متون دینى و هرمنوتیک (مقاله پژوهشی حوزه)

نویسنده در آغاز مقاله منظور از دو واژه متون دینى و هرمنوتیک را روشن کرده و به ضرورت طرح مساله اشاره کرده است. سپس چگونگى پیدایش روشهاى تفسیرى در عالم مسیحیت مورد بررسى قرار گرفته و از میان روشهاى تفسیرى گذشته به استفاده از تمثیل و رمز اشارت رفته است. در ادامه مقاله روشهاى نقد تاریخى متون دینى و جهان‏بینى آن مورد کاوش قرار گرفته و به مسائل ناشى از کاربرد این شیوه پرداخته شده است.
در بخش بعدى مقاله، چهار مساله مطرح شده در تفسیر متون دینى به طور اختصار بررسى گردیده است. در پایان به برخى از نظریه‏هاى مربوط به انتظار از متون دینى و مسائل مربوط به آن اشاره شده است.
منظور از هرمنوتیک در این بحث، تئورى و تعلیمات تفسیر متون است. از متون دینى هم فقط متون دینى وحیانى در این بحث مورد توجه است. مقصود از وحى هم سخن گفتن خدا با انسان است که در یهودیت و مسیحیت و اسلام پذیرفته شده است.
فهم یک متن غیر ازمعناى آن است. هر معنایى باید فهمیده شود. تفسیر یک متن نیز هنگامى ضرورت پیدا مى‏کند که ابهامى وجود داشته باشد. همواره پس از ظهور یک ابهام متوجه مى‏شویم که نمى‏توانیم با معناى متن مورد نظر رابطه برقرار کنیم و در این وضع است که نیازمند تفسیر آن مى‏شویم تا این رابطه برقرار شود. ابهام هم معمولا زمانى به وجود مى‏آید که افق فهم معاصران آن متن از جهان و انسان با افق فهم مفسران آن متفاوت باشد. ما معمولا در فهم متونى به تفسیر نیاز پیدا مى‏کنیم که نه با اعیان و اشیا، بلکه با تجربه‏هاى انسانى، با چگونه بودن و چگونه زیستن انسان و امکانات مختلف این زیستن در ارتباطند.
قبل از پیدایش روشهاى جدید تفسیر، آنچه غالبا براى تفسیر متون وحیانى در عالم مسیحیت متداول بود، استفاده از فرضیه تمثیل و رمز بود. فرضیه تمثیل این است که متن، یک مثال را مطرح کرده و مقصود اصلى، عبارت است از ممثل و ما از طریق مثال باید به ممثل برسیم. فرضیه رمز این است که حروف یا کلمات متن، علائم معانى ویژه‏اى هستند. فرضیه تمثیل و رمز با این باور همراه بوده که متون مورد نظر هم محتوایش وحى است و هم الفاظش. در مسیحیت گذشته، این باور وجود داشته که کتاب مقدس هم الفاظش و هم محتوایش وحى است. منظور این بود که نویسندگان این گزارشهاى تاریخى هم محتوا و هم الفاظ آنها را از روح القدس دریافت کرده‏اند. اگر درباره یک متن چنین تصورى وجود داشته باشد، به آسانى مى‏توان سراغ تئوریهاى تمثیلى و رمز رفت. زیرا معناى این تصور این است که واقعیت این متون یک امر الهى است نه بشرى. بنابراین دلالت آنها نیز مى‏تواند یک دلالت غیر عادى و غیر معمول باشد و فقط عده خاصى که با آن امر الهى رابطه ویژه دارند (همان کلیدداران تفسیر) از آن دلالت‏خبردار شوند. بر این اساس بود که این تئوریهاى تفسیرى در قرون طولانى ، تفکر دینى پیروان این متون دینى را اداره کرده است. اما با شیوع روش نقد تاریخى درباره متون دینى مطلب عوض مى‏شود. روش نقد تاریخى این است که بدون اعتماد به هیچ «شخصیت‏» و «مرجعیت الزامى‏» بیرون از آن شخص که متن را بررسى مى‏کند، متن بررسى شود. بنا بر این روش، قبل از آنکه خود بررسى کننده به یک اطمینان عقلى برسد، هیچ نقل تاریخى و هیچ گزارش تاریخى اعتبار الزامى ندارد. وقتى این روش متداول مى‏شود و متون را با روش نقد تاریخى بررسى مى کنند، دیگر آنچه از گذشته آمده، بذاته اعتبارى ندارد. بررسى کننده، مسائل و واقعیاتى را مورد توجه قرار مى‏دهد که در خارج از سنت و منقولات قرار دارد و با آنها منقولات را نقد مى‏کند. این مطلب، تفسیر متون را وارد مرحله جدیدى کرد. روشهاى قبل از روش نقد تاریخى و روش نقد تاریخى، هرکدام بر جهان‏بینى ویژه خود مبتنى است. جهان‏بینى قبل از روش نقد تاریخى این بود که ممکن است ازخارج این عالم، از عالم غیب، از عالم ماوراى طبیعت، یک متن به این عالم بیاید. اینکه این عالم به گونه‏اى است که همواره از خارج این عالم مى‏توان به داخل این عالم وارد شد، نوعى جهان‏بینى ویژه است. به قول بعضى از متکلمان گذشته مسیحى، بنا بر این جهان‏بینى، خداوند گاهى به این عالم‏حمله مى‏کند. بنا بر تفکر سنتى دینى، وقوع همه معجزات و از جمله نزول وحى برچنین تصور و جهان‏بینى مبتنى بود. گرچه‏فلاسفه کوشش کرده بودند این نوع امور را نیز به نوعى در داخل نظام علیت و معلولیت‏بگنجانند و نظام علیت و معلولیت را به آنچه محسوس و غیر محسوس است گسترش دهند، ولى این فکر، فکرى دینى نبود، فکر دینى چیز دیگر بود; فکر دینى رایج همان بود که بدون آن حرفها و بدون توسعه نظام علیت و معلولیت، انگشت‏بدون واسطه خدا را در این حادثه‏ها ببینند; یعنى چیزى که در تفکر اسطوره اى نیز هست. بر اساس چنین جهان‏بینى‏اى بود که مى‏توانستند تصور کننند یک متن هم محتوا و هم الفاظش «فعل خاص‏» و «غیرعادى‏» خداوند است.
ولى روش نقد تاریخى بر جهان‏بینى دیگرى مبتنى است. آن جهان‏بینى این است که عالم، یک نظام بسته على و معلولى است و از خارج این عالم در داخل آن مداخله‏اى نمى‏تواند صورت گیرد. خارج عالم نیز در این باب از نظر عده‏اى مسکوت است و از نظر عده‏اى دیگر مردود. در این جهان بینى گونه‏اى یکسانى، هماهنگى، همنواختى و قابل مقایسه بودن پدیده‏هاى عالم با یکدیگر وجود دارد. این طور تصور مى‏شود که آنچه حالا واقع نمى‏شود در گذشته هم واقع نمى‏شده و اگر آن چیزى که مى‏گویند در گذشته واقع شده و حقیقتا واقع شده باشد، از سنخ همان امورى است که حالا هم واقع‏مى‏شود; گرچه گذشتگان آنها را از سنخ این‏امور نمى‏دانسته‏اند و تافته‏اى جدا بافته مى‏دیده‏اند. باید همه امور عالم را با موازین عقلانى و قابل وقوع بودن بسنجیم; نه اینکه به خارج عالم ارتباط دهیم. آنچه را در گذشته به خارج عالم ارتباط مى‏داده‏اند، با نظامهاى داخلى خود این عالم مى‏توانیم بررسى کنیم و قابل بررسى هم هست. اگردرفهم چیزى درماندیم، مى‏گوییم بالاخره یک روزى این را هم با همان موازین عقلى و قابلیت وقوع مى‏فهمیم و اگر هم نفهمیدیم باز هم ضررى به این روش نخواهدرسید.
به هرحال روش نقد تاریخى بر چنین جهان‏بینى‏اى مبتنى است. کسانى که اجازه مى‏دادند روش نقد تاریخى درباره متون دینى به کار برده شود، با یک مشکل مواجه شدند; آن مشکل این بود که آیا جهان‏بینى این روش نقد تاریخى را نیز بپذیرند یا نه؟ از همین جا این سؤال پیش آمد که آیا باید در معناى قدیمى و سنتى معجزه تجدید نظر کرد یا خیر؟ چگونه باید آن را فهمید؟ چون متون دینى در نظر آنها یکى از همین معجزات بود. نزول وحى محتوایى و لفظى یک معجزه بود. راه حلهایى براى این کارها اندیشیده شد: مثلا عده‏اى گفتند یک قدم به عقب بروید و سخن خدا، یعنى همان «فعل خاص خداوند» را پس از انجام روش نقد تاریخى، جستجو کنید.
به هر حال روش نقد تاریخى حداقل در میان پروتستانها راه خود را باز کرد و از آن براى بررسى کتاب مقدس استفاده شد. سپس در میان کاتولیکها هم تا حدودى راه‏یافت.
درست در این فضاى باز شده پس از استفاده از روش نقد تاریخى بود که روشهاى جدید تفسیر متون درباره متون دینى نیز به کار برده شد. این را نیز بگویم که پس از سرایت نقد تاریخى به متون دینى، در میان پاره‏اى از متکلمان مسیحى نهضتى به وجود آمد تا خود را از مشکل نسبیت‏حقایق دینى، که به کار بردن روش نقد تاریخى آن را به وجود آورده بود، رها کنند. آنها گفتند متون دینى باید با روش نقد تاریخى بررسى شود، ولى اگر بخواهیم پیام الهى را در این متون پیدا کنیم، مى‏گوییم پیام الهى، آن حقایق عقلانى ابدى‏است که در این متون هست و بقیه مسائل را که وابسته به زمان و مکان هستند، مى‏توانیم نسبى بدانیم. بعدا که دقت زیادى درباره این مطلب شد، گفتند این حرف درست نیست. زیرا مسیحیت‏به عنوان دینى که به یک وحى تاریخى استناد دارد، نمى‏تواند با این روش سازگار باشد. آیینى که‏به یک تاریخ و یک وحى تاریخى به صورت پدیده‏اى که در زمان و مکان معینى واقع شده استناد دارد حال این آیین، یهودیت‏باشد یا مسیحیت‏یا اسلام حقانیت‏خود را فقط به حقانیت همان حادثه تاریخى مى‏تواند نسبت دهد و نه به حقایق عقلى دائمى. زیرا حقایق عقلى دائمى اگر هم وجود داشته باشند، اعتبارشان از خودشان است; اما اعتبار این آیینها بسته به‏اعتبار آن وحى است که امرى تاریخى است.
در هرمنوتیک چند مساله درباره تفسیر متون مطرح شده، که به طور اختصار آنها را توضیح مى دهم.
اول: براى فهم هر متنى یک پیش فهم لازم داریم. نمى‏شود بدون داشتن هیچ نوع پیش فهمى از یک متن، آن را بررسى کنیم. باید حتما پیش‏فهمى، ولو به صورت مجمل، داشته باشیم. حال اینجا یک سؤال مطرح مى‏شود و آن اینکه اگر نزدیک شدن به هیچ متنى بدون یک پیش فهم یا پیش فرض میسر نیست، چه باید کرد که پیش فهم مفسر به حساب متن گذاشته نشود؟ بدون پیش فهم نمى‏شود به تفسیر پرداخت ولى چگونه مى‏توان از این آفت جلوگیرى کرد که مفسر به پیش فهم قناعت کند و کوشش لازم را براى یافتن فکر مرکزى متن به عمل نیاورد و همچنین چگونه مى‏توان پیش‏فهم درست را به دست آورد؟
دوم: نزدیک شدن به یک متن و تفسیر آن بدون وجود یک انتظار و علاقه اجتناب‏ناپذیر میسر نیست. کسى که مى‏خواهد یک متن را بفهمد، انتظارى را مى‏خواهد برآورده کند و علاقه‏اى دارد که به دلیل آن علاقه به سوى آن متن مى‏رود. ولى‏در اینحا این سؤال مشکل آفرین مطرح‏مى‏شود که چه باید کرد تا این انتظار وعلاقه مفسر به حساب انتظار و علاقه مؤلف‏و صاحب متن گذارده نشود؟ یعنى موجب نشود که مفسر قبل از تحقیق معتقدشود انتظار و علاقه صاحب متن نیز ازپرداختن متن همان است که مفسر دارد. چون یکى از مسائلى که سپس بدان اشاره‏خواهد شد، این است که مفسر بایدانتظار و علاقه مؤلف و صاحب متن را کشف کند.
سوم: مفسر باید درصدد فهمیدن این باشد که متن واقعا چه مى‏گوید. وى باید به دست آورد که صاحب متن چه مى‏خواسته بگوید و چه چیز را مى‏خواسته به مخاطبانش بفهماند. براى اینکه مفسر به این مطلب برسد باید انتظارات و علایق مؤلف، وضعیتى را که مؤلف در آن وضعیت مى‏نوشته و تدوین مى‏کرده، وضعیت مخاطبان او را، داده‏هاى زبانى و امکانات تعبیرى صاحب متن و امثال اینها را به دست‏بیاورد.
چهارم: تفسیر هیچ متنى بدون کشف یک فکر مرکزى که محور اصلى آن متن است، میسر نیست. باید یک فکر مرکزى در متن به دست آورد و بر محور آن فکر مرکزى همه آن متن را تفسیر کرد. ولى چگونه مى‏توان این فکر مرکزى را به دست آورد؟ سؤالى که در اینجا وجود دارد این است که آیا مى‏توان فارغ از سؤالات اساسى خود مفسر و فارغ از فهمى که او از جهان و از خود دارد به فکر مرکزى مؤلف و صاحب متن نزدیک شد و فکر اصلى وى را کشف کرد؟ یا اینکه مؤلف هر کارى که بر روى متن بکند از زاویه دید خودش خواهد بود و حجابى میان مفسر و متن هست و آن حجاب عبارت است از «خود» مفسر!
پنجم: فکرى که در متن آمده است‏باید در افق حاضر ترجمه شود; باید کار ترجمه‏اى صورت بگیرد. قبلا گفته‏ایم که تفسیر موقعى ضرورت پیدا مى کند که افق مفسر و صاحب متن با هم تفاوت پیدا کند و ابهامى مطرح شود و تا ابهامى مطرح نشود، تفسیرى لازم نیست. وقتى ما در برابر متنى قرار مى‏گیریم که نمى‏دانیم آن متن چه مى‏خواهد و ارتباطش با ما چیست (ابهام)، باید تفسیرش کنیم. اگر بخواهیم بدرستى بفهمیم که متن به ما چه مى‏گوید، باید زبان خود ما زبان فهم آن متن قرار بگیرد. یعنى تجربه‏هاى خود ما ظرف فهم آن قرار بگیرد. به تعبیر دیگر، وقتى یک متن بدرستى فهمیده مى‏شود که مطلب مرکزى آن متن در رابطه با عناصر و سؤالاتى که در افق تجربه‏اى مفسر و مخاطبان مفسر قرار دارد، قرار بگیرد. باید مفهوم شود که متن چه رابطه‏اى با مفسران و مخاطبان وى دارد؟ باید مفهوم شود که آن متن چگونه به من و شما مربوط است؟ براى این کار باید یک ترجمه صورت بگیرد. این ترجمه، ترجمه واژه‏ها و جملات نیست; ترجمه‏اى از یک افق فهم و تجربه به یک افق فهم و تجربه دیگر است از طریق ارتباط دادن این افقها با یکدیگر. این مرحله مشکلترین مرحله تفسیر است .
این ترجمه باید درست انجام بگیرد. یک مثال عرض کنم: انسان گذشته خود را در جهانى مى‏یافته است که کروبیان و فرشتگان بر آن احاطه دارند. باطن عالم بر عالم احاطه دارد و در آن هر چیز در جاى خود قرار دارد و هر چیز یک وضع طبیعى دارد و جهان با مرکزیت‏خداوند چون خیمه‏اى ازلى و ابدى استوار است. عده زیادى از انسانهاى امروز تجربه دیگرى دارند: همه چیز را در سیلان تجربه مى کنند، پدیده‏ها را به صورت رودخانه‏اى که در حال حرکت است تجربه مى کنند، وضع طبیعى موجودات و جهان خیمه‏اى از دست رفته است. این انسانها حتى خود را موجوداتى تاریخى و گذرا تجربه مى‏کنند. معلوم است که جهانهاى این دو انسان متفاوت است. حال چگونه مى‏شود متنى که در عالم انسان قبلى نوشته شده در عالم انسان حاضر فهمیده شود؟ اینجاست که مساله چگونگى ارتباط دو افق گذشته و امروز مطرح مى‏شود. اینکه انسان بگوید تجربه و افق انسانها گذشته درست‏بوده و افق و تجربه انسانهاى امروز نادرست است (درست و نادرست‏به هر معنایى که تصور شود) هیچ مشکلى را در مساله فهم متون گذشته حل نمى کند. بالاخره در مساله فهم آن متون به وسیله انسانهایى که افق زندگى آنها امروز چیز دیگرى است، این معضل وجود دارد.
علاوه بر آنچه گفته شد لااقل درباره تفسیر متون مقدس یهود و مسیحیت دو سؤال اصلى پیدا شده است: سؤال اول این است که آیا اگر ما در تفسیر کتاب مقدس به این پنج مساله توجه کنیم تفسیر کتاب مقدس تمام شده‏است؟ این سؤال مربوط به دین شناسان نیست، سؤال از ناحیه متکلمان است. آیا یک متکلم مى‏تواند بگوید درست همان طور که متون دیگر را بررسى مى کنیم، کتاب مقدس را هم بررسى مى‏کنیم و مطلب تمام مى‏شود؟ یا اینکه مطلب تمام نمى‏شود؟ براى اینکه تئولوژى، چیز دیگرى است و وظیفه دیگرى دارد. در تفسیر تئولوژیک کتاب مقدس یا هر متن مقدس وحیانى، مى‏خواهند به یک سخنى برسند که آن سخن خطاب خداوند است و حق است و آدمى را در برابر خود به التزام وا مى‏دارد. ما چگونه مى‏توانیم در روند تفسیر به آن حقانیت‏برسیم؟ پاره‏اى از متکلمان به این سؤال چنین پاسخ داده‏اند که همان روشى را که در بررسى متون دیگر هست، درباره متون دینى هم تعقیب کنیم; چیزى که هست، انتظارى که در تفسیر متون مقدس هست‏با انتظارى که در تفسیر متون عادى بشر هست فرق دارد. انتظار مربوط به تفسیر متون مقدس این است که از طریق این تفسیر، مفسر مى‏خواهد به مواجهه سخن خدا برسد. در حالى که چنین انتظارى در تفسیر متون دیگر نیست. ولى باز هم این مطلب کافى نیست واین سؤال مطرح است که از مساله «مواجهه با سخن خداوند» چگونه پیش‏فهمى مى‏توان داشت؟ آیا این مواجهه، چیزى است که قبل از ورود در روند تفسیر هیچ گونه فهمى درباره آن نمى‏توان داشت و فقط با حصول مواجهه است که معلوم مى‏شود این مواجهه چیست؟ عده‏اى چنین باورى دارند و مى‏گویند چون این مواجهه از سنخ سایر مواجهه‏ها نیست و بکلى چیز دیگرى است، هیچ پیش‏فهمى نمى‏توان ازآن داشت. فهم این مواجهه با حصول آن و در عین رویارویى میسر مى‏شود. درست در همین جاست که دور به وجود مى‏آید. از یک طرف ضرورت دارد که خود مفسر قبل از تفسیر یک پیش فهم و انتظار داشته باشد و از طرف دیگر، که مورد انتظار است، با عمل تفسیر، حاصل مى‏شود. این دور را چگونه باید حل کرد؟ این مطلب بسیار مهم است. این نزاع که آیا خود متون دینى مى‏توانند بگویند چه انتظار از دین باید داشت‏یا نه، درست‏به همین مساله مرتبط مى‏شود. اگر قرار باشد دین از بیرون فهمیده شود متون دینى نمى‏توانند انتظار از دین را معین کنند. ولى اگر کار به جایى برسد که مفسر بیابد که متون دینى دارند وى را تفسیر مى‏کنند، نه اینکه او متون دینى را تفسیر مى‏کند، در این صورت این متون در مراحل نهائى تفسیر، انتظار انسان از آنها را نیز دیکته خواهند کرد، سؤال دوم این است که در فهم متون دیگر ما مى‏توانیم برخورد انتقادى بکنیم؟ در فهم متون دیگر مساله‏اى به نام بهتر فهمیدن مى تواند مطرح شود. مفسر مى‏تواند بگوید وى مساله مورد نظر متن را بهتر از صاحب متن مى‏فهمد و او مى‏تواند فکر صاحب متن را نقد کند. ممکن است عمل تفسیر از صاحب متن رد شود و افق دیگرى را بگشاید که اصلا صاحب متن در آن افق نبوده است. این احتمالات در تفسیر هست و کسى نمى داند که تفسیر به کجا منتهى خواهد شد. ولى آیا در تفسیر متون مقدس مى‏تواند چنین مسائلى مطرح شود؟ فرض این است که این متون، الزامى هستند و باید سعى شود همان فکر مرکزى خود متن فهمیده شود; بدون هیچ اضافه و کم و کاست و تغییر. پس این انطباق قطعى چگونه میسر است؟ و بالاخره این مساله اساسى مطرح است که آیا مواجهه با سخن خداوند از مراحل تفسیر انسان است‏یا امرى است‏خارج از حدود و قلمرو آن؟ یعنى آیا در نهایت انسان کلام خدا را فهم مى‏کند یا کلام خدا خود انسان را به خود