بستر تاریخى دفاع عقلانى از دین (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
نویسنده در این مقاله به بررسى جریانات عصر روشنگرى در مقابل دین پرداخته و واکنشهاى مختلف آن را در عرصه فلسفه و آراء فلاسفهاى نظیر هیوم و کانت و هگل را تحلیل کرده است. در این مقاله تبیینهاى روانشناختى و جامعهشناختى از دین و ایمانگرایى معاصر بررسى شده است. نویسنده بر این باور است که دفاع عقلانى از دین براى اولین بار بعد از عصر روشنگرى از سوى هگل مطرح گردید و ایمانگرایانى نظیر کیرکگور بر این عقیده بودند که دفاع عقلانى از دین سرانجام به سود دین نیست.
تاریخ را به دورههاى مختلفى، مانند دوره باستان، دوره قرون وسطى و دوره جدید تقسیم کردهاند. دوره جدید را نیز به دورههاى دیگرى مانند رنسانس، رفرماسیون (اصلاح دین) و روشنگرى تقسیم کردهاند. رنسانس و رفرماسیون سدههاى پانزدهم و شانزدهم را دربر مىگیرد و روشنگرى سده هفدهم و بویژه سده هجدهم را شامل مىشود.
در قرون وسطى عقل و وحى هر دو حجتبود. اگر سخن از توانایى عقل مىرفت، توانایى آن در شناخت وحى بود. نزاع متکلمان و فلاسفه جهان مسیحیت و اسلام نیز بر سر میزان توانایى عقل، تطابق عقل و وحى و تقدم یکى بر دیگرى بود. قرون وسطى را، با هر منظرى که نگاه کنیم، گذشته دینى خود را منعکس مىکرد. عقلگرایى قبل از عصر روشنگرى ویژگى ضددینى یا غیر دینى نداشت.
اتین ژیلسون، متخصص و تاریخنویس اندیشه قرون وسطى، فلاسفه قرون وسطى را به دو طبقه تقسیم کرده است: دسته اول آنان که معتقد بودند «چون خدا با ما صحبت کرده است، تفکر براى ما لازم نیست»، و دسته دیگر که اعتقاد داشتند «قانون الهى بشر را مکلف مىکند که با روشهاى عقلى فلسفى درصدد شناختن خدا برآید». زیرا اولین وظیفه بشر به کار انداختن عقل خداداد است. (1)
ژیلسون از سه گونه تفکر درباره عقل و وحى و نسبت آنها با یکدیگر سخن گفته است. این سه گونه تفکر منجر به ظهور سه گروه، یا به اصطلاح خود ژیلسون سه خانواده شد که عبارتند از: خانواده آگوستینى، خانواده ابن رشدى، خانواده تومائى. به نظر ژیلسون خانواده آگوستینىها دین را نایب مناب همه معارف بشرى، اعم از علوم تجربى و اخلاق، مىدانند. به نظر آنها با وجود دین، دیگر نیازى به عقل و تفکر فلسفى نیست. خانواده ابنرشدىها، بالعکس، اصالت را به عقل داده و شانى براى وحى در معرفتبشرى قائل نیستند. برعکس این دو خانواده، خانواده تومائى هستند که به هماهنگى میان عقل و وحى در وصول به حقیقت معتقد هستند. ژیلسون خود معتقد به نظر اخیر است. (2)
دنیاى اسکولاستیک در تمام دوران قرون وسطى به شعار «ایمان مىآورم تا درک کنم» پایبند بود. از این رو الهیات آن هرچند رنگ فلسفى داشت، درحقیقت از مقوله کلام محسوب مىشد و آن هم کلام مبتنى بر وحى.
در عهد رنسانس که شعار هومانیستها بازگشتبه دنیاى باستانى بود، قلمرو وحى در دنیاى مسیحى غرب بار دیگر با شبهات اهل شرک، که رسولان و آباء قدیم آن را تخطئه کرده بودند، مواجه شد. با آنکه هومانیستها علاقه به مسیحیت را بکلى انکار نمىکردند، قدسیت کلیسا نزد آنها محترم نماند.
در عصر روشنگرى، که اصحاب دایرةالمعارف اعتماد بر عقل را یگانه وسیله ادراک مىدانستند، وحى بار دیگر معارض نقد عقلى گشت.
شالوده روشنگرى سده هجدهم بینش «اینجهانى» از زندگى است که طى رنسانس در هنر، دین، سیاست و علوم طبیعى شکل گرفت. آغاز فلسفه روشنگرى را مىباید در انگلستان جستجو کرد. سپس این جنبش از انگلستان به فرانسه و نخست از فرانسه و آنگاه مستقیما از انگلستان به آلمان راه یافت. (3)
دریافت و داورى معمول در مورد ویژگى عصر روشنگرى این است که خصوصیت اساسى آن بینش انتقادى و شکاکانه نسبتبه دین است.
جریانات عصر روشنگرى
با نگاهى به عصر روشنگرى سه نسل آن را مىتوان از هم تشخیص داد: نسل اول روشنگران که هم دین طبیعى (4) را قبول داشتند و هم دین الهى را. یعنى معتقد بودند که هم مىتوان از راه وحى به خدا معتقد شد و هم از راه قوانین طبیعتبه خدا معتقد گردید. شریعت عقل[ دین عقلانى] و وحى دو طریقه بدیل و على البدل هستند. (5) طرفداران الهیات طبیعى در این مرحله با مسیحیتبر سر مهر بودند.
نسل دوم روشنگران، از دین طبیعى جانبدارى و وحى را تخطئه مىکردند. دیدرو مىگفت: «هر چیزى که آغاز داشته باشد، زمانى نیز پایان مىپذیرد، و برعکس، هرچیز که هرگز آغازى نداشته باشد، پایانى هم نخواهد داشت. دینهاى یهودى و مسیحى آغازى دارند، و هیچ دینى روى زمین نیست که تاریخ پیدایش آن نامعلوم باشد، مگر دین طبیعى. پس تنها دین طبیعى است که هرگز پایان نخواهد داشت; درحالى که سایر دینها نابود خواهند شد. یهودیان و مسیحیان و مسلمانان و مشرکان، همه پیروان فرقههاى مختلف دین طبیعى یا مرتدان آن هستند. مىتوان اثبات کرد تنها دین راستین دین طبیعى است.» (6)
نسل سوم روشنگران صورتهاى مختلف دین را، اعم از طبیعى و الهى، تخطئه مىکردند. این نسل در فرانسه وجود داشت. به عنوان نمونه، هولباخ، ماده را قائم به ذات مىدانست و منکر خدا و اختیار و بقاى روح بود. او مىگفت فقط طبیعتسزاوار پرستش است: «اى طبیعت! اى فرمانرواى همه هستى! و شما اى فضیلت و عقل و حقیقت که گرامیترین پروردگان دامان اویید، تا ابد خدایان ما باشید.» (7)
متفکران عصر روشنگرى به توانایى عقل، نه فقط در حوزه علم و دین، بلکه در همه شؤون حیات انسانى مطمئن بودند و همه بىصبرانه در انتظار ظهور «نیوتن علوم اجتماعى» بودند.
واکنشهاى عصر روشنگرى
با آغاز نهضت روشنگرى، مخالفتبا کلیسا و اعراض از دین شروع شد و به دنبال آن سه واکنش در عرصههاى مختلف بروز کرد: رمانتیسم در ادبیات، پارسامنشى و دیانتشخصى، واکنش فلسفى.
واکنش اول اگر چه تعلق خود را از دین نگسسته بود، ولى رویارویى آن بیشتر به عقل و احساس برمىگشت. چرا که این جریان معتقد بود رویکرد به عقل برخى از تجارب بشرى را نادیده گرفته است.
پس از عصر روشنگرى و بىتفاوتى کلیساهاى رسمى، دیانتشخصى (شریعت قلبى) در نیمه دوم قرن هجدهم رونق گرفت. این جریان تجدید حیات نیرومندانه مسیحیتسنتى بود. احتجاجات عقلى و نقلى الهیات آنان سنتى بود و همه عقایدشان را با منقولاتى از کتاب مقدس توجیه و تطبیق مىکردند. از آنجا که آنها بیشتر به تدین قلبى اهمیت مىدادند تا عقاید کلامى، لذا راه را براى لیبرالیسم کلامى پروتستان هموار ساختند. کانت متاثر از همین جریان بود که مىگفت: براى اثبات خداوند دنبال استدلال نروید، بلکه خداوند صرفا یک موضوع احساس قلبى و دریافت قلبى است. این گرایش فکرى در اروپا خیلى قوى بود.
اما درباره واکنش فلسفى باید خاطرنشان ساخت که:
1. دیوید هیوم (1779-1711) با نوشتن مفاوضاتى در باب دین طبیعى، که در سال 1779 منتشر شد، با توسل به تعبیرات فلسفى جانب شکاکیت را گرفت و از یکایک برهانهاى دین طبیعى دفاع حسابشدهاى کرد. هیوم اطمینان عصر روشنگرى را به توانایى عقل، در همه حوزههاى اندیشه تخطئه مىکرد. او با شکاکیتخود لطمهاى اساسى به بنیان عصر روشنگرى که فقط بر عصاى عقل تکیه داشت وارد کرد. وى گرچه به یک نوع ایمان ضمنى قائل بود، ولى مىگفتخداوند را منطقا نه مىشود اثبات کرد و نه انکار، لذا بهترین کار، خوددارى از قضاوت ولاادریگرى است.
نقطه عزیمت هیوم در بحثشکاکیت، مساله علیتبود. او بر این باور بود که: «تصور علیتباید از نسبتى میان اشیا ناشى شده باشد». به نظر او همپهلویى و تقدم زمانى نمىتوانست موجب علیتباشد. پس «باید یک رابطه ضرورى را به دیده گرفت». و لذا این پرسش مطرح مىشود که تصور رابطه ضرورى از کدام انطباع یا انطباعاتى نشات مىگیرد. در اینجا دو سؤال به وجود مىآید: «اول به چه دلیل ضرورى مىگوییم که هر چیزى که وجودش آغازى دارد، باید همچنین علتى داشته باشد؟ دوم، چرا نتیجه مىگیریم که چنان علتهاى خاص باید بضرورت چنین معلولهاى خاص را داشته باشند؟ و طبع استنباطى که از یکى به دیگرى بیرون مىکشیم و طبع باورى که به آن مىآوریم چیست؟» (8)
هیوم مىگوید این اصل که هرچه آغاز به وجود مىگذارد باید علتى بر وجودش داشته باشد، نه یقینى از روى شهود است نه مبرهن شدنى. این «فرض که آینده به گذشته مىماند بر پایه هیچ گونه حجتى استوار نیست، بلکه یکسره ناشى از عادتى است که بدان متعین مىشویم تا براى آینده همان رشته اشیا را چشم بداریم که به آن خو گرفتهایم.» باز «بنابراین، راهنماى زندگى عقل نیستبلکه عادت است. تنها همین است که ذهن را در همه موارد متعین مىکند تا آینده را سازوار با گذشته بینگارد. این گام هرطور هم آسان بنماید، عقل را هرگز تا جاودان، توان آن نیست که گام بردارد.» (9) تصور عادت یا خوگرفتگى دخالت زیادى در تحلیل هیوم از علیت دارد. این عادت ناشى از باورهایى است که به یارى آموزش از دوران کودکى به بعد در اعماق ما ریشه دوانیده است.
نظر هیوم این بود که دین از انفعالاتى همچون ترس از بلا و امید به بهرهیابى یا بهبود سامان کار سرچشمه مىگیرد، زیرا این انفعالات به قدرتى نادیدنى و عاقل معطوفند. به مرور زمان آدمیان کوشیدند تا صورت عقلانى به دین ببخشند و حجتهایى بر این اعتقاد بیابند; اما بیشتر این حجتها تاب تحلیل انتقادى را نمىآورند. به هر حال هیوم بر آن بود که دین متکى به وحى و الهام است. وحى و الهامى که او به شخص خویش به آن باور نداشت.
روشنگرى بر این مبنا استوار بود که عقل ما توان رسیدن به واقع را دارد، ولى هیوم پایههاى عقل را از این جهت که از کجا مىتوان فهمید ضرورت هست و چگونه مىتوان یقین کرد، سست کرد و حجیت عقل را منکر شد. این در واقع واکنش اول فلسفى در برابر روشنگرى است. روشنگران با اعتماد به عقل، دین را نفى کردند و هیوم با نفى عقل به نفى دین رسید.
2. بعد از هیوم، کانتبود که مىگفت: «من آشکارا اذعان مىکنم که این هشدار دیوید هیوم بود که نخستین بار، سالها پیش مرا از خواب جزمى مذهبان بیدار کرد.» (10)
نقطه عزیمت کانت در طرح فلسفهشناسى خود این بود که آیا مابعدالطبیعه ممکن ستیا نه؟ او در این سؤال به این نکته توجه داشت که آیا مابعدالطبیعه قادر است علم ما را به واقعیت افزایش دهد؟ (11) از لحاظ کانتخدا و اختیار و بقاى نفس، مسائل عمده مابعدالطبیعه بود. بنابراین مىتوان سؤال را این گونه طرح کرد که آیا مابعدالطبیعه در این سه مساله مىتواند به ما معرفتیقینى بدهد؟
کانت علم را حاصل همکنشى ذهن و عین مىدانست. او براین باور بود که پیشینیان ذهن را مانند آینهاى مىدیدند که واقعیت جهان را منعکس مىکند، ولى کارکرد ذهن آینهاى نیست، بلکه ما از پشت عینکهاى خود به جهان نظر مىافکنیم. پس باید این مساله را وارسى کرد که ذهن در گزارشگرى خود چه مقدار صادق است. پس فلسفه باید به ذهنشناسى بپردازد. چون علم حاصل همکنشى ذهن و عین است. بنابراین مدرکات ما را عین فراهم مىکند. زیرا سبب مىشود که اشیا بر ما پدیدار شوند. حواس ما دادههاى حسى را به قالب زمان و مکان ریخته و انتظام مىبخشد و فهم ما این مدرکات را تحت مقولات لازم ردهبندى مىکند. معرفت از آن رو که قضایایى است درباره اشیاء متحیز به زمان و مکان و تابع قوانین ناشى از قوه فهم ، و چون صور معقول دینى (خدا و اختیار و بقاى نفس) در ظرف زمان و مکان به ما داده نشدهاند سازنده معرفت عینى نیستند. البته صور معقول دینى را نباید اوهام پنداشت. او معتقد است که اگر عمل این صور را در تفکراتمان فهم نکنیم، مابعدالطبیعه را به صحنه منازعات فى فرجام کشاندهایم. کانت در فلسفه به جاى اینکه اشیا را اصل بداند و ادراک را بر آنها منطبق کند، ادراک را اصل قرار داد و اشیا را بر آنها منطبق کرد. نتیجه اینکه جهان، مصنوع ذهن ما شد.
کانت فلسفه نظرى را معلول یک اشتباه بزرگ عقل محض مىدانست. به نظر او چون برهانهاى سنتى وجود خدا از قانون علیت استفاده مىکنند نامعتبر هستند. زیرا این اصل متعلق به عالم پدیده (phenomenon) است نه عالم ذات معقول (noumenon) .
او استدلال مى کرد: «دلایلى که براى اثبات وجود خدا آوردهاند تمام نیست و حجیت ندارد; زیرا این دلایل یا بر اصل جهت کافى مبتنى است (مانند اینکه وجود و نظم جهان را دلیل براى وجود خدا بیاوریم) و یا بر اصل هوهویت (دلیل وجودى). اما اصل جهت کافى جز در مورد عالم اذهان صادق نمىتواند بود، و اصل هوهویت هم هرگز مجوز این نیست که آنچه در مورد عالم اذهان معتبر است در مورد عالم اعیان نیز معتبر باشد.» (12)
بنابراین باید مبناى دیگرى براى ایمان به خداوند جستجو کرد. این مبنا به نظر او اخلاق بود. پس اخلاق است که دین مىسازد و نه بالعکس که تاکنون پنداشته مىشد. و این اخلاق توسط عقل عملى که به باور او هم مدرک است و هم محرک ساخته مىشود. او گوهر دین را اخلاق مىدانست و بنابراین دیدگاه، ما نخست متخلق به اخلاق مىشویم و بعد از آن متدین مىگردیم. او مىنویسد: «سواى پیش گرفتن طریقه اخلاق در زندگى، هر کار که انسان معتقد بتواند براى خشنودى خدا انجام دهد، توهم مذهبى صرف و پرستش ساختگى و دروغین خداوند است.» (13)
کانت مسائل فلسفه را در چهار قضیه اصلى منحصر کرده بود که آنها را احکام فلسفى جدلى الطرفینى مىنامید. یعنى احکامى که از هیچ سویى دلیل برنمىدارند یا دلایله هماوردند. به نظر او بحثحدوث و قدم عالم، بسیط و مرکب بودن ماده، جبر و اختیار، بودن یا نبودن خدا از این مسائلند. او مىگفت: «فقط چهار نوع قضایاى جدلى الطرفین در عقل محض وجود دارد که صرف جدلى بودن آنها، دال بر این است که در مقابل هریک از آنها نقیضى هست مبتنى بر اصولى از عقل محض که نسبتبه هر دو جانب بالسویه معتبر است و این تناقضى است که با دقیقترین فنون متافیزیکى نیز نمىتوان از بروز آن جلوگیرى کرد، بلکه خود عاملى است که فیلسوفان را وادار مىکتد تا در جستجوى نخستین سرچشمههاى عقل محض به عقب باز گردند. این تعارض، بگزاف اقتراح نشده، بلکه مبتنى بر ماهیت عقل آدمى است و لذا اجتنابناپذیر و بىپایان است.» (14)
او با نگارش کتاب نقد عقل محض به این باور رسید که عقل قادر نیستسه رکن ادیان (وجود خدا، اختیار و خلود نفس) را با استدلال ثابت کند. او بار دیگر این مساله را در کتاب دین در محدوده عقل محض مطرح کرد و بر ناتوانى ادله اثبات بارى تاکید نمود. در کتاب نقد عقل محض ادله سنتى اثبات بارى را به نقد کشید و با صراحت اعلام کرد: «اینک من حکم مىکنم که: همه کوششها براى یک کاربرد صرفا نگرورزانه خرد [ عقل نظرى] در زمینه یزدانشناسى سراسر بىثمرند و به سبب سرشت درونى خود هیچ و پوچاند; و اینکه از سوى دیگر، اصلهاى کاربرد طبیعى خرد به هیچ رویى از رویها به هیچ گونه یزدانشناسى نمىانجامند.» (15) لذا در همان جا مىگوید: «پس من باید دانستن را از میان بردارم، تا براى گروش [ ایمان] جا باز کنم.» (16)
کانت معتقد بود خدایى که ارباب دیانت و حکماى الهى در نظر دارند، دل ما هم به او گواهى مىدهد; اما آنها مىخواهند وجود او را به دلیل عقل ثابت کنند و در این امر به خطا مىروند. زیرا راه یقین به وجود چنین مبدایى استدلال عقلى نیست چنانکه براهینى که مىآورند، هیچکدام قاطع و وافى نمىشود. (17) اگر پاى استدلالیان چوبین است و به اثبات عقلى نمىرسد، دست منکران هم به جایى بند نیست و راه طلب باز است.
او مىگوید: «همان استدلالهایى که ناتوانى انسان را براى تایید هستى یک برترین باشنده نشان مىدهند، همانها نیز براى اثبات ناتوانى انسان در انکار آن هستى، کافى مىباشند.... از این رو، برترین باشنده، براى خرد نظرى، تنها یک ایدهآل است... ایدهآلى که خرد ناب واقعیت ابژکتیو آن را نه مىتواند اثبات کند و نه رد نماید.» (18) از این رو الهیات عقلانى نمىتواند وجود داشته باشد، مگر اینکه بر بنیاد قانونهاى اخلاق باشد. به گفته او: «اگر قانونهاى اخلاقى در بن نهاده نشوند، یا به منزله رشته راهنما به کار گرفته نشوند، در هیچ جا هیچ گونه یزدانشناسى خردى وجود نمىتواند داشت.» (19) او نتیجه تحقیقات خود را در چند کتاب، از جمله در مبانى فلسفه اخلاق و نقد عقل عملى آورده است. و چنین بود که الهیات مبتنى بر اخلاق شکل گرفت.
کانت در تفسیر مفهومها، تصویرها و دگمهاى کتاب مقدس «در درون مرزهاى خرد تنها»، با این فرض به پیش مىرود که در کنار خرد قلمرویى بس ژرف و رازآمیز هست، ولى این قلمرو ژرف نابخردانه نیست، بلکه قلمرویى است که خرد آن را چون مرزهاى خود تجربه مىکند و به درون میدان روشنایى خود مىآورد. خردى که روشنگر خود است، مشکلها را نمىگشاید، ولى راز را باز مىشناسد. (20)
گرچه «اخلاق ناگزیر به دیانت مىانجامد»، ولى براى پر کردن شکاف منطقى بین اخلاق و صورت عقلى خداوند، که «قانونگذار اخلاق و فراسوى بشر است»، ایمان لازم است. درک و دریافت قانون اخلاق، مستقل از دیانت است ، ولى شخص متدین، قانون اخلاق را فرمان خداوند مىداند.
3. پس از کانت، هگل بازگشتى دوباره به الهیات مبتنى بر عقل کرد و راهى را که کانت پیموده بود به نقادى کشید و از طریق برهان فلسفى کمال مطلق وارد میدان شد. هگل مىگفت: «در زمان ما کار به جایى رسیده که فلسفه ناگزیر شده است تا وظیفه دفاع ازمحتواى دین را در برابر برخى از مکاتب خداشناسى برعهده گیرد... اگر بخواهیم خدا را بشناسیم باید به فلسفه پناه بریم. راست است که هرگاه عقل درپى شناخت چیزى (درباره خدا) برآید به گستاخى متهم مىشود. ولى برعکس باید گفت که فروتنى راستین در آن است که خدا را در همه چیز، بویژه در پهنه تاریخ جهانى، بشناسیم و بزرگ داریم.» (21) هگل پردهاى که کانتبین ذهن و عین انداخته بود از میان برداشت و تفکر دینى و فلسفى را با انسانشناسى معاصر همگام کرد. به باور هگل «موضوع دین به طور کلى، حقیقت و یگانگى ذهن و عین است.» (22) او با عقلانى کردن دین آن را عصرى کرد.
مهمترین مشکل هگل چگونگى سازگارى بین محدود و نامحدود و همزیستى مسالمتآمیز آن دو بود. او با تفسیر دین انسانى، دین یهود را که مبتنى بر شریعتبود و به باور هگل دین غیر انسانى بود کنار گذاشت و به مسیحیت گردن نهاد.
نگرش دینى هگل و چگونگى دفاع عقلانى از آن در چارچوب دیالکتیک، بسترى براى ظهور سه واکنش مختلف در تحلیل ماهیت دین و اعتقادات دینى گردید. بعد از این، عرصه دینپژوهى میدان تبیینهاى روانشناختى و جامعهشناختى از دین و ایمانگرایى معاصر بود. جریان نخستبه منشا دین به مثابه فرافکنى در عرصه فرد، جریان دومى به منشا دین به مثابه فرافکنى در عرصه جامعه و گرایش سومى به تعلق ایمان متدینان در رویارویى با خدا مىپرداخت.
تبیین روانشناختى از دین
سرآغاز تحلیلهاى روانشناختى از دین را باید در آثار لودویگ فوئر باخ (1872-1804) جستجو کرد. فلسفه هگل نخستین بازتاب خود را در میان هگلیان جوان یافت. پرشورترین نظریهپرداز این گروه فوئر باخ بود. او الهامبخش همه جریانهایى بود که منشا و خاستگاه دین را در فرافکنى فرد مىدانستند.
به نظر فوئر باخ علت واقعى بروز اعتقادات دینى به طبیعت انسانى و شرایط زندگى و محرومیت او برمىگردد. بشر با دیدن عجز خود در مقابل طبیعت، صفت الوهیت را به طبیعت و نوع بشرى داده است و نوع بشرى همه اوصافى را که خدا مىتوانست داشته باشد داراست و لذا آن را خدا شمرده است. انسان، خدایى است که صفات خویش را به آسمان افکنده است. براین اساس علت واقعى اعتقادات دینى، نه عقلى، بلکه عاطفى است. به گفته او: «دین ذاتا عاطفه است».
از نظر هگل، هنگامى که رابطه خدا و انسان به رابطه «خدایگان و بنده» (23) تبدیل گشت، از خودبیگانگى آغاز شد. خدایى که با انسان در آشتى نیست، آدمى را مسخ مىکند; ولى از نظر فوئرباخ پذیرش هرگونه خدایى موجب ازخود بیگانگى است. «موجود قدسى چیزى جز خودآگاهى کاذب نیست که از حدود و قیود حیات فردى رها شده باشد.» (24)
ازخودبیگانگى انسان در هنگامى است که انسان خدا را «خلق» مىکند و او را آفریدگار جهان مىانگارد. به نظر فوئر باخ «خدا مقولهاى است که انسان براى زندگى خود به او احتیاج دارد.» (25) خدا و دیگر مقولات مذهب از مخلوقات انسان است که به خالق او مبدل مىشود و نتیجه آن فلج کردن انسان و مجاهده او در ایجاد زندگى بهتر است. به نظر فوئر باخ، عصر کنونى، عصر «انسانى شدن خدا»ست و لذا الهیات به انسانشناسى مبدل مىشود و بدین سان دوران خدا و بقاى روح پایان مىیابد و مذهب نو به صورت مذهب ماهیت انسان درمىآید. (26) به نظر او ما «در خدا موضوع را نمىپرستیم، بلکه محمول را مىپرستیم.» ما نه خداى ظالم را، بلکه خداى انسانى و عادل را مىپرستیم. و «موضوع چیزى نیست جز تجسم و تعین اوصاف.» موضوع همان چیزى است که در محمول متقرر بوده و جا مىگیرد. محمول، حقیقت موضوع است. (27) پس «ذات الهى چیزى جز ذات انسانى نیست; یا بهتر استبگوییم همان ذات است آنگاه که محدودیتهاى فردى، یعنى از محدودیتهاى انسان جسمانى واقعى، رها شده و به صورت وجودى مستقل و جدا از انسان عینیتیافته و بزرگ داشته شود.»
از نظر او «دین عبارت است از جداافتادگى انسان از خویش. چراکه خدا را همچون وجودى ضد خویش رویاروى خویش مىنهد. خدا نه آنچیزى است که انسان هست، و انسان نه آن چیزى است که خدا هست.... خدا مطلقا مثبت است و گوهر همه هستیها، حال آنکه انسان منفى است و گوهر همه نیستیها.» (28)
فوئر باخ مىافزاید: «براى غنى کردن خدا، انسان باید فقیر شود. براى آنکه خدا همه چیز باشد، انسان باید هیچ باشد. اما او مىطلبد که در خود هیچ باشد. چراکه آنچه او از خود مىگیرد گم نمىشود، در خدا نگهداشته میشود. انسان هستى خود را در خدا دارد; پس چرا باید آن را در خود داشته باشد... انسان در حالى که ظاهرا تا پایینترین درجه پستشده است، در حقیقت در بالاترین حد ستوده مىشود.» (29) بدین سان انسان، بر فراافکندن گوهر خویش به یک سپهر برین و عینیتبخشیدن به آن به نام خدا، خود را به آفریدهاى گناهکار و بیچاره و خوارمایه فرو مىکاهد.
اگرچه کوشش فوئر باخ در رهایى از خداباورى (30) و گزارش وى درباره چگونگى پیدا شدن ایده خدا سطحى بود، ولى تبیین روانشناختى او آسیبپذیرى دینى را شدیدتر از خداناباورى و حتى ستیز مذهبى آشکار ساخت. چراکه شیوه تبیین روانشناختى قبل از زدودن خدا و باورهاى دینى، تقدسات دینى را مىزداید و دین در این شیوه بیشتر آسیب مىبیند. نشان دادن رویش تاریخى یک اعتقاد و باور به مراتب خطرناکتر از زدودن آن است.
بعد از فوئر باخ، اندیشههاى فروید، اریک فروم و یونگ و... را مىتوان زیر این عنوان طبقهبندى نمود.
تبیین جامعهشناختى از دین
اساسى که فوئر باخ براى تبدیل ایدهباورى به مادهباورى ریخت، زمینه را براى رویش اندیشههاى مارکس و انگلس فراهم آورد. بىگمان مارکس و مارکسیستها در این زمینه وامدار اویند. انگلس در این باره مىنویسد: «هگلیان جوان به انحاى مختلف سردرگم بودند. آنگاه گوهر مسیحیت فوئر باخ برفراز آمد; با یک ضربت تضاد را درهم شکست و بدون اطناب کلام مادهگرایى را دوباره بر تخت نشاند... هیچ چیز خارج از طبیعت و انسان وجود ندارد و موجودات عالیترى که قصص دینى ما آفریدهاند، تنها بازتاب تخیلى گوهر خود ما هستند... ما همه بىدرنگ فوئر باخى شدیم. این را که مارکس با چه علاقهاى از این نگرش جدید بهرغم انتقادهایى که بر آن داشت استقبال کرد مىتوان از کتاب خانواده مقدس دریافت.» (31) در اینجاست که با مذهب به شیوه ماتریالیستى رفتار مىگردد; یعنى منابع ایمان مذهبى را به توده مردم نشان مىدهند.
همان گونه که اشارت رفت فوئر باخ علت ازخودبیگانگى انسان را در فرافکنى فرد جستجو مىکرد و گرایش به خدا را موجب ازخودبیگانگى انسان مىدانست; ولى مارکس علت از خودبیگانگى را نه در فرافکنى فرد، بلکه در فرافکنى جامعه و در مناسبات اجتماعىاقتصادى جستجو مىکرد. چرا که به باور مارکس «انسانها نخستباید بخورند، بنوشند، مسکنى داشته و لباسى بپوشند تا بتوانند به سیاست، علم، هنر، مذهب و غیره بپردازند. بنابراین تولید وسایل مادى ابتدائى زیست و درجه تکامل اقتصادى هر خلق یا هر دوران پایهاى را تشکیل مىدهد که بر روى آن نهادهاى دولتى، نظریات قضایى، هنر و حتى اندیشههاى مذهبى انسانهاى مربوطه فرا مىروید. پس از روى آن پایه است که باید اینها را توضیح داد نه برعکس، آن طور که تاکنون معمول بود.» (32)
لازم بود مارکس براى گذر به چنین تحلیل جامعهشناختى، مبانى فلسفه هگل را فرو مىریخت. چراکه در فلسفه هگل ایده و خدا و روح مطلق نقش بسزایى در دیالکتیک به عهده داشت. مارکس مساله «روح مطلق» و ایدهآلیسم عینى را به مادهگرایى مبدل ساخت، ولى در عین حال اسلوب دیالکتیکى را پذیرفت و در این اصلاح، مذهب و خدا حذف شد.
مارکس مىنویسد: «اسلوب دیالکتیکى من نه تنها از بیخ با اسلوب هگلى تفاوت دارد، بلکه درست نقطه مقابل آن است. در نظر هگل پروسه تفکر، که حتى وى آن را تحت نام «ایده» به شخصیت مستقلى مبدل کرده، دمیورژ (Demiurge) یا خالق واقعیت است و در واقع خود مظهر خارجى پروسه نفس به شمار آمده است. به نظر من به عکس، پروسه تفکر به غیر از انتقال و استقرار پروسه مادى در دماغ انسان چیز دیگرى نیست... دیالکتیک در نزد وى روى سرایستاده است. براى اینکه هسته عقلانى آن از پوست عرفانیش بیرون آید باید آن را واژگونه ساخت.» (33)
مارکس با کتاب تزهایى درباره فوئر باخ به نقش مناسبات اجتماعىاقتصادى در شکلگیرى ماهیت انسان و چگونگى تاثیر آن در ماهیت مذهب تاکید ورزیده و مىنویسد:
«فوئر باخ ماهیت مذهبى را به ماهیت انسانى تاویل مىکند. ولى ماهیت انسان یک چیز تجریدى ذاتى فرد جداگانه نیست. ماهیت انسان در واقعیتخود مجموعه مناسبات اجتماعى است.» (34)
به نظر مارکس ماهیت انسان را نباید مخصوص فرد جداگانه، یعنى «فرد انسانى» دانست، بلکه این ماهیت در مناسبات اجتماعى منعکس است.
مارکس در مقدمه خود بر نقد بر فلسفه حقوق هگل مىنویسد: «این انسان است که مذهب را مىآفریند و مذهب نیست که انسان را مىآفریند. و در واقع مذهب، خودآگاهى و عاطفه انسانى است که یا هنوز خود را نیافته و یا آنکه خود را دوباره گم کرده است. البته انسان موجودى انتزاعى نیست که خارج از جهان چمباتمه زده باشد... مذهب، آه و فغان مخلوق در تنگنا افتاده است، احساس به یک جهان بىاحساس است; همان طور که روح یک کیفیتبىروح است، مذهب تریاک مردم است.» (35)
بسیارى از نویسندگان بر این عقیدهاند که تعبیر «تریاک مردم»، اهانتى به مذهب است، حال آنکه برخى از نویسندگان چنین استنباط نمىکنند. (36) ولى با این همه پرسیدنى است آیا حذف مذهب در جوامع سوسیالیستى کارکردهاى آن را به گونهاى دیگر در بزرگداشتها و جشنوارهها و... نمایان نساخت؟ آیا کارکردهاى دین منحصر به مواردى است که مارکس و پیروان آن شناسایى کردهاند؟ آیا براى دین نمىتوان منشا فطرى جستجو کرد؟ آیا خطاى تاریخى این دیدگاه را نمىتوان در جوامع متدین انقلابى معاصر مشاهده کرد که تندیس یخزده این تئورى را گداخته و ذوب کردهاند. با این حال بدرستى روشن نیست مذهبى که بدین گونه مورد تهاجم است مذهب در بستر تاریخى استیا مذهب موجود در دوره دولت پروس بوده و یا اینکه مذهب در معناى کلى آن است.
اگر رمز پایدارى دین و علت گرایش بشر به آن، به سبب برطرف کردن نیازهاى بىبدیل بشرى از سوى دین است، پس تبیین جامعهشناختى چگونه بر دین کارگر خواهد افتاد؟ افزون بر این جستجوى منشا روانى و جامعهشناختى براى دین زمانى است که نتوان دلیل عقلانى بر گزارههاى دینى اقامه کرد، حال اینکه چنین امرى نه تنها محتمل بلکه واقع نیز شده است.
در اینجا ناگزیر از تذکر دو نکتهایم:
1. در مقاله ویلیام پىآلستون در دایرةالمعارف فلسفه، ویراسته پل ادواردز، نظریات مارکس و دورکهیم در زیر عنوان تبیینهاى روانشناختى از دین آمده است که به نظر نادرست مىآید. این دو نظریه را باید در تبیینهاى جامعهشناختى از دین طبقهبندى کرد و تبیینهاى روانشناختى از دین را نه از مارکس و فروید، بلکه از فوئر باخ باید آغاز نمود.
2. ترجمه آثارى از دوره جوانى مارکس و نضج چپ اروپایى بعد از دهه شصت، برخى از فیلسوفان مارکسیست (نظیر لویى آلتوسر در قرائتسرمایه) را به این اندیشه کشاند که مارکس در دوره جوانى معتقد به ازخودبیگانگى انسان بوده و در دوره پیرى و پختگى از این نظریه دستشسته است. به نظر مىرسد این روایت از اندیشههاى مارکس با آخرین نوشتههاى او در کتاب سرمایه سازگارى ندارد. مارکس در بحث فیتیشیسم (37) (بتپرستى کالا)، تقسیم کارومانوفاکتور و ماشینیسم و پیامدهاى آن، ازخودبیگانگى انسان را در درون مناسبات سرمایهدارى نشان مىدهد. البته مىتوان این عقیده را به مارکس نسبت داد که در دوره پختگى خود از نظریهازخودبیگانگى هگلى دستبرداشته است. مارکس در بحث ماشینیسم مىگوید: «تمام سیستم تولید سرمایهدارى مبتنى بر آن است که کارگر نیروى کارش را مانند کالا بفروشد. تقسیم کار این نیروى کار را به صورت مهارت خاص در به کار بردن جزء افزار، یک جهته مىکند. به محض اینکه به کار بردن افزار به ماشین احاله مىشود، ارزش مبادلهاى نیروى کار همراه با ارزش مصرف آن، خاموش مى گردد. کارگر مانند پول کاغذى که از جریان افتاده باشد، غیرقابل فروش مىشود.» (38) باز مىافزاید: «از ماشینیسم سوء استفاده مىشود تا خود کارگر را از لطیفترین دوران کودکى به جزئى از ماشین جزء تبدیل نمایند. کارگر در کارخانه به خدمت ماشین درمىآید و در کارخانه مکانیسم مردهاى مستقل وجود دارد که آنها را مانند اجزاى زنده خویش در خود فرومىبرد.» (39) «ماشین مانند رقیب مقتدرى عمل مىکند و همواره در کمین آن است که کارگر مزدبگیر را زائد سازد.» (40)
ماشین جاى کارگر را مىگیرد و این بدان معناست که سرمایهدارى کارگر را تا آن حد پایین مىآورد و به پیچ و مهره بدل مىکند که مىتوان جاى او را به یک پیچ و مهره سپرد. و آیا ازخودبیگانگى بهتر از این مىشود که انسان تبدیل به پیچ و مهره ماشین گردد؟
ایمانگرایى معاصر
ایمانگرایى و تقدم ایمان بر فهم سابقهاى طولانى دارد; ولى ایمانگرایى معاصر با صورتبندى جدیدش، از کیرکگور (1855-1813) عارف دانمارکى آغاز مىشود. او سلسلهجنبان اگزیستانسیالیسم و مؤثر در الهیات وحیانى بود. این جریان حملههاى خود را متوجه سیستم فلسفى هگل کرد. چرا که معتقد بود ایمان نیازى به استدلال عقلانى و یا تجربه عرفانى ندارد. او نشان داد که اندیشه محض، خیال محض است و از این رو، هگل شایستهتر از کانت نیست. او در پىنوشت غیرعلمى نهایى نوشت: «شکاکیتى را که به اندیشه مىتازد نمىتوان با به اندیشه درآوردن کامل آن شکست دارد; چرا که همان ابزارى که قرار است این کار را انجام دهد، خود زیر پرسش است. با چنین شکاکیتى تنها یک کار مىتوان کرد و آن گسستن از آن است. پاسخ گفتن به کانت در محدوده خیمهشببازى خیالگونه اندیشه محض، درستبه معنى پاسخ نگفتن به اوست. تنها شىء در خودى که نمىتواند اندیشیده شود وجود است، و این وجود در قلمرو اندیشه نمىگنجد تا اندیشیده شود.»
هگل براى برپاداشتن یگانگى اندیشه و هستى کوشید تا نشان دهد که اندیشه مىتواند به موضوع خویش بیندیشد; ولى کیرکگور مى پرسد: «پیروزى پرشکوه اندیشه محض، که در آن هستى و اندیشه به یگانگى مى رسند، چیزى است که هم باید بر آن خندید و هم گریست. زیرا در قلمرو اندیشه محض حتى تمییز آنها از یکدیگر ممکن نیست. فلسفه یونان این [مساله]را که اندیشه از اعتبار برخوردار استبىهیچ پرسشى پذیرفته بود. مىتوان با اندیشه درباره این مساله، به همین نتیجه رسید; اما اعتبار اندیشه را چرا باید با واقعیت اشتباه گرفت؟ یک اندیشه معتبر یک امکان است و هر پرسش دیگرى را در این باره که آن اندیشه واقعى استیا نه باید همچون پرسشى بىربط به کنار انداخت.» (41)
به باور او دلیل انتولوژیک (اثبات هستى خدا) گونهاى از کفر است; به علاوه هرگونه دلیلتراشى براى هستى خدا کفر است. زیرا اثبات هستى کسى که حى و حاضر است آیا متضمن این مطلب نیست که مىتوان او را نادیده هم گرفت؟ به عقیده کیرکگور خدا خود ما را منع مىکند که هستیش را اثبات کنیم. خدا، چنان آشکار و حاضر است که هرگونه دلیل براى اثبات او ناسزاست. (42) او مىگوید: «شک کردن در کلام خدا یک عمل نافرمانى است; حتى به میان آوردن دلیل نشانه تردید در ایمان است.... او براین باور بود که عقل به قیچى مىماند که هم از بالا و هم از پایین مىبرد، بنابراین استدلال عقلانى همیشه به سود دین تمام نمىشود.
کیرکگور بر این عقیده بود که در سپهر دینى، انسان باید حقیقت معجزهها را، هرچند که نقضکننده خرد و استدلال و علم باشد، تصدیق کند. در این سپهر، باورنکردنیها، باورکردنى مىشود و انسان به رازهایى دسترسى پیدا مى کند که در هنگام عادى شگرف و باورنکردنى به نظر مىرسند.
کیرکگور از خود مىپرسید که فلسفه چگونه مىتواند این همه گیج و سردرگم باشد که به طرح پرسشهاى ناچیز مشغول شود و از مشکلهاى براستى مهم غفلت ورزد؟
کیرکگور در کتاب ترس و لرز (43) که به روانکاورى ماجراى حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل مىپردازد بر این عقیده است که حرکت ایمان با تکیه بر نامعقول (absurd) راه مىافتد. او مىگوید: «ایمان دقیقا عبارت است از تضاد میان احساس نامتناهى آگاهى فردى و عدم اطمینان عینى. اگر من قادر باشم که خدا را به طور عینى ادراک کنم، دیگر ایمان نخواهم داشت; اما دقیقا به این خاطر که من قادر به ادراک عینى خداوند نیستم، باید ایمان بیاورم.»
فلسفه حیات از دیدگاه کیرکگور در سه ساحت زیباپرستانه (استحسانى)، اخلاقى و ایمانى شکل مىگیرد. این شیوههاى سهگانه زیست متفاوت در واقع مراحل سهگانه متفاوتى است که برپایه آن زندگانى مىتواند وجود داشته باشد.
براى زیبایى پرستان، التذاذ هدف زندگانى است. آنها براى لحظات بسر مىبرند و در جستجوى لذت آنى هستند. مفهوم زندگانى براى فرد اخلاقى، زیستن با احساس مسؤولیت و انجام وظیفه است. (44) کیرکگور به هیچ وجه دشمن حیات زیبایىشناختى یا اخلاقى انسان نبود. تعلق خاطر او این بود که بىهمتایى ایمان را به عنوان مقولهاى که از همه وجوه آگاهى انسان فراتر مىرود، نشان دهد. شهسوار «ایمان» حضرت ابراهیم است. به اعتقاد کیرکگور گذر از مرحلهاى به مرحلهاى دیگر با جهش ایمان صورت مىگیرد.
او در یادداشتى بر تعلیقه مىگوید: «مسیحیتیک دکترین فلسفى نیست که باید آن را با نظرپردازیهاى عقلى فهمید» (45) ، زیرا مسیح، فیلسوف نبوده است و حواریون هم یک جامعه کوچک دانشمندان تشکیل نداده بودند و مسیحیت هم به عنوان یک «سیستم کوچکى که طبیعتا به اندازه سیستم هگل خوب نیست» ارائه نشده است.
«نظرپردازى درباره آن [مسیحیت] عین بد فهمیدن آن است، و اگر کسى تصور بکند که آن را نظرا شناخته است، به حداکثر سوءتفاهم رسیده است.» و «اگر کسى خیال کند که دیانت مسیح را خوب فهمیده است، مىتواند مطمئن باشد که اشتباه مىکند.» (46) این، درست همان کارى است که هگل کرده و دیانت مسیح را در سیستم خود گنجانده است و آن را «واسطهاى» دانسته و براى آن حقیقتى قائل شده است. کیرکگور مى گوید: «فکر اصلى من این بود که در عصر ما پیشرفت دانش موجب فراموش شدن هستبودن و حیات باطنى شده است.» (47)
سپهر دینى، سپهرى است که در آن انسان به برترین درجه هست است. این سپهر، مبتنى بر ایمان است و خصوصیتبارز آن رنج و محنت است. «ایمان، یک نوع شناسایى نیست، حرکتبا شور و شوق اراده استبه طرف سعادت ابدى که همواره انسان خواستار آن است... وحى والهام فقط برتر از عقل نیست، خلاف عقل است.» (48) او مىگوید: «عقل را از دست دادن براى دریافتن خدا، محض اعتقاد است» و «ایمان، خود نوعى زجر است» و «به صلیب آویختگى عقل.» (49)
رفتن از سپهرى به سپهر دیگر، پلى بین آنها نیست، باید خطر کرد و با جستوخیزى از پرتگاه گذشت. براساس این دیدگاه ایمان یعنى باور کردن چیزى بدون داشتن هیچ گونه استدلالى. کیرکگور استدلال مىکرد آن کسى که مىگوید فقط عقل است که باید داورى بکند، کیست؟ چه کسى بر ما الزام کرده است که ذهن در رد یا قبول یک قضیه فقط داور است؟ ذهن نمىتواند انحصار داورى را در خودش اثبات کند و اگر این گونه باشد دور لازم مىآید. بنابراین ما دقیقا در اعمال خود تابع عقل نیستیم.
بدین سان مىتوان براحتى تاثیر دکارت را بر کیرکگور مشاهده کرد. براساس تحلیل دکارت در بنمایه ادراکات ما نوعى شهود وجود دارد که این شهود، نه علم حضورى و عرفانى، بلکه شهود عقلانى یا شهود دکارتى است. شک دکارت، داورى در رد یا اثبات یک قضیه را نه به ذهن، بلکه به کل وجود آدمى ارجاع مىداد. و کل وجود آدمى را زمانى به ذهن و عاطفه و گاهى به ذهن و عاطفه و اراده (ویلیام جیمز) تفسیر کردهاند.
او در ابتدا فلسفه روح مطلق را، که پیشنهاده هگل بود، آماج حملات خود ساخت. سپس با اعلام اینکه «فیلسوف دلخواه من کانت است»، بر آن شد که مسیحیت عمدتا در رابطه ایمان بین خداوند و انسانهاست و براین مبنا در مقابل فلسفه نظرى و تمامى کوششهایى که مىخواهند مفاهیم مسیحى را «عقلانى» سازند، قرار مىگیرد. کوششهایى نظیر کوششهاى هگل، که عقل نظرى را براى حل معماى حلول موجود سرمدى در زمان مىکاود، سرانجام به تحریف پیام اصلى دین منتهى مىشود. زیرا کیرکگور بر آن بود که این پیام وقتى که از منظر عقل بشرى بدان نگریسته شود، محال (عبث و گزاف) است. کیرکگور به تخطئه فلسفه پرداخت و بدین سان شکافى عمیق میان عقل و دین انداخت. او طبع مساعدى در قبول انتقادهاى شکننده کانتبه عقل نظرى داشت. چراکه عمیقا معتقد بود که مسیحیت نه مىتواند و نه مىباید «عقلانى» شود. (50)
کیرکگور معتقد است روش دیالکتیکى هگل سعى مىکند میان خدا و انسان ارتباطى برقرار کند. او ما را در پایان کار نه با خداوند و نه با انسان مواجه مىکند، بلکه با شبح کمرنگ و بىرمق یک اندیشه قالبریزى شده، که به نام روح مطلق نامیده شده است، مواجه مىکند. به باور کیرکگور مسائل مهم و حقیقى که براى انسان به عنوان فرد مطرح است، با فکر و تامل نظرى قابل حل نیست، بلکه با عمل و انتخاب و اختیار امکان دارد. با فلسفه هگل زندگى کردن ممکن نیست، دیالکتیک هگل وجودى نیست، بلکه مفهومى است. در دیالکتیک کیرکگور واسطه انتقال از مرحلهاى به مرحلهاى دیگر با عقل و مفهوم صورت نمى گیرد، بلکه عمل اراده با نوعى جهش است که واپسین مرحله آن جهش ایمانى است.
این تفکر که عقل را انکار مىکند تا اراده و اختیار و اخلاق و ایمان را اثبات کند، به اصالت ایمان نامبردار است. اساس تفکر مسیحى تقدم ایمان بر عقل است. این مساله در مقابل با جهانشناسى یونانى است که مبتنى بر عقل است. به عنوان مثال ارسطو سعى دارد که به اراده، معنى عقلانى بدهد و آن را شوق عقلانى بداند. پیروان اصالت عقل تقدم را به عقل مىدهند و آن را اصیل و اراده را تابع مىدانند. پیروان اصالت اراده به عکس آن معتقدند. اما حقیقتبراى کیرکگور همان ایمان است و مىگوید: ایمان بدون مخاطره وجود ندارد. و معنى آن این است که ایمان بدون مخاطره ایمان حقیقى نیست. او مىگوید: «ایمان دقیقا تضاد میان شوق نامتناهى درون انسان و شک و تردید عینى است.» البته کیرکگور را نمىتوان هومانیست دانست. چرا که هومانیسم اندیشهاى است که منشا ارزشها را در انسان مىجوید و حال آنکه کیرکگور منشا ارزشها را در رویارویى با خدا مىیابد.
دومین ایمانگراى معاصر در اوایل قرن بیستم، فیلسوف اتریشى، لودویگ ویتگنشتاین (1952-1889) بود. او و شاگرد برجستهاش فیلیپس، ایمان دینى را به بازى مستقلى مورد توجه قرار دادند که از اثبات عقلانى بىنیاز است. از آن هنگام دیدگاه ویتگنشتاین از ایمان مورد توجه فیلسوفان دین قرار گرفت. براساس این دیدگاه ایمان مقولهاى است که متضمن نوعى خطر کردن و راه رفتن در تاریکى است که با وضوح عقلانى و اثبات منطقى سرسازش ندارد و اگر خدا مانند سایر پدیدهها قابل اثبات بود، ایمان به او غیرممکن بود. زیرا در ماهیت ایمان نوعى خطر کردن است. ایمان بىارتباط با تعقل یا حتى در ضدیتبا تعقل هم ممکن است; یعنى مردم متدین مىمانند، اگرچه هیچ دلیلى نداشته باشند.
ویتگنشتاین چنین پیشنهاد کرد که کانون توجه را نباید در معنى، بلکه در کاربرد زبان در زمینههاى مختلف تجربه دانست. در مثل کاربرد زبان در حوزهها و زمینههاى گوناگون از زیبایىشناختى، اقتصادى، دینى، اخلاقى و نظایر آن. او این کاربردهاى مختلف زبان را «بازیهاى زبانى» نامیده است.
ویتگنشتاین متاخر، هرچند که تنها منتقد پوزیتیویسم نبود، با وصف این نیرومندترین نفوذ را در تخطئه رهیافت کلى پوزیتیویستى داشت. او بر آن بود که کاربرد زبان و علوم نظرى، تنها کاربرد آن نیست، بلکه به کارکردهاى زبان در سایر زمینههاى تجربه، از جمله تجربه دینى، باید توجه کرد. بدین سان احتجاج مىکرد که به جاى آنکه با کاربست معیار پوزیتیویستى معنى، چنین پژوهشى را در نطفه خفه کنیم و احکام و گزارههاى دینى را بىمعنى اعلام کنیم، وظیفه ماست که صورتهاى مختلف نمود منطق زبان و انواع بیانهایى را که اعضاى جوامع دینى عملا به کار مىبرند، دریابیم.
چنین مىنماید رهیافت مبتنى بر «بازیهاى زبانى»، که ویتگنشتاین و پیروانش درپیش گرفتهاند، دین را در چارچوب ایمان محض، یعنى اصالت ایمان، محصور و از سایر انواع معرفت منقطع کرده است. «بدین سان، بین عقل و ایمان چنان شکاف عمیقى مىافتد که ویتگنشتاین راهى براى غلبه بر آن ندارد. برعکس، او حتى ادعا کرده است که اگر گزار هها و احکامى که قرار است دینى باشند، سرسوزنى فحواى تجربى یا پشتوانه تجربى داشته باشند، دینى بودنشان منتفى مىگردد.» (51)
کوشش ایمانگرایان، این بود که ناتوانى عقل را به کمک عقل نشان دهند. چون ایمان به دارآویختگى عقل است، پس باید دار خویش را بر دوش کشد. اگرچه عقل و استدلال ناتوان از حل پارهاى از مشکلات مهم زندگانى است، اما این دریافتبه این معنى نیست که شور و عشق توانایى چنین کارى را داراست.
این تحلیل زمانى راست مىیاید که دین را به حیطه شخصى ببریم و از دین سامانمند سخن به میان نیاوریم. کسى که معتقد به دینى است که شریعت ندارد یا شریعت آن در حداقل است مىتواند دل آسوده در سایه ایمان بیاساید و دغدغه دفاع از دین، در رویارویى نظامهاى سیاسى، حقوقى و اقتصادى رقیب را نداشته باشد. وانگهى این گرایش فکرى به ما نشان نمىدهد که مؤمنان با دنیاى معاصر و تمدن آن چه سان رفتار کنند. آیا آن را نفى کنند یا با آن سازگار باشند و اگر آرى چگونه؟
افزون بر این، ارجاع داورى به کل وجود آدمى، از منتقدان فرصت چون و چرا را مىستاند و زمینههاى روانى پیوند خداخواهى و خودرایى را فراهم مىسازد.
آنچه گفتیم سرآغاز طرح مساله بود; پایان نوشتار را با کلام اونامونو که بر سنت فکرى کیرکگور بود به پایان مىبریم.
ممکن است مدعیان اعتراض کنند که به هر حال زندگى باید تابع و مطیع عقل باشد، ولى پاسخ ما این است که هیچکس نمىتواند کارى را که از تواناییش خارج است انجام دهد. زندگى هم نمىتواند در مقابل عقل سرفرود آورد. ممکن است کانتیها بگویند: «چون ملزم است، پس مىتواند»، ولى ما در جواب مىگوییم: «چون نمىتواند، پس ملزم نیست». و زندگى نمىتواند خود را تسلیم عقل کند، زیرا غایت زندگى، زیستن است نه دانستن. (52)
پىنوشتها:
1. آن فرمانتل، عصر اعتقاد، ترجمه احمد کریمى، انتشارات امیرکبیر، ص6.
2. اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1370، صدوازده. و نیز بنگرید: اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوکى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371.
3. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، ترجمه یدالله موقن، انتشارات نیلوفر، ص17.
4. در معناى دین طبیعى بنگرید به: میرچاالیاده، دینپژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ج1، ص119 و120.
5. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، ص74.
6. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، ص251.
7. ایان باربور، علم ود ین، ص77.
8. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلالالدین اعلم، انتشارات سروش، ج5، ص297، به نقل از رساله درباره طبیعت آدمى، ص78.
9. همان، ص300.
10.ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهى، ص89.
11. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه: از ولف تا کانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج6، ص229.
12. پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، انتشارات دانشگاه تهران، ص237.
13. اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمى، ص323.
14. کانت، تمهیدات، ص187.
15. ایمانوئل کانت، سنجش خردناب، ترجمه میرشمسالدین سلطانى، انتشارات امیرکبیر، ص695.
16. همان، ص39.
17. محمدعلى فروغى، سیر حکمت دراروپا، انتشارات زوار، ج2، ص236.
18. میر عبدالحسین نقیبزاده، فلسفه کانت، بیدارى از خواب دگماتیسم، انتشارات آگاه، ص283.
19. کانت، سنجش خرد ناب، ص659.
20. کارل یاسپرس، کانت، ترجمه میر عبدالحسین نقیبزاده، کتابخانهطهورى، ص208.
21. گ. و. هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، دانشگاه صنعتى شریف، ص45 و 46.
22. همان، ص139.
23. بنگرید: گ. و. ف. هگل، خدایگان و بنده، با تفسیر الکساندر کوژو، ترجمه حمید عنایت، انتشارات خوارزمى، چاپ سوم.
24. L.FeuerbachThe Essence of christianity. (New York) 1957 P.14.
25. احسان طبرى، شناخت و سنجش مارکسیسم، انتشارات امیرکبیر، ص132، به نقل از ل. فویر باخ، آثار منتخبه (روسى)، ج2، ص819.
26. همان، ص133.
27. هگلیهاى جوان، ویراسته لارنس استپلویچ، ترجمه فریدون فاطمى، نشر مرکز، ص148.
28. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، ج7، ص291.
29. هگلیهاى جوان، ص154و 158. و نیز بنگرید به: فیور باخ، اصل الدین، دراسة وترجمة، د. احمد عبدالحلیم عطیة، المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر والتوزیع.
30. مقایسه کنید با نظریات انگلس، مارتین بوبر و کارل بارت. انگلس معتقد بود که فوئر باخ در فکر بازسازى مذهبى بود نه حذف آن. «فوئر باخ به هیچ وجه قصد ندارد مذهب را ملغى سازد، وى مىخواهد آن را کمال بخشد». (لودیگ فویر باخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان، ص36). مارتین بوبر و کارل بارت، روایت مذهبى از اندیشههاى فوئر باخ ارائه مىدهند. بنگرید به:
.1957 London ,New York ,Publisher Row & Harper ,chrisitianity of Essence the to Introduction The :Barth .K
31. ف. انگلس، لودیگ فوئر باخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان; ک. مارکس، تزهائى درباره فوئر باخ، بازنویسى و ویرایش مرضیه احمدى، انتشارات گام، ص20.
32. ف. م. جوانشیر، اقتصاد سیاسى شیوه تولید سرمایهدارى، ص10، به نقل از: انگلس، سخنرانى در مراسم تدفین مارکس، مجموعه مارکسانگلس، چاپ روسى، ج19، ص351-350.
33. کارل مارکس، سرمایه، ترجمه ایرج اسکندرى، ج1، ص60.
34. پاورقى شماره 31، ص77.
35. مقایسه کنید با ترجمه هگلیهاى جوان، ص320.
36. میرچاالیاده، دینپژوهى، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ص378.
37. سرمایه ج1، ص103و104به بعد. گفتنى است که این بحثبه صورت کامل به فارسى ترجمه نشده است. مارکس در بحث تولید ساده کالایى چنین استدلال مىکند که سرنوشت نامشخص کالاها در بازار و این واقعیت که انسانها به جاى اینکه خود با هم تماس بگیرند، به وسیله کالاهایشان مناسبات برقرار مىکنند و سرنوشت آنها در پشتسرشان در بازار تعیین مىشود، به نوعى بتپرستى کالا معتقد مىشوند و مناسبات بازار برایشان سحرآمیز و طلسمبسته است. در نظام سرمایهدارى این بتپرستىکالا عملا به بتپرستى سرمایه مىانجامد و ماشین ساخته دست انسان حاکم بر سرنوشت او مىشود و به جاى اینکه تحتسلطه او باشد، بر تولید کننده مسلط مىگردد.
38. همان، ص399.
39. همان، ص391.
40. همان، ص403.
41. ه. ج. بلاکهام، شش متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه محسن حکیمى، نشر مرکز، ص13.
42. ژان وال، اندیشه هستى، ترجمه باقر پرهام، کتابخانه طهورى، 1357، ص16.
43. بنگرید به: سورن کیرکگارد، ترس و لرز، ترجمه سید محسن فاطمى، انتشارات حوزه هنرى سازمان تبلیغات اسلامى.
44. فریتیهوف براندت، کى یرکه گور (زندگى و آثار)، ترجمه جاوید جهانشاهى، نشر پرسش، ص26 و27.
45. روژه ورنو ژان وال، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفههاى هستبودن، ترجمهیحیى مهدوى، انتشارات خوارزمى، ص115.
46. همان، ص116.
47. همان، ص117.
48. همان، ص128.
49. همان، ص129.
50. میرچاالیاده، فرهنگ و دین، هیات مترجمان، زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، طرح نو، ص158 و159.
51. همان، ص155 و156.
52. اونامونو، درد جاودانگى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، نشر البرز، ص166 و167.
تاریخ را به دورههاى مختلفى، مانند دوره باستان، دوره قرون وسطى و دوره جدید تقسیم کردهاند. دوره جدید را نیز به دورههاى دیگرى مانند رنسانس، رفرماسیون (اصلاح دین) و روشنگرى تقسیم کردهاند. رنسانس و رفرماسیون سدههاى پانزدهم و شانزدهم را دربر مىگیرد و روشنگرى سده هفدهم و بویژه سده هجدهم را شامل مىشود.
در قرون وسطى عقل و وحى هر دو حجتبود. اگر سخن از توانایى عقل مىرفت، توانایى آن در شناخت وحى بود. نزاع متکلمان و فلاسفه جهان مسیحیت و اسلام نیز بر سر میزان توانایى عقل، تطابق عقل و وحى و تقدم یکى بر دیگرى بود. قرون وسطى را، با هر منظرى که نگاه کنیم، گذشته دینى خود را منعکس مىکرد. عقلگرایى قبل از عصر روشنگرى ویژگى ضددینى یا غیر دینى نداشت.
اتین ژیلسون، متخصص و تاریخنویس اندیشه قرون وسطى، فلاسفه قرون وسطى را به دو طبقه تقسیم کرده است: دسته اول آنان که معتقد بودند «چون خدا با ما صحبت کرده است، تفکر براى ما لازم نیست»، و دسته دیگر که اعتقاد داشتند «قانون الهى بشر را مکلف مىکند که با روشهاى عقلى فلسفى درصدد شناختن خدا برآید». زیرا اولین وظیفه بشر به کار انداختن عقل خداداد است. (1)
ژیلسون از سه گونه تفکر درباره عقل و وحى و نسبت آنها با یکدیگر سخن گفته است. این سه گونه تفکر منجر به ظهور سه گروه، یا به اصطلاح خود ژیلسون سه خانواده شد که عبارتند از: خانواده آگوستینى، خانواده ابن رشدى، خانواده تومائى. به نظر ژیلسون خانواده آگوستینىها دین را نایب مناب همه معارف بشرى، اعم از علوم تجربى و اخلاق، مىدانند. به نظر آنها با وجود دین، دیگر نیازى به عقل و تفکر فلسفى نیست. خانواده ابنرشدىها، بالعکس، اصالت را به عقل داده و شانى براى وحى در معرفتبشرى قائل نیستند. برعکس این دو خانواده، خانواده تومائى هستند که به هماهنگى میان عقل و وحى در وصول به حقیقت معتقد هستند. ژیلسون خود معتقد به نظر اخیر است. (2)
دنیاى اسکولاستیک در تمام دوران قرون وسطى به شعار «ایمان مىآورم تا درک کنم» پایبند بود. از این رو الهیات آن هرچند رنگ فلسفى داشت، درحقیقت از مقوله کلام محسوب مىشد و آن هم کلام مبتنى بر وحى.
در عهد رنسانس که شعار هومانیستها بازگشتبه دنیاى باستانى بود، قلمرو وحى در دنیاى مسیحى غرب بار دیگر با شبهات اهل شرک، که رسولان و آباء قدیم آن را تخطئه کرده بودند، مواجه شد. با آنکه هومانیستها علاقه به مسیحیت را بکلى انکار نمىکردند، قدسیت کلیسا نزد آنها محترم نماند.
در عصر روشنگرى، که اصحاب دایرةالمعارف اعتماد بر عقل را یگانه وسیله ادراک مىدانستند، وحى بار دیگر معارض نقد عقلى گشت.
شالوده روشنگرى سده هجدهم بینش «اینجهانى» از زندگى است که طى رنسانس در هنر، دین، سیاست و علوم طبیعى شکل گرفت. آغاز فلسفه روشنگرى را مىباید در انگلستان جستجو کرد. سپس این جنبش از انگلستان به فرانسه و نخست از فرانسه و آنگاه مستقیما از انگلستان به آلمان راه یافت. (3)
دریافت و داورى معمول در مورد ویژگى عصر روشنگرى این است که خصوصیت اساسى آن بینش انتقادى و شکاکانه نسبتبه دین است.
جریانات عصر روشنگرى
با نگاهى به عصر روشنگرى سه نسل آن را مىتوان از هم تشخیص داد: نسل اول روشنگران که هم دین طبیعى (4) را قبول داشتند و هم دین الهى را. یعنى معتقد بودند که هم مىتوان از راه وحى به خدا معتقد شد و هم از راه قوانین طبیعتبه خدا معتقد گردید. شریعت عقل[ دین عقلانى] و وحى دو طریقه بدیل و على البدل هستند. (5) طرفداران الهیات طبیعى در این مرحله با مسیحیتبر سر مهر بودند.
نسل دوم روشنگران، از دین طبیعى جانبدارى و وحى را تخطئه مىکردند. دیدرو مىگفت: «هر چیزى که آغاز داشته باشد، زمانى نیز پایان مىپذیرد، و برعکس، هرچیز که هرگز آغازى نداشته باشد، پایانى هم نخواهد داشت. دینهاى یهودى و مسیحى آغازى دارند، و هیچ دینى روى زمین نیست که تاریخ پیدایش آن نامعلوم باشد، مگر دین طبیعى. پس تنها دین طبیعى است که هرگز پایان نخواهد داشت; درحالى که سایر دینها نابود خواهند شد. یهودیان و مسیحیان و مسلمانان و مشرکان، همه پیروان فرقههاى مختلف دین طبیعى یا مرتدان آن هستند. مىتوان اثبات کرد تنها دین راستین دین طبیعى است.» (6)
نسل سوم روشنگران صورتهاى مختلف دین را، اعم از طبیعى و الهى، تخطئه مىکردند. این نسل در فرانسه وجود داشت. به عنوان نمونه، هولباخ، ماده را قائم به ذات مىدانست و منکر خدا و اختیار و بقاى روح بود. او مىگفت فقط طبیعتسزاوار پرستش است: «اى طبیعت! اى فرمانرواى همه هستى! و شما اى فضیلت و عقل و حقیقت که گرامیترین پروردگان دامان اویید، تا ابد خدایان ما باشید.» (7)
متفکران عصر روشنگرى به توانایى عقل، نه فقط در حوزه علم و دین، بلکه در همه شؤون حیات انسانى مطمئن بودند و همه بىصبرانه در انتظار ظهور «نیوتن علوم اجتماعى» بودند.
واکنشهاى عصر روشنگرى
با آغاز نهضت روشنگرى، مخالفتبا کلیسا و اعراض از دین شروع شد و به دنبال آن سه واکنش در عرصههاى مختلف بروز کرد: رمانتیسم در ادبیات، پارسامنشى و دیانتشخصى، واکنش فلسفى.
واکنش اول اگر چه تعلق خود را از دین نگسسته بود، ولى رویارویى آن بیشتر به عقل و احساس برمىگشت. چرا که این جریان معتقد بود رویکرد به عقل برخى از تجارب بشرى را نادیده گرفته است.
پس از عصر روشنگرى و بىتفاوتى کلیساهاى رسمى، دیانتشخصى (شریعت قلبى) در نیمه دوم قرن هجدهم رونق گرفت. این جریان تجدید حیات نیرومندانه مسیحیتسنتى بود. احتجاجات عقلى و نقلى الهیات آنان سنتى بود و همه عقایدشان را با منقولاتى از کتاب مقدس توجیه و تطبیق مىکردند. از آنجا که آنها بیشتر به تدین قلبى اهمیت مىدادند تا عقاید کلامى، لذا راه را براى لیبرالیسم کلامى پروتستان هموار ساختند. کانت متاثر از همین جریان بود که مىگفت: براى اثبات خداوند دنبال استدلال نروید، بلکه خداوند صرفا یک موضوع احساس قلبى و دریافت قلبى است. این گرایش فکرى در اروپا خیلى قوى بود.
اما درباره واکنش فلسفى باید خاطرنشان ساخت که:
1. دیوید هیوم (1779-1711) با نوشتن مفاوضاتى در باب دین طبیعى، که در سال 1779 منتشر شد، با توسل به تعبیرات فلسفى جانب شکاکیت را گرفت و از یکایک برهانهاى دین طبیعى دفاع حسابشدهاى کرد. هیوم اطمینان عصر روشنگرى را به توانایى عقل، در همه حوزههاى اندیشه تخطئه مىکرد. او با شکاکیتخود لطمهاى اساسى به بنیان عصر روشنگرى که فقط بر عصاى عقل تکیه داشت وارد کرد. وى گرچه به یک نوع ایمان ضمنى قائل بود، ولى مىگفتخداوند را منطقا نه مىشود اثبات کرد و نه انکار، لذا بهترین کار، خوددارى از قضاوت ولاادریگرى است.
نقطه عزیمت هیوم در بحثشکاکیت، مساله علیتبود. او بر این باور بود که: «تصور علیتباید از نسبتى میان اشیا ناشى شده باشد». به نظر او همپهلویى و تقدم زمانى نمىتوانست موجب علیتباشد. پس «باید یک رابطه ضرورى را به دیده گرفت». و لذا این پرسش مطرح مىشود که تصور رابطه ضرورى از کدام انطباع یا انطباعاتى نشات مىگیرد. در اینجا دو سؤال به وجود مىآید: «اول به چه دلیل ضرورى مىگوییم که هر چیزى که وجودش آغازى دارد، باید همچنین علتى داشته باشد؟ دوم، چرا نتیجه مىگیریم که چنان علتهاى خاص باید بضرورت چنین معلولهاى خاص را داشته باشند؟ و طبع استنباطى که از یکى به دیگرى بیرون مىکشیم و طبع باورى که به آن مىآوریم چیست؟» (8)
هیوم مىگوید این اصل که هرچه آغاز به وجود مىگذارد باید علتى بر وجودش داشته باشد، نه یقینى از روى شهود است نه مبرهن شدنى. این «فرض که آینده به گذشته مىماند بر پایه هیچ گونه حجتى استوار نیست، بلکه یکسره ناشى از عادتى است که بدان متعین مىشویم تا براى آینده همان رشته اشیا را چشم بداریم که به آن خو گرفتهایم.» باز «بنابراین، راهنماى زندگى عقل نیستبلکه عادت است. تنها همین است که ذهن را در همه موارد متعین مىکند تا آینده را سازوار با گذشته بینگارد. این گام هرطور هم آسان بنماید، عقل را هرگز تا جاودان، توان آن نیست که گام بردارد.» (9) تصور عادت یا خوگرفتگى دخالت زیادى در تحلیل هیوم از علیت دارد. این عادت ناشى از باورهایى است که به یارى آموزش از دوران کودکى به بعد در اعماق ما ریشه دوانیده است.
نظر هیوم این بود که دین از انفعالاتى همچون ترس از بلا و امید به بهرهیابى یا بهبود سامان کار سرچشمه مىگیرد، زیرا این انفعالات به قدرتى نادیدنى و عاقل معطوفند. به مرور زمان آدمیان کوشیدند تا صورت عقلانى به دین ببخشند و حجتهایى بر این اعتقاد بیابند; اما بیشتر این حجتها تاب تحلیل انتقادى را نمىآورند. به هر حال هیوم بر آن بود که دین متکى به وحى و الهام است. وحى و الهامى که او به شخص خویش به آن باور نداشت.
روشنگرى بر این مبنا استوار بود که عقل ما توان رسیدن به واقع را دارد، ولى هیوم پایههاى عقل را از این جهت که از کجا مىتوان فهمید ضرورت هست و چگونه مىتوان یقین کرد، سست کرد و حجیت عقل را منکر شد. این در واقع واکنش اول فلسفى در برابر روشنگرى است. روشنگران با اعتماد به عقل، دین را نفى کردند و هیوم با نفى عقل به نفى دین رسید.
2. بعد از هیوم، کانتبود که مىگفت: «من آشکارا اذعان مىکنم که این هشدار دیوید هیوم بود که نخستین بار، سالها پیش مرا از خواب جزمى مذهبان بیدار کرد.» (10)
نقطه عزیمت کانت در طرح فلسفهشناسى خود این بود که آیا مابعدالطبیعه ممکن ستیا نه؟ او در این سؤال به این نکته توجه داشت که آیا مابعدالطبیعه قادر است علم ما را به واقعیت افزایش دهد؟ (11) از لحاظ کانتخدا و اختیار و بقاى نفس، مسائل عمده مابعدالطبیعه بود. بنابراین مىتوان سؤال را این گونه طرح کرد که آیا مابعدالطبیعه در این سه مساله مىتواند به ما معرفتیقینى بدهد؟
کانت علم را حاصل همکنشى ذهن و عین مىدانست. او براین باور بود که پیشینیان ذهن را مانند آینهاى مىدیدند که واقعیت جهان را منعکس مىکند، ولى کارکرد ذهن آینهاى نیست، بلکه ما از پشت عینکهاى خود به جهان نظر مىافکنیم. پس باید این مساله را وارسى کرد که ذهن در گزارشگرى خود چه مقدار صادق است. پس فلسفه باید به ذهنشناسى بپردازد. چون علم حاصل همکنشى ذهن و عین است. بنابراین مدرکات ما را عین فراهم مىکند. زیرا سبب مىشود که اشیا بر ما پدیدار شوند. حواس ما دادههاى حسى را به قالب زمان و مکان ریخته و انتظام مىبخشد و فهم ما این مدرکات را تحت مقولات لازم ردهبندى مىکند. معرفت از آن رو که قضایایى است درباره اشیاء متحیز به زمان و مکان و تابع قوانین ناشى از قوه فهم ، و چون صور معقول دینى (خدا و اختیار و بقاى نفس) در ظرف زمان و مکان به ما داده نشدهاند سازنده معرفت عینى نیستند. البته صور معقول دینى را نباید اوهام پنداشت. او معتقد است که اگر عمل این صور را در تفکراتمان فهم نکنیم، مابعدالطبیعه را به صحنه منازعات فى فرجام کشاندهایم. کانت در فلسفه به جاى اینکه اشیا را اصل بداند و ادراک را بر آنها منطبق کند، ادراک را اصل قرار داد و اشیا را بر آنها منطبق کرد. نتیجه اینکه جهان، مصنوع ذهن ما شد.
کانت فلسفه نظرى را معلول یک اشتباه بزرگ عقل محض مىدانست. به نظر او چون برهانهاى سنتى وجود خدا از قانون علیت استفاده مىکنند نامعتبر هستند. زیرا این اصل متعلق به عالم پدیده (phenomenon) است نه عالم ذات معقول (noumenon) .
او استدلال مى کرد: «دلایلى که براى اثبات وجود خدا آوردهاند تمام نیست و حجیت ندارد; زیرا این دلایل یا بر اصل جهت کافى مبتنى است (مانند اینکه وجود و نظم جهان را دلیل براى وجود خدا بیاوریم) و یا بر اصل هوهویت (دلیل وجودى). اما اصل جهت کافى جز در مورد عالم اذهان صادق نمىتواند بود، و اصل هوهویت هم هرگز مجوز این نیست که آنچه در مورد عالم اذهان معتبر است در مورد عالم اعیان نیز معتبر باشد.» (12)
بنابراین باید مبناى دیگرى براى ایمان به خداوند جستجو کرد. این مبنا به نظر او اخلاق بود. پس اخلاق است که دین مىسازد و نه بالعکس که تاکنون پنداشته مىشد. و این اخلاق توسط عقل عملى که به باور او هم مدرک است و هم محرک ساخته مىشود. او گوهر دین را اخلاق مىدانست و بنابراین دیدگاه، ما نخست متخلق به اخلاق مىشویم و بعد از آن متدین مىگردیم. او مىنویسد: «سواى پیش گرفتن طریقه اخلاق در زندگى، هر کار که انسان معتقد بتواند براى خشنودى خدا انجام دهد، توهم مذهبى صرف و پرستش ساختگى و دروغین خداوند است.» (13)
کانت مسائل فلسفه را در چهار قضیه اصلى منحصر کرده بود که آنها را احکام فلسفى جدلى الطرفینى مىنامید. یعنى احکامى که از هیچ سویى دلیل برنمىدارند یا دلایله هماوردند. به نظر او بحثحدوث و قدم عالم، بسیط و مرکب بودن ماده، جبر و اختیار، بودن یا نبودن خدا از این مسائلند. او مىگفت: «فقط چهار نوع قضایاى جدلى الطرفین در عقل محض وجود دارد که صرف جدلى بودن آنها، دال بر این است که در مقابل هریک از آنها نقیضى هست مبتنى بر اصولى از عقل محض که نسبتبه هر دو جانب بالسویه معتبر است و این تناقضى است که با دقیقترین فنون متافیزیکى نیز نمىتوان از بروز آن جلوگیرى کرد، بلکه خود عاملى است که فیلسوفان را وادار مىکتد تا در جستجوى نخستین سرچشمههاى عقل محض به عقب باز گردند. این تعارض، بگزاف اقتراح نشده، بلکه مبتنى بر ماهیت عقل آدمى است و لذا اجتنابناپذیر و بىپایان است.» (14)
او با نگارش کتاب نقد عقل محض به این باور رسید که عقل قادر نیستسه رکن ادیان (وجود خدا، اختیار و خلود نفس) را با استدلال ثابت کند. او بار دیگر این مساله را در کتاب دین در محدوده عقل محض مطرح کرد و بر ناتوانى ادله اثبات بارى تاکید نمود. در کتاب نقد عقل محض ادله سنتى اثبات بارى را به نقد کشید و با صراحت اعلام کرد: «اینک من حکم مىکنم که: همه کوششها براى یک کاربرد صرفا نگرورزانه خرد [ عقل نظرى] در زمینه یزدانشناسى سراسر بىثمرند و به سبب سرشت درونى خود هیچ و پوچاند; و اینکه از سوى دیگر، اصلهاى کاربرد طبیعى خرد به هیچ رویى از رویها به هیچ گونه یزدانشناسى نمىانجامند.» (15) لذا در همان جا مىگوید: «پس من باید دانستن را از میان بردارم، تا براى گروش [ ایمان] جا باز کنم.» (16)
کانت معتقد بود خدایى که ارباب دیانت و حکماى الهى در نظر دارند، دل ما هم به او گواهى مىدهد; اما آنها مىخواهند وجود او را به دلیل عقل ثابت کنند و در این امر به خطا مىروند. زیرا راه یقین به وجود چنین مبدایى استدلال عقلى نیست چنانکه براهینى که مىآورند، هیچکدام قاطع و وافى نمىشود. (17) اگر پاى استدلالیان چوبین است و به اثبات عقلى نمىرسد، دست منکران هم به جایى بند نیست و راه طلب باز است.
او مىگوید: «همان استدلالهایى که ناتوانى انسان را براى تایید هستى یک برترین باشنده نشان مىدهند، همانها نیز براى اثبات ناتوانى انسان در انکار آن هستى، کافى مىباشند.... از این رو، برترین باشنده، براى خرد نظرى، تنها یک ایدهآل است... ایدهآلى که خرد ناب واقعیت ابژکتیو آن را نه مىتواند اثبات کند و نه رد نماید.» (18) از این رو الهیات عقلانى نمىتواند وجود داشته باشد، مگر اینکه بر بنیاد قانونهاى اخلاق باشد. به گفته او: «اگر قانونهاى اخلاقى در بن نهاده نشوند، یا به منزله رشته راهنما به کار گرفته نشوند، در هیچ جا هیچ گونه یزدانشناسى خردى وجود نمىتواند داشت.» (19) او نتیجه تحقیقات خود را در چند کتاب، از جمله در مبانى فلسفه اخلاق و نقد عقل عملى آورده است. و چنین بود که الهیات مبتنى بر اخلاق شکل گرفت.
کانت در تفسیر مفهومها، تصویرها و دگمهاى کتاب مقدس «در درون مرزهاى خرد تنها»، با این فرض به پیش مىرود که در کنار خرد قلمرویى بس ژرف و رازآمیز هست، ولى این قلمرو ژرف نابخردانه نیست، بلکه قلمرویى است که خرد آن را چون مرزهاى خود تجربه مىکند و به درون میدان روشنایى خود مىآورد. خردى که روشنگر خود است، مشکلها را نمىگشاید، ولى راز را باز مىشناسد. (20)
گرچه «اخلاق ناگزیر به دیانت مىانجامد»، ولى براى پر کردن شکاف منطقى بین اخلاق و صورت عقلى خداوند، که «قانونگذار اخلاق و فراسوى بشر است»، ایمان لازم است. درک و دریافت قانون اخلاق، مستقل از دیانت است ، ولى شخص متدین، قانون اخلاق را فرمان خداوند مىداند.
3. پس از کانت، هگل بازگشتى دوباره به الهیات مبتنى بر عقل کرد و راهى را که کانت پیموده بود به نقادى کشید و از طریق برهان فلسفى کمال مطلق وارد میدان شد. هگل مىگفت: «در زمان ما کار به جایى رسیده که فلسفه ناگزیر شده است تا وظیفه دفاع ازمحتواى دین را در برابر برخى از مکاتب خداشناسى برعهده گیرد... اگر بخواهیم خدا را بشناسیم باید به فلسفه پناه بریم. راست است که هرگاه عقل درپى شناخت چیزى (درباره خدا) برآید به گستاخى متهم مىشود. ولى برعکس باید گفت که فروتنى راستین در آن است که خدا را در همه چیز، بویژه در پهنه تاریخ جهانى، بشناسیم و بزرگ داریم.» (21) هگل پردهاى که کانتبین ذهن و عین انداخته بود از میان برداشت و تفکر دینى و فلسفى را با انسانشناسى معاصر همگام کرد. به باور هگل «موضوع دین به طور کلى، حقیقت و یگانگى ذهن و عین است.» (22) او با عقلانى کردن دین آن را عصرى کرد.
مهمترین مشکل هگل چگونگى سازگارى بین محدود و نامحدود و همزیستى مسالمتآمیز آن دو بود. او با تفسیر دین انسانى، دین یهود را که مبتنى بر شریعتبود و به باور هگل دین غیر انسانى بود کنار گذاشت و به مسیحیت گردن نهاد.
نگرش دینى هگل و چگونگى دفاع عقلانى از آن در چارچوب دیالکتیک، بسترى براى ظهور سه واکنش مختلف در تحلیل ماهیت دین و اعتقادات دینى گردید. بعد از این، عرصه دینپژوهى میدان تبیینهاى روانشناختى و جامعهشناختى از دین و ایمانگرایى معاصر بود. جریان نخستبه منشا دین به مثابه فرافکنى در عرصه فرد، جریان دومى به منشا دین به مثابه فرافکنى در عرصه جامعه و گرایش سومى به تعلق ایمان متدینان در رویارویى با خدا مىپرداخت.
تبیین روانشناختى از دین
سرآغاز تحلیلهاى روانشناختى از دین را باید در آثار لودویگ فوئر باخ (1872-1804) جستجو کرد. فلسفه هگل نخستین بازتاب خود را در میان هگلیان جوان یافت. پرشورترین نظریهپرداز این گروه فوئر باخ بود. او الهامبخش همه جریانهایى بود که منشا و خاستگاه دین را در فرافکنى فرد مىدانستند.
به نظر فوئر باخ علت واقعى بروز اعتقادات دینى به طبیعت انسانى و شرایط زندگى و محرومیت او برمىگردد. بشر با دیدن عجز خود در مقابل طبیعت، صفت الوهیت را به طبیعت و نوع بشرى داده است و نوع بشرى همه اوصافى را که خدا مىتوانست داشته باشد داراست و لذا آن را خدا شمرده است. انسان، خدایى است که صفات خویش را به آسمان افکنده است. براین اساس علت واقعى اعتقادات دینى، نه عقلى، بلکه عاطفى است. به گفته او: «دین ذاتا عاطفه است».
از نظر هگل، هنگامى که رابطه خدا و انسان به رابطه «خدایگان و بنده» (23) تبدیل گشت، از خودبیگانگى آغاز شد. خدایى که با انسان در آشتى نیست، آدمى را مسخ مىکند; ولى از نظر فوئرباخ پذیرش هرگونه خدایى موجب ازخود بیگانگى است. «موجود قدسى چیزى جز خودآگاهى کاذب نیست که از حدود و قیود حیات فردى رها شده باشد.» (24)
ازخودبیگانگى انسان در هنگامى است که انسان خدا را «خلق» مىکند و او را آفریدگار جهان مىانگارد. به نظر فوئر باخ «خدا مقولهاى است که انسان براى زندگى خود به او احتیاج دارد.» (25) خدا و دیگر مقولات مذهب از مخلوقات انسان است که به خالق او مبدل مىشود و نتیجه آن فلج کردن انسان و مجاهده او در ایجاد زندگى بهتر است. به نظر فوئر باخ، عصر کنونى، عصر «انسانى شدن خدا»ست و لذا الهیات به انسانشناسى مبدل مىشود و بدین سان دوران خدا و بقاى روح پایان مىیابد و مذهب نو به صورت مذهب ماهیت انسان درمىآید. (26) به نظر او ما «در خدا موضوع را نمىپرستیم، بلکه محمول را مىپرستیم.» ما نه خداى ظالم را، بلکه خداى انسانى و عادل را مىپرستیم. و «موضوع چیزى نیست جز تجسم و تعین اوصاف.» موضوع همان چیزى است که در محمول متقرر بوده و جا مىگیرد. محمول، حقیقت موضوع است. (27) پس «ذات الهى چیزى جز ذات انسانى نیست; یا بهتر استبگوییم همان ذات است آنگاه که محدودیتهاى فردى، یعنى از محدودیتهاى انسان جسمانى واقعى، رها شده و به صورت وجودى مستقل و جدا از انسان عینیتیافته و بزرگ داشته شود.»
از نظر او «دین عبارت است از جداافتادگى انسان از خویش. چراکه خدا را همچون وجودى ضد خویش رویاروى خویش مىنهد. خدا نه آنچیزى است که انسان هست، و انسان نه آن چیزى است که خدا هست.... خدا مطلقا مثبت است و گوهر همه هستیها، حال آنکه انسان منفى است و گوهر همه نیستیها.» (28)
فوئر باخ مىافزاید: «براى غنى کردن خدا، انسان باید فقیر شود. براى آنکه خدا همه چیز باشد، انسان باید هیچ باشد. اما او مىطلبد که در خود هیچ باشد. چراکه آنچه او از خود مىگیرد گم نمىشود، در خدا نگهداشته میشود. انسان هستى خود را در خدا دارد; پس چرا باید آن را در خود داشته باشد... انسان در حالى که ظاهرا تا پایینترین درجه پستشده است، در حقیقت در بالاترین حد ستوده مىشود.» (29) بدین سان انسان، بر فراافکندن گوهر خویش به یک سپهر برین و عینیتبخشیدن به آن به نام خدا، خود را به آفریدهاى گناهکار و بیچاره و خوارمایه فرو مىکاهد.
اگرچه کوشش فوئر باخ در رهایى از خداباورى (30) و گزارش وى درباره چگونگى پیدا شدن ایده خدا سطحى بود، ولى تبیین روانشناختى او آسیبپذیرى دینى را شدیدتر از خداناباورى و حتى ستیز مذهبى آشکار ساخت. چراکه شیوه تبیین روانشناختى قبل از زدودن خدا و باورهاى دینى، تقدسات دینى را مىزداید و دین در این شیوه بیشتر آسیب مىبیند. نشان دادن رویش تاریخى یک اعتقاد و باور به مراتب خطرناکتر از زدودن آن است.
بعد از فوئر باخ، اندیشههاى فروید، اریک فروم و یونگ و... را مىتوان زیر این عنوان طبقهبندى نمود.
تبیین جامعهشناختى از دین
اساسى که فوئر باخ براى تبدیل ایدهباورى به مادهباورى ریخت، زمینه را براى رویش اندیشههاى مارکس و انگلس فراهم آورد. بىگمان مارکس و مارکسیستها در این زمینه وامدار اویند. انگلس در این باره مىنویسد: «هگلیان جوان به انحاى مختلف سردرگم بودند. آنگاه گوهر مسیحیت فوئر باخ برفراز آمد; با یک ضربت تضاد را درهم شکست و بدون اطناب کلام مادهگرایى را دوباره بر تخت نشاند... هیچ چیز خارج از طبیعت و انسان وجود ندارد و موجودات عالیترى که قصص دینى ما آفریدهاند، تنها بازتاب تخیلى گوهر خود ما هستند... ما همه بىدرنگ فوئر باخى شدیم. این را که مارکس با چه علاقهاى از این نگرش جدید بهرغم انتقادهایى که بر آن داشت استقبال کرد مىتوان از کتاب خانواده مقدس دریافت.» (31) در اینجاست که با مذهب به شیوه ماتریالیستى رفتار مىگردد; یعنى منابع ایمان مذهبى را به توده مردم نشان مىدهند.
همان گونه که اشارت رفت فوئر باخ علت ازخودبیگانگى انسان را در فرافکنى فرد جستجو مىکرد و گرایش به خدا را موجب ازخودبیگانگى انسان مىدانست; ولى مارکس علت از خودبیگانگى را نه در فرافکنى فرد، بلکه در فرافکنى جامعه و در مناسبات اجتماعىاقتصادى جستجو مىکرد. چرا که به باور مارکس «انسانها نخستباید بخورند، بنوشند، مسکنى داشته و لباسى بپوشند تا بتوانند به سیاست، علم، هنر، مذهب و غیره بپردازند. بنابراین تولید وسایل مادى ابتدائى زیست و درجه تکامل اقتصادى هر خلق یا هر دوران پایهاى را تشکیل مىدهد که بر روى آن نهادهاى دولتى، نظریات قضایى، هنر و حتى اندیشههاى مذهبى انسانهاى مربوطه فرا مىروید. پس از روى آن پایه است که باید اینها را توضیح داد نه برعکس، آن طور که تاکنون معمول بود.» (32)
لازم بود مارکس براى گذر به چنین تحلیل جامعهشناختى، مبانى فلسفه هگل را فرو مىریخت. چراکه در فلسفه هگل ایده و خدا و روح مطلق نقش بسزایى در دیالکتیک به عهده داشت. مارکس مساله «روح مطلق» و ایدهآلیسم عینى را به مادهگرایى مبدل ساخت، ولى در عین حال اسلوب دیالکتیکى را پذیرفت و در این اصلاح، مذهب و خدا حذف شد.
مارکس مىنویسد: «اسلوب دیالکتیکى من نه تنها از بیخ با اسلوب هگلى تفاوت دارد، بلکه درست نقطه مقابل آن است. در نظر هگل پروسه تفکر، که حتى وى آن را تحت نام «ایده» به شخصیت مستقلى مبدل کرده، دمیورژ (Demiurge) یا خالق واقعیت است و در واقع خود مظهر خارجى پروسه نفس به شمار آمده است. به نظر من به عکس، پروسه تفکر به غیر از انتقال و استقرار پروسه مادى در دماغ انسان چیز دیگرى نیست... دیالکتیک در نزد وى روى سرایستاده است. براى اینکه هسته عقلانى آن از پوست عرفانیش بیرون آید باید آن را واژگونه ساخت.» (33)
مارکس با کتاب تزهایى درباره فوئر باخ به نقش مناسبات اجتماعىاقتصادى در شکلگیرى ماهیت انسان و چگونگى تاثیر آن در ماهیت مذهب تاکید ورزیده و مىنویسد:
«فوئر باخ ماهیت مذهبى را به ماهیت انسانى تاویل مىکند. ولى ماهیت انسان یک چیز تجریدى ذاتى فرد جداگانه نیست. ماهیت انسان در واقعیتخود مجموعه مناسبات اجتماعى است.» (34)
به نظر مارکس ماهیت انسان را نباید مخصوص فرد جداگانه، یعنى «فرد انسانى» دانست، بلکه این ماهیت در مناسبات اجتماعى منعکس است.
مارکس در مقدمه خود بر نقد بر فلسفه حقوق هگل مىنویسد: «این انسان است که مذهب را مىآفریند و مذهب نیست که انسان را مىآفریند. و در واقع مذهب، خودآگاهى و عاطفه انسانى است که یا هنوز خود را نیافته و یا آنکه خود را دوباره گم کرده است. البته انسان موجودى انتزاعى نیست که خارج از جهان چمباتمه زده باشد... مذهب، آه و فغان مخلوق در تنگنا افتاده است، احساس به یک جهان بىاحساس است; همان طور که روح یک کیفیتبىروح است، مذهب تریاک مردم است.» (35)
بسیارى از نویسندگان بر این عقیدهاند که تعبیر «تریاک مردم»، اهانتى به مذهب است، حال آنکه برخى از نویسندگان چنین استنباط نمىکنند. (36) ولى با این همه پرسیدنى است آیا حذف مذهب در جوامع سوسیالیستى کارکردهاى آن را به گونهاى دیگر در بزرگداشتها و جشنوارهها و... نمایان نساخت؟ آیا کارکردهاى دین منحصر به مواردى است که مارکس و پیروان آن شناسایى کردهاند؟ آیا براى دین نمىتوان منشا فطرى جستجو کرد؟ آیا خطاى تاریخى این دیدگاه را نمىتوان در جوامع متدین انقلابى معاصر مشاهده کرد که تندیس یخزده این تئورى را گداخته و ذوب کردهاند. با این حال بدرستى روشن نیست مذهبى که بدین گونه مورد تهاجم است مذهب در بستر تاریخى استیا مذهب موجود در دوره دولت پروس بوده و یا اینکه مذهب در معناى کلى آن است.
اگر رمز پایدارى دین و علت گرایش بشر به آن، به سبب برطرف کردن نیازهاى بىبدیل بشرى از سوى دین است، پس تبیین جامعهشناختى چگونه بر دین کارگر خواهد افتاد؟ افزون بر این جستجوى منشا روانى و جامعهشناختى براى دین زمانى است که نتوان دلیل عقلانى بر گزارههاى دینى اقامه کرد، حال اینکه چنین امرى نه تنها محتمل بلکه واقع نیز شده است.
در اینجا ناگزیر از تذکر دو نکتهایم:
1. در مقاله ویلیام پىآلستون در دایرةالمعارف فلسفه، ویراسته پل ادواردز، نظریات مارکس و دورکهیم در زیر عنوان تبیینهاى روانشناختى از دین آمده است که به نظر نادرست مىآید. این دو نظریه را باید در تبیینهاى جامعهشناختى از دین طبقهبندى کرد و تبیینهاى روانشناختى از دین را نه از مارکس و فروید، بلکه از فوئر باخ باید آغاز نمود.
2. ترجمه آثارى از دوره جوانى مارکس و نضج چپ اروپایى بعد از دهه شصت، برخى از فیلسوفان مارکسیست (نظیر لویى آلتوسر در قرائتسرمایه) را به این اندیشه کشاند که مارکس در دوره جوانى معتقد به ازخودبیگانگى انسان بوده و در دوره پیرى و پختگى از این نظریه دستشسته است. به نظر مىرسد این روایت از اندیشههاى مارکس با آخرین نوشتههاى او در کتاب سرمایه سازگارى ندارد. مارکس در بحث فیتیشیسم (37) (بتپرستى کالا)، تقسیم کارومانوفاکتور و ماشینیسم و پیامدهاى آن، ازخودبیگانگى انسان را در درون مناسبات سرمایهدارى نشان مىدهد. البته مىتوان این عقیده را به مارکس نسبت داد که در دوره پختگى خود از نظریهازخودبیگانگى هگلى دستبرداشته است. مارکس در بحث ماشینیسم مىگوید: «تمام سیستم تولید سرمایهدارى مبتنى بر آن است که کارگر نیروى کارش را مانند کالا بفروشد. تقسیم کار این نیروى کار را به صورت مهارت خاص در به کار بردن جزء افزار، یک جهته مىکند. به محض اینکه به کار بردن افزار به ماشین احاله مىشود، ارزش مبادلهاى نیروى کار همراه با ارزش مصرف آن، خاموش مى گردد. کارگر مانند پول کاغذى که از جریان افتاده باشد، غیرقابل فروش مىشود.» (38) باز مىافزاید: «از ماشینیسم سوء استفاده مىشود تا خود کارگر را از لطیفترین دوران کودکى به جزئى از ماشین جزء تبدیل نمایند. کارگر در کارخانه به خدمت ماشین درمىآید و در کارخانه مکانیسم مردهاى مستقل وجود دارد که آنها را مانند اجزاى زنده خویش در خود فرومىبرد.» (39) «ماشین مانند رقیب مقتدرى عمل مىکند و همواره در کمین آن است که کارگر مزدبگیر را زائد سازد.» (40)
ماشین جاى کارگر را مىگیرد و این بدان معناست که سرمایهدارى کارگر را تا آن حد پایین مىآورد و به پیچ و مهره بدل مىکند که مىتوان جاى او را به یک پیچ و مهره سپرد. و آیا ازخودبیگانگى بهتر از این مىشود که انسان تبدیل به پیچ و مهره ماشین گردد؟
ایمانگرایى معاصر
ایمانگرایى و تقدم ایمان بر فهم سابقهاى طولانى دارد; ولى ایمانگرایى معاصر با صورتبندى جدیدش، از کیرکگور (1855-1813) عارف دانمارکى آغاز مىشود. او سلسلهجنبان اگزیستانسیالیسم و مؤثر در الهیات وحیانى بود. این جریان حملههاى خود را متوجه سیستم فلسفى هگل کرد. چرا که معتقد بود ایمان نیازى به استدلال عقلانى و یا تجربه عرفانى ندارد. او نشان داد که اندیشه محض، خیال محض است و از این رو، هگل شایستهتر از کانت نیست. او در پىنوشت غیرعلمى نهایى نوشت: «شکاکیتى را که به اندیشه مىتازد نمىتوان با به اندیشه درآوردن کامل آن شکست دارد; چرا که همان ابزارى که قرار است این کار را انجام دهد، خود زیر پرسش است. با چنین شکاکیتى تنها یک کار مىتوان کرد و آن گسستن از آن است. پاسخ گفتن به کانت در محدوده خیمهشببازى خیالگونه اندیشه محض، درستبه معنى پاسخ نگفتن به اوست. تنها شىء در خودى که نمىتواند اندیشیده شود وجود است، و این وجود در قلمرو اندیشه نمىگنجد تا اندیشیده شود.»
هگل براى برپاداشتن یگانگى اندیشه و هستى کوشید تا نشان دهد که اندیشه مىتواند به موضوع خویش بیندیشد; ولى کیرکگور مى پرسد: «پیروزى پرشکوه اندیشه محض، که در آن هستى و اندیشه به یگانگى مى رسند، چیزى است که هم باید بر آن خندید و هم گریست. زیرا در قلمرو اندیشه محض حتى تمییز آنها از یکدیگر ممکن نیست. فلسفه یونان این [مساله]را که اندیشه از اعتبار برخوردار استبىهیچ پرسشى پذیرفته بود. مىتوان با اندیشه درباره این مساله، به همین نتیجه رسید; اما اعتبار اندیشه را چرا باید با واقعیت اشتباه گرفت؟ یک اندیشه معتبر یک امکان است و هر پرسش دیگرى را در این باره که آن اندیشه واقعى استیا نه باید همچون پرسشى بىربط به کنار انداخت.» (41)
به باور او دلیل انتولوژیک (اثبات هستى خدا) گونهاى از کفر است; به علاوه هرگونه دلیلتراشى براى هستى خدا کفر است. زیرا اثبات هستى کسى که حى و حاضر است آیا متضمن این مطلب نیست که مىتوان او را نادیده هم گرفت؟ به عقیده کیرکگور خدا خود ما را منع مىکند که هستیش را اثبات کنیم. خدا، چنان آشکار و حاضر است که هرگونه دلیل براى اثبات او ناسزاست. (42) او مىگوید: «شک کردن در کلام خدا یک عمل نافرمانى است; حتى به میان آوردن دلیل نشانه تردید در ایمان است.... او براین باور بود که عقل به قیچى مىماند که هم از بالا و هم از پایین مىبرد، بنابراین استدلال عقلانى همیشه به سود دین تمام نمىشود.
کیرکگور بر این عقیده بود که در سپهر دینى، انسان باید حقیقت معجزهها را، هرچند که نقضکننده خرد و استدلال و علم باشد، تصدیق کند. در این سپهر، باورنکردنیها، باورکردنى مىشود و انسان به رازهایى دسترسى پیدا مى کند که در هنگام عادى شگرف و باورنکردنى به نظر مىرسند.
کیرکگور از خود مىپرسید که فلسفه چگونه مىتواند این همه گیج و سردرگم باشد که به طرح پرسشهاى ناچیز مشغول شود و از مشکلهاى براستى مهم غفلت ورزد؟
کیرکگور در کتاب ترس و لرز (43) که به روانکاورى ماجراى حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل مىپردازد بر این عقیده است که حرکت ایمان با تکیه بر نامعقول (absurd) راه مىافتد. او مىگوید: «ایمان دقیقا عبارت است از تضاد میان احساس نامتناهى آگاهى فردى و عدم اطمینان عینى. اگر من قادر باشم که خدا را به طور عینى ادراک کنم، دیگر ایمان نخواهم داشت; اما دقیقا به این خاطر که من قادر به ادراک عینى خداوند نیستم، باید ایمان بیاورم.»
فلسفه حیات از دیدگاه کیرکگور در سه ساحت زیباپرستانه (استحسانى)، اخلاقى و ایمانى شکل مىگیرد. این شیوههاى سهگانه زیست متفاوت در واقع مراحل سهگانه متفاوتى است که برپایه آن زندگانى مىتواند وجود داشته باشد.
براى زیبایى پرستان، التذاذ هدف زندگانى است. آنها براى لحظات بسر مىبرند و در جستجوى لذت آنى هستند. مفهوم زندگانى براى فرد اخلاقى، زیستن با احساس مسؤولیت و انجام وظیفه است. (44) کیرکگور به هیچ وجه دشمن حیات زیبایىشناختى یا اخلاقى انسان نبود. تعلق خاطر او این بود که بىهمتایى ایمان را به عنوان مقولهاى که از همه وجوه آگاهى انسان فراتر مىرود، نشان دهد. شهسوار «ایمان» حضرت ابراهیم است. به اعتقاد کیرکگور گذر از مرحلهاى به مرحلهاى دیگر با جهش ایمان صورت مىگیرد.
او در یادداشتى بر تعلیقه مىگوید: «مسیحیتیک دکترین فلسفى نیست که باید آن را با نظرپردازیهاى عقلى فهمید» (45) ، زیرا مسیح، فیلسوف نبوده است و حواریون هم یک جامعه کوچک دانشمندان تشکیل نداده بودند و مسیحیت هم به عنوان یک «سیستم کوچکى که طبیعتا به اندازه سیستم هگل خوب نیست» ارائه نشده است.
«نظرپردازى درباره آن [مسیحیت] عین بد فهمیدن آن است، و اگر کسى تصور بکند که آن را نظرا شناخته است، به حداکثر سوءتفاهم رسیده است.» و «اگر کسى خیال کند که دیانت مسیح را خوب فهمیده است، مىتواند مطمئن باشد که اشتباه مىکند.» (46) این، درست همان کارى است که هگل کرده و دیانت مسیح را در سیستم خود گنجانده است و آن را «واسطهاى» دانسته و براى آن حقیقتى قائل شده است. کیرکگور مى گوید: «فکر اصلى من این بود که در عصر ما پیشرفت دانش موجب فراموش شدن هستبودن و حیات باطنى شده است.» (47)
سپهر دینى، سپهرى است که در آن انسان به برترین درجه هست است. این سپهر، مبتنى بر ایمان است و خصوصیتبارز آن رنج و محنت است. «ایمان، یک نوع شناسایى نیست، حرکتبا شور و شوق اراده استبه طرف سعادت ابدى که همواره انسان خواستار آن است... وحى والهام فقط برتر از عقل نیست، خلاف عقل است.» (48) او مىگوید: «عقل را از دست دادن براى دریافتن خدا، محض اعتقاد است» و «ایمان، خود نوعى زجر است» و «به صلیب آویختگى عقل.» (49)
رفتن از سپهرى به سپهر دیگر، پلى بین آنها نیست، باید خطر کرد و با جستوخیزى از پرتگاه گذشت. براساس این دیدگاه ایمان یعنى باور کردن چیزى بدون داشتن هیچ گونه استدلالى. کیرکگور استدلال مىکرد آن کسى که مىگوید فقط عقل است که باید داورى بکند، کیست؟ چه کسى بر ما الزام کرده است که ذهن در رد یا قبول یک قضیه فقط داور است؟ ذهن نمىتواند انحصار داورى را در خودش اثبات کند و اگر این گونه باشد دور لازم مىآید. بنابراین ما دقیقا در اعمال خود تابع عقل نیستیم.
بدین سان مىتوان براحتى تاثیر دکارت را بر کیرکگور مشاهده کرد. براساس تحلیل دکارت در بنمایه ادراکات ما نوعى شهود وجود دارد که این شهود، نه علم حضورى و عرفانى، بلکه شهود عقلانى یا شهود دکارتى است. شک دکارت، داورى در رد یا اثبات یک قضیه را نه به ذهن، بلکه به کل وجود آدمى ارجاع مىداد. و کل وجود آدمى را زمانى به ذهن و عاطفه و گاهى به ذهن و عاطفه و اراده (ویلیام جیمز) تفسیر کردهاند.
او در ابتدا فلسفه روح مطلق را، که پیشنهاده هگل بود، آماج حملات خود ساخت. سپس با اعلام اینکه «فیلسوف دلخواه من کانت است»، بر آن شد که مسیحیت عمدتا در رابطه ایمان بین خداوند و انسانهاست و براین مبنا در مقابل فلسفه نظرى و تمامى کوششهایى که مىخواهند مفاهیم مسیحى را «عقلانى» سازند، قرار مىگیرد. کوششهایى نظیر کوششهاى هگل، که عقل نظرى را براى حل معماى حلول موجود سرمدى در زمان مىکاود، سرانجام به تحریف پیام اصلى دین منتهى مىشود. زیرا کیرکگور بر آن بود که این پیام وقتى که از منظر عقل بشرى بدان نگریسته شود، محال (عبث و گزاف) است. کیرکگور به تخطئه فلسفه پرداخت و بدین سان شکافى عمیق میان عقل و دین انداخت. او طبع مساعدى در قبول انتقادهاى شکننده کانتبه عقل نظرى داشت. چراکه عمیقا معتقد بود که مسیحیت نه مىتواند و نه مىباید «عقلانى» شود. (50)
کیرکگور معتقد است روش دیالکتیکى هگل سعى مىکند میان خدا و انسان ارتباطى برقرار کند. او ما را در پایان کار نه با خداوند و نه با انسان مواجه مىکند، بلکه با شبح کمرنگ و بىرمق یک اندیشه قالبریزى شده، که به نام روح مطلق نامیده شده است، مواجه مىکند. به باور کیرکگور مسائل مهم و حقیقى که براى انسان به عنوان فرد مطرح است، با فکر و تامل نظرى قابل حل نیست، بلکه با عمل و انتخاب و اختیار امکان دارد. با فلسفه هگل زندگى کردن ممکن نیست، دیالکتیک هگل وجودى نیست، بلکه مفهومى است. در دیالکتیک کیرکگور واسطه انتقال از مرحلهاى به مرحلهاى دیگر با عقل و مفهوم صورت نمى گیرد، بلکه عمل اراده با نوعى جهش است که واپسین مرحله آن جهش ایمانى است.
این تفکر که عقل را انکار مىکند تا اراده و اختیار و اخلاق و ایمان را اثبات کند، به اصالت ایمان نامبردار است. اساس تفکر مسیحى تقدم ایمان بر عقل است. این مساله در مقابل با جهانشناسى یونانى است که مبتنى بر عقل است. به عنوان مثال ارسطو سعى دارد که به اراده، معنى عقلانى بدهد و آن را شوق عقلانى بداند. پیروان اصالت عقل تقدم را به عقل مىدهند و آن را اصیل و اراده را تابع مىدانند. پیروان اصالت اراده به عکس آن معتقدند. اما حقیقتبراى کیرکگور همان ایمان است و مىگوید: ایمان بدون مخاطره وجود ندارد. و معنى آن این است که ایمان بدون مخاطره ایمان حقیقى نیست. او مىگوید: «ایمان دقیقا تضاد میان شوق نامتناهى درون انسان و شک و تردید عینى است.» البته کیرکگور را نمىتوان هومانیست دانست. چرا که هومانیسم اندیشهاى است که منشا ارزشها را در انسان مىجوید و حال آنکه کیرکگور منشا ارزشها را در رویارویى با خدا مىیابد.
دومین ایمانگراى معاصر در اوایل قرن بیستم، فیلسوف اتریشى، لودویگ ویتگنشتاین (1952-1889) بود. او و شاگرد برجستهاش فیلیپس، ایمان دینى را به بازى مستقلى مورد توجه قرار دادند که از اثبات عقلانى بىنیاز است. از آن هنگام دیدگاه ویتگنشتاین از ایمان مورد توجه فیلسوفان دین قرار گرفت. براساس این دیدگاه ایمان مقولهاى است که متضمن نوعى خطر کردن و راه رفتن در تاریکى است که با وضوح عقلانى و اثبات منطقى سرسازش ندارد و اگر خدا مانند سایر پدیدهها قابل اثبات بود، ایمان به او غیرممکن بود. زیرا در ماهیت ایمان نوعى خطر کردن است. ایمان بىارتباط با تعقل یا حتى در ضدیتبا تعقل هم ممکن است; یعنى مردم متدین مىمانند، اگرچه هیچ دلیلى نداشته باشند.
ویتگنشتاین چنین پیشنهاد کرد که کانون توجه را نباید در معنى، بلکه در کاربرد زبان در زمینههاى مختلف تجربه دانست. در مثل کاربرد زبان در حوزهها و زمینههاى گوناگون از زیبایىشناختى، اقتصادى، دینى، اخلاقى و نظایر آن. او این کاربردهاى مختلف زبان را «بازیهاى زبانى» نامیده است.
ویتگنشتاین متاخر، هرچند که تنها منتقد پوزیتیویسم نبود، با وصف این نیرومندترین نفوذ را در تخطئه رهیافت کلى پوزیتیویستى داشت. او بر آن بود که کاربرد زبان و علوم نظرى، تنها کاربرد آن نیست، بلکه به کارکردهاى زبان در سایر زمینههاى تجربه، از جمله تجربه دینى، باید توجه کرد. بدین سان احتجاج مىکرد که به جاى آنکه با کاربست معیار پوزیتیویستى معنى، چنین پژوهشى را در نطفه خفه کنیم و احکام و گزارههاى دینى را بىمعنى اعلام کنیم، وظیفه ماست که صورتهاى مختلف نمود منطق زبان و انواع بیانهایى را که اعضاى جوامع دینى عملا به کار مىبرند، دریابیم.
چنین مىنماید رهیافت مبتنى بر «بازیهاى زبانى»، که ویتگنشتاین و پیروانش درپیش گرفتهاند، دین را در چارچوب ایمان محض، یعنى اصالت ایمان، محصور و از سایر انواع معرفت منقطع کرده است. «بدین سان، بین عقل و ایمان چنان شکاف عمیقى مىافتد که ویتگنشتاین راهى براى غلبه بر آن ندارد. برعکس، او حتى ادعا کرده است که اگر گزار هها و احکامى که قرار است دینى باشند، سرسوزنى فحواى تجربى یا پشتوانه تجربى داشته باشند، دینى بودنشان منتفى مىگردد.» (51)
کوشش ایمانگرایان، این بود که ناتوانى عقل را به کمک عقل نشان دهند. چون ایمان به دارآویختگى عقل است، پس باید دار خویش را بر دوش کشد. اگرچه عقل و استدلال ناتوان از حل پارهاى از مشکلات مهم زندگانى است، اما این دریافتبه این معنى نیست که شور و عشق توانایى چنین کارى را داراست.
این تحلیل زمانى راست مىیاید که دین را به حیطه شخصى ببریم و از دین سامانمند سخن به میان نیاوریم. کسى که معتقد به دینى است که شریعت ندارد یا شریعت آن در حداقل است مىتواند دل آسوده در سایه ایمان بیاساید و دغدغه دفاع از دین، در رویارویى نظامهاى سیاسى، حقوقى و اقتصادى رقیب را نداشته باشد. وانگهى این گرایش فکرى به ما نشان نمىدهد که مؤمنان با دنیاى معاصر و تمدن آن چه سان رفتار کنند. آیا آن را نفى کنند یا با آن سازگار باشند و اگر آرى چگونه؟
افزون بر این، ارجاع داورى به کل وجود آدمى، از منتقدان فرصت چون و چرا را مىستاند و زمینههاى روانى پیوند خداخواهى و خودرایى را فراهم مىسازد.
آنچه گفتیم سرآغاز طرح مساله بود; پایان نوشتار را با کلام اونامونو که بر سنت فکرى کیرکگور بود به پایان مىبریم.
ممکن است مدعیان اعتراض کنند که به هر حال زندگى باید تابع و مطیع عقل باشد، ولى پاسخ ما این است که هیچکس نمىتواند کارى را که از تواناییش خارج است انجام دهد. زندگى هم نمىتواند در مقابل عقل سرفرود آورد. ممکن است کانتیها بگویند: «چون ملزم است، پس مىتواند»، ولى ما در جواب مىگوییم: «چون نمىتواند، پس ملزم نیست». و زندگى نمىتواند خود را تسلیم عقل کند، زیرا غایت زندگى، زیستن است نه دانستن. (52)
پىنوشتها:
1. آن فرمانتل، عصر اعتقاد، ترجمه احمد کریمى، انتشارات امیرکبیر، ص6.
2. اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1370، صدوازده. و نیز بنگرید: اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوکى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371.
3. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، ترجمه یدالله موقن، انتشارات نیلوفر، ص17.
4. در معناى دین طبیعى بنگرید به: میرچاالیاده، دینپژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ج1، ص119 و120.
5. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، ص74.
6. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، ص251.
7. ایان باربور، علم ود ین، ص77.
8. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلالالدین اعلم، انتشارات سروش، ج5، ص297، به نقل از رساله درباره طبیعت آدمى، ص78.
9. همان، ص300.
10.ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهى، ص89.
11. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه: از ولف تا کانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج6، ص229.
12. پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، انتشارات دانشگاه تهران، ص237.
13. اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمى، ص323.
14. کانت، تمهیدات، ص187.
15. ایمانوئل کانت، سنجش خردناب، ترجمه میرشمسالدین سلطانى، انتشارات امیرکبیر، ص695.
16. همان، ص39.
17. محمدعلى فروغى، سیر حکمت دراروپا، انتشارات زوار، ج2، ص236.
18. میر عبدالحسین نقیبزاده، فلسفه کانت، بیدارى از خواب دگماتیسم، انتشارات آگاه، ص283.
19. کانت، سنجش خرد ناب، ص659.
20. کارل یاسپرس، کانت، ترجمه میر عبدالحسین نقیبزاده، کتابخانهطهورى، ص208.
21. گ. و. هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، دانشگاه صنعتى شریف، ص45 و 46.
22. همان، ص139.
23. بنگرید: گ. و. ف. هگل، خدایگان و بنده، با تفسیر الکساندر کوژو، ترجمه حمید عنایت، انتشارات خوارزمى، چاپ سوم.
24. L.FeuerbachThe Essence of christianity. (New York) 1957 P.14.
25. احسان طبرى، شناخت و سنجش مارکسیسم، انتشارات امیرکبیر، ص132، به نقل از ل. فویر باخ، آثار منتخبه (روسى)، ج2، ص819.
26. همان، ص133.
27. هگلیهاى جوان، ویراسته لارنس استپلویچ، ترجمه فریدون فاطمى، نشر مرکز، ص148.
28. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، ج7، ص291.
29. هگلیهاى جوان، ص154و 158. و نیز بنگرید به: فیور باخ، اصل الدین، دراسة وترجمة، د. احمد عبدالحلیم عطیة، المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر والتوزیع.
30. مقایسه کنید با نظریات انگلس، مارتین بوبر و کارل بارت. انگلس معتقد بود که فوئر باخ در فکر بازسازى مذهبى بود نه حذف آن. «فوئر باخ به هیچ وجه قصد ندارد مذهب را ملغى سازد، وى مىخواهد آن را کمال بخشد». (لودیگ فویر باخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان، ص36). مارتین بوبر و کارل بارت، روایت مذهبى از اندیشههاى فوئر باخ ارائه مىدهند. بنگرید به:
.1957 London ,New York ,Publisher Row & Harper ,chrisitianity of Essence the to Introduction The :Barth .K
31. ف. انگلس، لودیگ فوئر باخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان; ک. مارکس، تزهائى درباره فوئر باخ، بازنویسى و ویرایش مرضیه احمدى، انتشارات گام، ص20.
32. ف. م. جوانشیر، اقتصاد سیاسى شیوه تولید سرمایهدارى، ص10، به نقل از: انگلس، سخنرانى در مراسم تدفین مارکس، مجموعه مارکسانگلس، چاپ روسى، ج19، ص351-350.
33. کارل مارکس، سرمایه، ترجمه ایرج اسکندرى، ج1، ص60.
34. پاورقى شماره 31، ص77.
35. مقایسه کنید با ترجمه هگلیهاى جوان، ص320.
36. میرچاالیاده، دینپژوهى، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ص378.
37. سرمایه ج1، ص103و104به بعد. گفتنى است که این بحثبه صورت کامل به فارسى ترجمه نشده است. مارکس در بحث تولید ساده کالایى چنین استدلال مىکند که سرنوشت نامشخص کالاها در بازار و این واقعیت که انسانها به جاى اینکه خود با هم تماس بگیرند، به وسیله کالاهایشان مناسبات برقرار مىکنند و سرنوشت آنها در پشتسرشان در بازار تعیین مىشود، به نوعى بتپرستى کالا معتقد مىشوند و مناسبات بازار برایشان سحرآمیز و طلسمبسته است. در نظام سرمایهدارى این بتپرستىکالا عملا به بتپرستى سرمایه مىانجامد و ماشین ساخته دست انسان حاکم بر سرنوشت او مىشود و به جاى اینکه تحتسلطه او باشد، بر تولید کننده مسلط مىگردد.
38. همان، ص399.
39. همان، ص391.
40. همان، ص403.
41. ه. ج. بلاکهام، شش متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه محسن حکیمى، نشر مرکز، ص13.
42. ژان وال، اندیشه هستى، ترجمه باقر پرهام، کتابخانه طهورى، 1357، ص16.
43. بنگرید به: سورن کیرکگارد، ترس و لرز، ترجمه سید محسن فاطمى، انتشارات حوزه هنرى سازمان تبلیغات اسلامى.
44. فریتیهوف براندت، کى یرکه گور (زندگى و آثار)، ترجمه جاوید جهانشاهى، نشر پرسش، ص26 و27.
45. روژه ورنو ژان وال، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفههاى هستبودن، ترجمهیحیى مهدوى، انتشارات خوارزمى، ص115.
46. همان، ص116.
47. همان، ص117.
48. همان، ص128.
49. همان، ص129.
50. میرچاالیاده، فرهنگ و دین، هیات مترجمان، زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، طرح نو، ص158 و159.
51. همان، ص155 و156.
52. اونامونو، درد جاودانگى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، نشر البرز، ص166 و167.