیست. وهکذا ممکن است فقیه به این نتیجه برسد که «منکر ضرورى دین‏» مرتد است و از بعد اجتهاد حکمى خود فتوا بر نجاست و کفر مرتد صادر کند. ولى این شخص مرتد است و یا قائل به اصالت و وحدت وجود مرتد است‏یا نه، کار اجتهادى فقیه نیست و لذا از حوزه فتوایى او بیرون است و اگر چنین حکمى صادر کند یا براى این است که یقین به آن پیداکرده است و یا براساس بینه چنین حکمى نموده است. و در هر صورت صدور چنین حکمى راجع به موضوع حکم شرعى، ربطى به صدور آن حکم ندارد، بلکه در این زمینه اگر مجبور یا محتاج به شناخت‏شود، مثل دیگران، مى‏تواند از آگاهى تخصصى دیگر خود یا دیگران استفاده کند، لکن اگر موضوع شرعى باشد مى‏تواند از ادله شرعیه و مبادى فهم آنها کمک بگیرد.
بنابراین سه مثالى را که آن مقاله، مستند خود قرار داده است، کمترین فایده‏اى براى اثبات مدعاى آن ندارد; زیرا اگر کسى به اشتباه عذرى یا غیرعذرى فتوا به کفر و نجاست قائل به وحدت وجود داد و یا منکر ارتباط منطقى «است‏» و «باید» را مشرک دانست، نتیجه‏اش این نخواهد بود که شناخت‏حکم، متوقف بر شناخت موضوع است. زیرا حکم را باید از منابعش گرفت و منابعش را بخوبى شناسایى کرد و اگر حکم موضوعى به طور خاص در منابع موجود نبود، باید به قواعدى که در آنجاست رجوع کرد و براساس آن قواعد فتوا داد.
همچنین اگر مجتهدى براى اینکه بداند الکل مست مى‏کند یا نه، آن را به سگى نوشانید، نباید سریع قضاوت کر د که اولا اعتبار چنین روشى اثبات‏شدنى نیست و ثانیا و ثالثا و رابعا و خامسا.زیرا همان طور که اشاره شد کار اصلى فقیه فتوا براساس نصوص است پس کارى که فقیه در این زمینه عهده‏دار آن است، این است که حکمش را مستند کند و بگوید «کل مسکر حرام‏» و این گزاره را به اثبات برساند. حال آیا الکل نیز یکى از مصادیق آن است‏یا نه، هیچ ربطى به او و حکم‏شناسیش ندارد. و اما اگر خودش مبتلا به آن شد، لاجرم یا باید آزمایش کند و یا از دیگران بپرسد و به این نتیجه برسد که الکل مست مى‏کند یا نه؟ اما ناگفته پیداست که این، انطباق آن کبراى کلیه و مساله فقهیه بر مصادیق و افرادش است و هیچ ربطى به استنباط حکم شرعى فرعى ندارد، گرچه در تعیین حکم ویژه الکل و سرایت آن حکم کلى مستنبط به این مایع خاص، شناخت اینکه الکل مست‏کننده است‏یا نه، لازم است; همان طور که سرایت‏حرمت اضرار به نفس بنابر اینکه لاضرر ولاضرار و مانند آن مفید چنین حرمتى است، به سیگار کشیدن و تریاک کشیدن منوط به این است که به ضرر آنها واقف شویم. اما این در مقام تطبیق آن کبراى کلى است که فقط به لحاظ نصوص آن را استنباط کرده است. و اگر منظور از این همه سروصدا این است که در این مقام اگر فقیه بخواهد حکم تریاک یا سیگار و الکل را بیان کند باید بداند که آنها مست‏کننده هستند یا نه، و اگر مست نمى‏کنند ضرر دارند یا نه، بدیهى است که فقها چنین کارى را مى‏کنند و شاهدش هم همان تجربه‏اى است که آن فقیه نامدار به آن دست زده است. البته ممکن است در چنین مواردى خودشان در زمینه شناخت‏خصوصیاتى که مصداق مزبور را مندرج در عنوان کلى مذکور در نص مى‏کند، تخصص داشته باشند و یا به بینه‏اى که چنین تخصصى را دارد مراجعه کنند، و یا از روشهاى معتبر دیگر استفاده کنند. پس این تاخت و تازها براى چیست؟ مگر مراجعه به خبره در جایى که نیاز به آن است که از اصول مورد پذیرش فقهاست غیر از این است که ما همان را با این آب و تاب بیان مى‏کنیم و نتیجه‏اى را از آن مى‏گیریم که استنتاج نمى‏شود.
اینکه گفته شده است: بى‏توجهى یا کم‏توجهى به شناخت دقیق موضوع پیش از شناخت‏حکم موجب شده که پاره‏اى از موضوعات بدیهى در مباحث فقهى، نظرى قلمداد شوند و پاره‏اى از موضوعات نظرى، بدیهى. اگر راست است‏بیاییم آن موارد را نشان دهیم و بگوییم فلان موضوع بدیهى را نظرى گرفتید و فلان موضوع نظرى را بدیهى پنداشتید.
و اما داستان بیع معاطات و گواه گرفتن آن خود شاهد صادقى است‏بر اینکه نویسنده آن مقاله توجه به سخن فقها نکرده است. زیرا اگر بحث در تطبیق بیع بر معاطات شده است، بحثى جنبى و حاشیه‏اى است، وگرنه کار فقیه بیان حکم بیع است و در مقام اجتهاد و استنباط احکام بیع هیچ نیازى به شناخت موضوع که بیع باشد وجود ندارد. زیرا مثلا در آیه آمده است:
«احل الله البیع‏»
و فقیه با توجه به این دلیل و نصوص دیگر تمام احکام بیع را استنباط مى‏کند و براساس آن فتوا مى‏دهد. اما اگر بخواهد درخصوص معاطات حکم کند، باید بداند که معاطات در نظر عرف بیع است‏یا نه؟ اگر بیع است، تمام احکامى را که براى بیع اجتهاد کرده است‏براى آن هم هست و اگر بیع نیست، هیچیک از آن احکام براى آن ثابت نخواهد بود. بنابراین فقیه در اجتهاد و استنباط احکام بیع که یکى از عناوین و موضوعات است کمترین نیازى به شناخت این موضوع یا موضوع دیگر ندارد. اما براى تطبیق آن احکام و تعیین حکم معاطات باید بداند که معاطات بیع است‏یا نه و اگر از عرف بیع‏بودن آن را به دست آورد، همان احکام مستنبط بر آن هم منطبق مى‏شود، لکن در صورتى که خود او مبتلا به معاطات نباشد، مى‏تواند در این باره سکوت کند; گرچه شناخت عرف زمانى که نصوص در آن صادر شده است‏براى نوع مکلفین مشکل است و لذا بسیار بجاست که فقیه به تبیین آن نیز بپردازد. البته این غیر از آن است که نقش موضوع‏شناسى را در حکم‏شناسى از آن استفاده کنیم.
و اما نظر اصلى آن مقاله از این مثال این است که نشان دهد فقها بر اثر بى‏توجهى به موضوع‏شناسى، موضوع روشن و بدیهى را نظرى پنداشته‏اند و اوراق معتنابهى را درباره یک امر بدیهى پرکرده‏اند، زیرا از بدیهیات مسلم عرفى است که معاطات بیع است و اگر عرف، تردیدى داشته باشد باید در بیع‏بودن معامله‏اى تردید داشته باشد که در آن، صیغه و لفظ بکار گرفته شده است. ملاک موضوع‏یابى، عرفى است که مورد خطاب نصوص قرار گرفته است،نه عرفى که این نویسنده در آن زندگى مى‏کند و بدیهى است که اگر چیزى در این عرف، بدیهى و روشن بود مستلزم آن نیست که در عرف نصوص نیز چنین بوده ظاهر امر، همانطور که در آن مقاله نیز پذیرفته شده است، این است که غالبا آنچه که در یک عرف است، متحول شده عرف قبل از آن است، بنابراین اگر در این زمان شکى در بیع‏بودن معاطات نبود دلیل آن نخواهد بود که در عصر نصوص نیز چنین بوده است وگرنه باید درباره نکاح معاطاتى نیز همین سخن گفته شود که بعید نیست که اینگونه فقیهان فقه ندیده به چنین فتاوایى نیز دست‏بزنند! زیرا بسیارى از گفته‏هایى که به قلم مى‏آورند شگفت‏انگیزتر از آنطور فتوادادن است، وگرنه چگونه انسان به مجرد اینکه در روستا یا بازار شهرش معامله معاطاتى را بیع مى‏دانند نتیجه مى‏گیرد که این فقها همه به چنین امر بدیهى توجه نکرده‏اند، در حالیکه اصل بحث، چیز دیگر است. و یا چگونه مى‏توان گفت: اگر قرار باشد بیع‏بودن بیعى دلیل بخواهد بیع معاطاتى است که چنین است چرا که خلاف عرف است، زیرا اولا عرف تعیین‏کننده، این عرف نیست‏بلکه عرف نصوص است و ثانیا معامله‏اى که صیغه دارد همان معامله معاطاتى به اضافه صیغه است، پس چگونه مى‏توان در بیع‏بودن آن شک کرد؟! مگر عبادت است که اگر جمله‏اى بر آن افزوده شود مورد شک قرار گیرد، پس این تنها معامله معاطاتى است که شک داریم آیا در عصر نصوص، آن را بیع مى‏دانسته‏اند تا اطلاق آیه آن را شامل شود یا در آن عصر تنها به معامله‏اى که در آن علاوه بر رد و بدل عملى، سخن و الفاظ و عبارات نیز نقش داشته است، بنابراین، نمى‏توان گفت، بلکه بسیار نابجاست اگر گفته شود: فقها در این بحث و بررسى خود بر سر یک امر بدیهى به جان هم افتاده‏اند، زیرا اگر بیع بودن معاطات، بدیهى باشد که نیست در این عصر و عرف است و آنچه که باید شناخته شود اگر قرار است‏شناخته شود بیع‏بودن آن در عصر و عرف صدور نصوص است. باید توجه داشت که به هر حال اینگونه بحثهاى فقها نمى‏تواند کمترین سودى براى مدعاى آن مقاله داشته باشد، براى اینکه مرارا توجه داده شده که برخى از موضوعات، موضوعات مستنبطه و شرعى است که باید بوسیله فقیه شریعت‏شناس استنباط و تبیین شود، و همچنین گاهى ضرورتهاى موردى ایجاب مى‏کند که شناخت موضوعات به عهده فقیه یا مانند او نهاده شود ولى در هر دو صورت، ربطى به اجتهاد حکم ندارد، تا نویسنده مقاله شادمانه آن را نشانه مدعاى خود قرار دهد و بگوید: «به هرحال در مواردى از این دست که کم هم نیست معلوم مى‏شود که اولا اجتهاد فقط حکم‏شناسى نیست‏بلکه ترکیبى از موضوع‏شناسى و حکم‏شناسى است. ثانیا از مبادى و مفروضاتى برخوردار است که از علوم تجربى و غیرتجربى و در هر صورت غیردینى و غیرحوزوى وام گرفته مى‏شود و یا باید گرفته شود» (10) .
همانطور که مفصلا توضیح دادیم طرح چنین مباحثى در کلام فقها، مفید این معنى نیست که این گونه از مباحث، جزء استنباط و اجتهاداتى است که اگر فقیه نداشته باشد، اجتهاد در حکم‏شناسى‏اش ناتمام و ناقص است، بلکه ضرورت موردى ایجاب کرده است که با استفاده از بعد عرفى خود بعضى از موضوعات را تعیین کنند، و ناگفته پیداست که اولا این گونه بحث، بحثى جدا و در کنار بحث‏حکم‏شناسى است و حکم‏شناسى کمترین ابتنایى بر چنین مباحثى ندارد. و ثانیا کدام فقیه این معنى را انکار کرده است که شناخت‏برخى از موضوعات به غیر علوم حوزوى وابسته است، بلکه هر مجتهدى این مطلب را مى‏پذیرد که باید موضوعات غیرمستنبطه را از عرف و مانند آن گرفت و لذا در بسیارى از موارد پیش آمده است که در جواب استفتاء از تعیین موضوعى به عرف ارجاع داده‏اند، و بحثى که در معاطات و مانند آن دارند بحثى از این قبیل است نه اعتراف ضمنى فقیهان به توقف اجتهاد و استنباط احکام بر علوم تجربى و مانند آن.
نویسنده مقاله جایگاه موضوع‏شناسى در اجتهاد، سرانجام نوشته است: «و سرانجام اینکه سخن بلند امام راحل و فقیه نادر: اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافى نیست، معناى سرراست و روشنى مى‏یابد. به عقیده ما این سخن امام راحل دقیقا به این معنى است که مبادى و علومى که تاکنون در حوزه‏ها معمول و مرسوم بوده، در اجتهاد کافى نیست و یک فقیه علاوه بر صرف و نحو و اصول به علوم دیگر هم نیاز مبرم دارد که بدون آنها اجتهادش ناقص خواهد بود» (11) .
من اکنون در نظرم نیست که امام راحل قدس سره این کلام را در کجا و به چه منظور فرموده است، لکن این را معتقدم که منظور امام ره آن نبوده است که آن نویسنده پنداشته است. قطعا امام ره در این مساله شبیه سایر فقها فکر مى‏کند، زیرا ایشان در رساله اجتهاد و تقلیدشان مفصلا در این زمینه بحث کرده است و تحقق اجتهادى را که بتوان به آن عمل کرد و براساس آن فتوا داد، بر هشت امر متوقف دانسته است و آن هشت امر به طور فهرست‏وار عبارتند از علم به فنون عربیت، انس به محاورات عرفى، علم منطق، علم اصول فقه، علم رجال، شناخت کتاب و سنت، تکرار تفریع فروع بر اصول و فحص کامل از کلمات قوم ب،ویژه قدماى ایشان. (12)
امام ره بعد از توضیح و تفصیل و نقد و بررسى در باره شروط هشتگانه یادشده نوشته است: «هرگاه فقیه بعد از کوشش کامل و بذل وسع در این امور حکمى شرعى را استنباط کند، رواست که به آنچه استنباط کرده است عمل کند، و چنانچه فرضا مخالف باو اقع باشد معذور است‏» (13) .
امام ره در آغاز فصلى که شرایط اجتهاد را در آن ذکر کرده‏اند، نوشته‏اند: «موضوع جواز عمل مجتهد طبق نظر و رایش، به طورى که عقلا و شرعا در عمل کردن به آن مثاب یا معذور باشد، این است که حکم شرعى مستنبط را به طرق و روشهاى متعارف به نزد اصحاب تحصیل کند، یا عذر را از همین راه به دست آورد، و این حاصل نمى‏شود مگر به تحصیل مقدمات اجتهاد که زیاد است: مثل علم به فنون عربیت و انس به محاورات عرفى و فهم موضوعات عرفیه، یعنى آن موضوعاتى که محاوره کتاب و سنت‏برطبق آنها جارى شده است، و پرهیز از خلط بین دقایق علوم و عقلیات رقیقه و بین معانى عرفى عادى. زیرا در بسیارى از موارد بر اثر این خلط فقیه به خطا مى‏افتد. مثل اینکه براى مشتغلین به دقایق علوم، حتى اصول فقه به معناى رایج در این زمان، بین معانى عرفى بازارى رایج‏بین اهل محاوره که کتاب و سنت‏براساس آنها بنا شده است و دقایق خارج از فهم عرف، خلط پیش مى‏آید، بلکه گاهى بعضى بر اثر خلط بین اصطلاحات فلسفى یا ادق از آن و بین معانى عرفى در خلاف واقع مى‏افتند» (14) .
این سخنان آن طور که روشن است در این معنى صراحت دارد که اولا در صورتى اجتهاد فقیه اعتبار دارد و مى‏تواند براساس آن عمل کند که به طور متعارف بین اصحاب فن اجتهاد کرده باشد و متعارف بین اصحاب فن اجتهادى است که وابسته به علوم و معارف متداول در حوزه‏هاى علمى است آن طور که امام ره تصریح به آن کرده است، در حالیکه نویسنده مقاله مورد بحث، به طور مکرر این فکر را مورد تخطئه قرار داده است و ثانیا آنچه که در آن مقاله آمده است و هم اساس آن است نیاز مجتهد در اجتهادش به انواع و اقسام علوم غیرحوزوى است در حالى که امام ره در این جا از آن معنا پرهیز داده، و نشان مى‏دهد که نباید فقیه بر اثر انس به فلسفه و عرفان و حتى علم اصول رایج در این عصر و مانند اینها از علوم، ذهن عرفى خود را مشوش کرده و میان آنها خلط کند، بلکه باید بسیار متوجه باشد که در تعیین موضوع، از حد متفاهم عرفى، تجاوز نکند.
در این جا ممکن است گفته شود: امام ره انس به محاورات عرفى و موضوعات عرفیه را یکى از مبادى اجتهاد دانسته است و این گرچه مؤید نویسنده آن مقاله نیست زیرا محدود به عرف و متفاهم عرفى است و آن مقاله با انتساب این معنى به فقیهان به نقد روششان پرداخته و موضوع‏شناسى را وابسته به شناخت علوم و معارف گوناگون بشرى دانسته است، ولى سخن ایشان از این معنى حکایت دارد که شناخت موضوعات عرفى یکى از مبادى اجتهاد است.
جواب این سخن این است که بحث ایشان آن طور که از آغاز و پایان فصل برمى‏آید بلکه صریح عبارات است در این جهت است که اجتهادى که موضوع جواز عمل مجتهد است داراى چنین شرایطى است و ناگفته پیداست که اگر فقیه، بخواهد به اجتهادش عمل کند و احکامى را که استنباط کرده، بجا نیاورد باید مثل دیگران موضوعات عرفیه را با فهم عرفى خود بشناسد نه با اجتهاد و استنباط از علوم دیگر، وانگهى اگر ضرورت موردى اقتضا کرد که فقیه، موضوع‏شناسى را نیز به عهده گیرد همان طور که حکم‏شناسى بر عهده اوست‏باید به کمک فهم عرفى خود به موضوع‏شناسى بپردازد نه با کمک گرفتن از زیست‏شناسى، پزشکى، فیزیولوژى، جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى، روانشناسى و مانند اینها آن طور که مورد ادعاى آن مقاله است.
باید توجه داشت که یکى از ادله رجوع غیر مجتهد به فقها و لزوم تقلید از آنان، بناى عقلاست که تقریر آن از حوصله این نوشتار خارج است. اشکالى به این دلیل وارد شده است که اجمالش این است که بناى عقلا وقتى حجیت و اعتبار دارد که مورد امضاى شارع قرار گیرد و عدم ردع در صورتى کاشف از امضاى شارع است که بناى یادشده در معرض دید و شنید پیامبر یا ائمه(ع) واقع شود. و رجوع مردم به فقها و مجتهدین از این مقوله نیست، بلکه یک معناى جدیدى است که متصل به زمان معصومین(ع) نمى‏باشد و لذا چنین بنایى از اعتبار لازم برخوردار نیست.
امام قدس سره در مقام رد این شبهه سخن مفصلى دارد که اجمالش را در این جا مى‏آوریم. ایشان نوشته است: «این شبهه مرتفع نمى‏شود مگر به اثبات یکى از دو امر به طور منع خلو: یکى اینکه اجتهاد به معناى متعارف در زمان ما یا نزدیک به آن در زمان ائمه(ع) هم متعارف بوده است و عوام در آن زمانها بنایشان بر رجوع به فقها بوده و ائمه(ع) هم آنها را به این کار تشویق مى‏کرده‏اند، دوم اینکه اگر رجوع جاهل به عالم، حتى در زمان ما مورد رضایت ائمه(ع) نبود، لازم بود که ایشان از آن منع نمایند و چون چنین منعى وجود ندارد، کاشف از این است که مورد رضایت ایشان بوده است‏» (15) .
بعد از این سخنان امام ره به طور بسیار مفصل وارد اثبات آن دو معنى شده و روایات زیادى را براى اثبات امر اول، یعنى تداول همین اجتهاد متداول در این زمان یا قریب به آن در عصر ائمه(ع)، آورده است. آنگاه به ذکر روایاتى پرداخته است و ما اکنون براى تیمن و تبرک به ذکر چند روایت از آنها مى‏پردازیم:
امام صادق(ع) فرمود: بر ماست القا اصول و بر شماست تفریع (16) و نیز آن حضرت فرموده است: اگر شما معانى کلام ما را بفهمید، فقیه‏ترین مردم هستید. زیرا کلام داراى وجوه و احتمالاتى است و انسان به هر طرف که بخواهد مى‏تواند آن را برگرداند و دروغ هم نگوید (17) . و باز آن حضرت در پاسخ کسى که پرسید گاهى مى‏خواهم چیزى بپرسم، از چه کسى بپرسم؟ فرمود: از اسدى ،یعنى از ابوبصیر بپرس. (18)
امام ره بعد از ذکر این روایات و روایات زیادى که همه بر این معنى دلالت دارند که ائمه(ع) اجتهاد را پذیرفته‏اند، بلکه به آن ارجاع داده‏اند، که نظیر اجتهاد متداول در این عصر است، به اشکال این استدلال اشاره کرده و لذا نوشته است نمى‏توان آن امضا را دلیل بر این امضا گرفت، ولى امر دوم را تمام دانسته و در این باره نوشته است: «اما امر دوم، یعنى عدم ردع ائمه(ع) از این ارتکاز، به طور واضح و روشن از رضاى ایشان کشف مى‏کند. زیرا بدیهى است که ارتکازیة رجوع جاهل در هر چیزى به عالم در آن باره براى هرکسى معلوم است و ائمه(ع) محققا مى‏دانستند که علماى شیعه در زمان غیبت و در وقتى که محروم از وصول به امامانشان هستند، چاره‏اى ندارند جز رجوع به اخبار و احادیث و کتابهایى که مشتمل بر احادیثند; آن طور که خبر هم داده‏اند ولاجرم طبق ارتکاز و بناى عقلایى که براى همه معلوم است، عوام شیعه به علمایشان رجوع مى‏کنند. بنابراین اگر ائمه(ع) به این معنا راضى نبودند، لازم بود ردش کنند; زیرا هیچ فرقى بین سیره متصله به زمان ائمه و آنچه آنها آن را مى‏دانسته‏اند و به آن خبر داده‏اند وجود ندارد. آنها از وقوع غیبت طولانى خبر داده‏اند و فرموده‏اند: علما در آن زمان کفیل ایتام آل محمد(ص) هستند. و فرموده‏اند: بزودى زمان هرج و مرجى خواهد آمد که علما در آن زمان به کتابهاى اصحابشان نیاز دارند، . لذا به ثبت و ضبط احادیث دستور داده‏اند» (19) .
از این سخنان امام خمینى قدس سره بخوبى آشکار مى‏شود که اجتهاد مصطلح در حوزه‏هاى علمیه که اکنون این چنین مورد هجمه دشمنان دین و اسلام بلکه متدینان مسلمان واقع شده است، نه تنها مورد قبول ایشان است و خود ایشان این چنین اجتهاد کرده و از قبیل همین مجتهدین بوده است، بلکه این اجتهاد مورد رضایت‏خدا و پیامبر و ائمه معصومین علیهم‏السلام نیز هست.
پى‏نوشت‏ها:
1. قوانین، ج‏2، بحث اجتهاد و تقلید.
2. مجله نقدونظر، سال دوم، شماره پنجم، ص‏87.
3. همان.
4. همان، ص‏88.
5. همان.
6. همان، ص‏88و89.
7. همان، ص‏89.
8. همان.
9. همان، ص‏90.
10. همان، ص‏95.
11. همان، ص‏95.
12. رساله اجتهاد و تقلید امام خمینى(ره)، ص 99، 98، 97، 96.
13. همان، ص‏99.
14. همان، ص‏9796.
15. همان، ص 123-124-125.
16. وسائل، کتاب قضاء، باب‏6 از ابواب صفات قاضى، حدیث‏1و2.
17. همان، حدیث‏30.
18. همان، حدیث‏15.
19. رساله اجتهاد و تقلید امام (ره)، ص‏129-130.