اعتبار مآخذ فقهى و نقد نظریه انسداد (مقاله پژوهشی حوزه)

نوشته حاضر نقدى است‏بر مقاله کاربرد مآخذ فقهى، نوشته آقاى دکتر علیرضا فیض، که در شماره پیشین مجله نقد و نظر به چاپ رسیده بود. در آن مقاله آقاى فیض نظریه انسداد را تقویت کرده‏بودند.
این مقاله که با نگرش نظریه انفتاح به نگارش درآمده است، نظریه انسداد را بررسى قرار کرده است. نویسنده بر این باور است که دست ناپاک جعالان حدیث از نفوذ در احادیث معتبرى که فقها در فقه بدان تمسک مى‏جویند، به دور بوده است و انسدادى نمى‏تواند با چنگ زدن به مطالب ظنى و وهمى، مدعاى خود را به کرسى نشاند; بنابراین ظواهر قرآن و خبر واحد، حجتند و باب علمى همچنان بر فقها گشوده‏است.
از دیرزمان این بحث در میان اصولیان مطمح نظر بود که آیا در عصر غیبت که طریق به دست آوردن علم به احکام بر ما یقینا منسد و ناگشوده است مطلق ظن حجت است و یا اینکه تنها ظنون خاصى، چون اخبار آحاد و ظواهر کتاب، قابل اعتماد است؟ اغلب اصولیان بر این باورند و جمعى از آنان به حجیت مطلق ظن اعتقاد دارند که یکى از دلایل آن، دلیلى است معروف به دلیل‏انسداد.
از آن رو که عمده‏ترین مقدمات دلیل انسداد را انسداد باب علم و علمى تشکیل مى‏دهد، این نظریه به مسلک انسدادى شهرت یافته و در مقابل ،نظریه مشهور اصولیان به مسلک انفتاحى معروف شده است.
بحث و گفتگو بین انسدادیان و انفتاحیان از دیرزمان کم‏و بیش مطرح بود تا آنکه رشته بحث و سخن به دست میرزاى قمى مى‏رسد. او بیشتر از همه در باب انسداد غور کرده و بر حقانیت نظریه انسداد اصرار فراوان ورزیده است.
همه اصولیان متاخر از او، چون شیخ اعظم انصارى، محقق خراسانى، میرزاى نائینى، محقق اصفهانى، آقاضیاء، شیخ عبدالکریم حائرى، امام راحل، محقق خوئى قدس الله اسرارهم و دیگر اعاظم اصولى به اتفاق نظریه انسدادى را مفصلا نقد کرده و مفرى براى آن باقى نگذارده‏اند.
مقاله کاربرد مآخذ فقهى، اثر جناب آقاى دکتر فیض، یک مورد از آن همه مباحث عمیق و دقیق میرزاى قمى را که انسداد باب علم و علمى است گرفته و با زرق و برق بسیار و با ادعاهاى بى‏اساس، همان مسلک انسداد را دنبال کرده است.
دورنمایى از دلیل انسداد
نظم منطقى بحث ایجاب مى‏کند در آغاز با دورنمایى از نظریه انسداد آشنا شویم و سپس به نقد این مقاله بپردازیم.
دلیل انسداد بر چهار مقدمه استوار است:
1. باب علم و یقین به احکام و نیز طریق علمى (طریق ظنى که حجیت و اعتبار آن برگرفته از دلیلى است قطعى) بر ما بسته است.
2. مهمل گزاردن احکام معلوم بالاجمال از نظر امتثال جایز نیست.
3. امتثال احکام به طریق احتیاط از آن رو که مستلزم عسر و حرج است واجب نیست; چنانکه مراجعه به اصول عملیه و نیز تقلید از عالم انفتاحى جایز نیست.
4. از آنجا که ترجیح مرجوح بر راجح عقلا قبیح است و از طرفى امتثال احکام مشکوک و موهوم، مرجوح است و امتثال مظنونات راجح، قهرا واجب است‏به احکام مظنون عمل شود. و این درست همان هدفى مى‏باشد که در دلیل انسداد به عنوان حجیت مطلق الظن مطرح مى‏گردد. (1)
ضمنا برخى، چون محقق خراسانى، گرچه خود انفتاحى است، ولى در ترسیم دلیل انسداد مقدمه دیگرى (علم اجمالى داریم که تکالیف فعلى بسیارى در شریعت ثابت است) افزوده است که بسیارى از محققین لزوم افزودن این مقدمه را منکر شده‏اند. هریک از مقدمات یادشده بحثها و اشکالات و نقض و ابراماتى دارد که در کتب اصولى مطرح است و از حوصله و هدف اصلى این مقال به دور است.
چنانکه اشارت رفت، عمده‏ترین مقدمه دلیل انسداد اثبات ناگشوده بودن باب علم و علمى‏است. آقاى فیض در مقاله خود عهده‏دار اثبات این مهم است. محور گفتار او رد حجیت‏خبر واحد و ظواهر کتاب شریف است و هدف به کرسى نشاندن حجیت مطلق ظن. ایشان این بحث را خدمت‏بزرگى به عالم فقه و حلال بسیارى از مشکلات اقتصادى و سیاسى دانسته‏است.
دور از هرگونه مبالغه‏گویى، نقاط خدشه‏پذیر و قابل نقد مقاله فاضل ارجمند آقاى دکتر فیض بسیار است، ولى هدف نگارنده بررسى و نقد نقاط اساسى و اصولى است که حجیت مطلق ظن را بر آن استوار ساخته، مى‏باشد.
1. آقاى فیض در بخش آغازین سخن خود به سراغ اثبات یکى از مهمترین مقدمات دلیل انسداد که همان انسداد باب علم و علمى است مى‏روند وبه منظور تثبیت آن مى‏گوید: «سنت‏یکى از مآخذ فقه و پس از کتاب از مهمترین مآخذ فقه به شمار مى‏رود، ولى متاسفانه در دست ما نیست و ما در واقع در اکثر قریب به کل مباحث فقهى، راه علم و علمى به سنت نداریم‏». در ادامه پا فراتر مى‏نهد و اصل ظنى بودن مفاد اخبار را زیر سؤال برده و بر این مدعا چنین استدلال مى‏کند: «دستهاى خیانتکارى که در اخبار رفته و دسیسه‏هاى ناروایى که در اخبار شده و جعل و وضع و خلق و اختلاق و دروغ‏پردازیها و دروغکاریها که به وسیله دشمنان در این اخبار به عمل آمده، چنان ضعف و سستى در آنها و شک و تردید در ما به وجود آورده که راه ظن را هم بروى ما بسته‏است.
بدون شک هرکس کتابهایى را که در زمینه دروغ‏سازى دشمنان نوشته شده‏اند مطالعه کند درمى‏یابد که اخبار ساختگى چندین برابر اخبارى است که از معصومین علیهم السلام به ما رسیده‏اند و مع‏الاسف همه با هم در هم آمیخته‏اند; قطع نظر از جعلیات در اخبار، رواتى که احادیث را به ما رسانده‏اند، خیلیهاشان در مذهب نبوده‏اند و بسیارى از آنان مجهول‏الهویه هستند. جمع کثیرى از آنان فاسق بوده و به هر حال احراز عدالت در مورد هیچ یک از آنان براى ما امکان‏پذیر نیست‏».
ایشان در بخش دیگر از مقاله خود، اکثر روایات کافى کلینى را مرسل معرفى مى‏کنند و مى‏گویند «سلسله سندها را ولو از زمان کلینى تا زمان امام علیه السلام در نظر بگیریم سلسله‏هایى کامل و پیوسته به امام بسیار کم هستند و اغلب در میانه‏ها راوى یا راویانى از قلم‏افتاده‏اند و حدیث‏به ارسال و رفع تنزل کرده است. براى ما مشخص نیست که این همه افرادمذاهب دیگر غیر امامیه که دوروبر امامان ما را گرفته و نزد آنان رفت و آمد داشته و درس‏حدیث مى‏خوانده‏اند، از فطحیان، طاطریان، ناووسیان، کیسانیان، سنیان و غیره که احادیث‏بسیارى از قول امامان ما نقل کرده‏اند، چه هدفى داشته‏اند؟ آیا این وسیله‏اى نبوده براى‏اینکه احادیث دیگرى به آنچه از امام شنیده‏اند بیفزایند و به خورد شیعیان امامان بدهند و درکتب حدیثى ما وارد کنند؟... شیخ انصارى دررسائل نام بعضى از این خبرسازان از خدا بى‏خبر و زندیق را ذکر مى‏کند که اخبار بسیارى در کتب احادیث ما وارد کرده‏اند; از جمله ابن ابى العوجاء که در پاى میز محاکمه اعتراف کرد که من چهارهزار حدیث در کتابهاى حدیثى شما واردکرده‏ام‏».
آقاى فیض، چنانکه قبلا اشارت رفت، در این فراز درصدد اثبات عمده‏ترین مقدمات دلیل‏انسداد، که همان انسداد باب علم و علمى است، مى‏باشد. سابقه حدیثنگارى و نقل‏وضبطحدیث را از روزگار معصومین تا عصر قدما، چون کلینى و از آن زمان به بعد را به گونه‏اى براى مخاطبین خود ترسیم کردند که تو گویى حدیث هیچ حافظ و نگاهدار و امینى‏ازمیان‏اصحاب الحدیث و فقهاى عظام در هیچ دوره‏اى نداشته است و هیچ گونه انگیزه‏اى‏مبنى‏برنقل حدیث و حفظ اخبار از دسیسه‏هاى شیطانى جعالان و دروغ‏گوییها در میان‏اصحاب‏معصومان و دردمندان دین نبوده است و پیوسته حدیث دستخوش تحریف‏بوده‏است.واگر هم افرادى موثق و راستگو در میدان حدیثنگارى و نقل اخبار بودند،اى‏بساگول‏دسیسه‏گران جعال را خورده و بدون فحص و جستجو از وضعیت راوى و مروى‏عنه،متن‏روایت و کتابى را که از آن روایت‏برگرفتند، از هرکس و از کاغذ پاره‏اى نقل مى‏کردندوغالباهم رجال سلسله سندها را حذف نموده و درست مانند نقالان قصه‏ها و افسانه‏هامشى‏داشتند تا آنجا که چنانکه تصریح نمودند اکثر احادیث نزدیک به کل نه تنها مفیدعلم‏نیست، بلکه ظن آور نیز نمى‏باشد و ارمغانى بجز شک و احتمال به همراه نخواهدداشت.
براستى این سخنان از فاضلى چون ایشان، بخصوص که سالیانى را در حوزه تلمذ کرده‏اند، خیلى عجیب و غریب مى‏نماید.
ویژگیهاى حدیث و حدیث‏نگاران
قبل از هرچیز به نظر مى‏رسد براى نقد ادعاهاى یادشده تحقیقى داشته باشیم درباره خصوصیات محدثین امامى و حدیثنگاران و جمع‏آورندگان اخبار معصومین و جایگاه حدیث در دید آنان و بالاخره وضعیت اخبار از نظر مسند و مرسل بودن. این مسائل را در ضمن چند محور پى مى‏گیریم:
1. گرچه افراد جعال و خلاقان حدیث در عصر معصومان وجود داشتند و اصل این واقعیت تلخ و دردآور را هرگز نمى‏توان انکار کرد، ولى وجود آنان مساوى با نفوذشان در همه شاگردان‏ائمه و اصحاب حدیث و دست‏بردن در اخبار ثقات، نیست. زیرا یقینا امامان معصوم لااقل برحسب جریان عادى امور، از آن رو که آثارشوم بدعتها و اخبار دروغین ساخته اندیشه‏ناپاک‏جعالان را مشاهده مى‏کردند و با افکار مختلف مذهبى تماس داشتند، بى‏شک ازوجود چنین جریانى باخبر بودند و قهرا شاگردان و دریافت‏کنندگان احادیث را از این توطئه‏مطلع‏مى‏ساختند و اجتناب از آنان و نیز مواظبت‏شدید بر احراز وثاقت و اطمینان به ناقلان‏اخبار رابشدت تاکید مى‏نمودند. معقول به نظر نمى‏رسد که ما پس از هزار و چند سال‏ازوجود جاعلان‏حدیث‏باخبر باشیم و اظهار تاسف کنیم، ولى امامان معصوم و پرورش‏یافتگان آنان‏وبالاخره دین‏شناسان دیندار، که مقارن با آن روزگار بودند، بى‏اطلاع باشندوچاره‏اى نیندیشند. شاهد این مدعا اخبار متواترى است (2) که بیانگر این حقیقت است که‏امامان معصوم، مسلمین را از دریافت احکام از اهل بدعت و قیاس و جعالان حدیث، بلکه از معاشرت و همزیستى با آنان برحذر مى‏داشتند و حتى خود برخى از جعالان را با نام معرفى‏مى‏نمودند.چنانکه امام صادق(ع) برحسب روایات مستفیضى مغیرة بن سعید را به عنوان‏کذاب و کسى که احادیث غلوآمیزى در ضمن اخبار امام باقر(ع) وارد ساخته معرفى مى‏کند. هشام بن حکم مى‏گوید: انه سمع اباعبدالله (ع) یقول کان المغیرة بن سعید یتعمد الکذب‏على ابى ... فکل ماکان فى کتب اصحاب ابى من الغلو فذاک مما دسه المغیرة بن سعید فى‏کتبهم.» (3)
و باز زراره روایت مى کند قال یعنى اباعبدالله(ع) ان اهل الکوفة قدنزل فیهم کذاب المغیرة فانه یکذب على ابى یعنى اباجعفر...» (4)
در روایت دیگر امام صادق(ع) پرده از چهره ننگین و جعال ابوالخطاب (محمد ابن زینب) برداشته و با ذکر مورد جعل و دروغسازى او به اصحاب خود، او را چنین معرفى مى‏کند: «واما ابوالخطاب فکذب على وقال انى امرته ان لایصلى هو واصحاب المغرب حتى یروا کواکب کذا...» (5)
البته اثبات این مدعا نیازى به چنگ زدن به روایات نخواهد داشت. چه اینکه خیلى طبیعى مى‏نماید رهبران معصوم که از رسالتهاى آنان انقلاب فرهنگى و گسترش احکام الهى است، خطرجعالان حدیث را گوشزد کرد. و ابزار صحیح و مطمئن فراگیرى دین را معرفى مى‏نمایند وآنان را از نفوذ جعالان و دروغگویان برحذر دارند. اصحاب حدیث نیز از معرفى وضاعان حدیث کوتاهى نمى‏کردند; تا آنجا که در کتب رجالى نجاشى، کشى و شیخ طوسى افرادى را مى‏بینیم که ضعیف معرفى شده‏اند. مثلا: سلمة بن الخطاب البراوستانى... کان ضعیفا فى حدیثه (6) . على بن عبدالله عمران القرشى کان غالیا ضعیفا فاسد المذهب والروایة (7) . عبدالله بن قاسم الحضرمى واقفى یعرف بالبطل کذاب غال یروى عن الغلاة لاخیر فیه ولایتعمد بروایته (8) . وهب بن وهب ابوالبخترى القرشى المدنى... کان کذابا وله احادیث مع الرشید فى الکذب (9) . محمد بو فرات بن احنف... ضعیف ابن ضعیف لایکتب حدیثه... اورد الکشى اخبارا متعدده فى‏زمه (10) .
2. بناى عملى اصحاب حدیث هرگز بر این نبود که از هر کس در کوچه و بازار دیث‏بشنوندو بدون اطمینان به صدور آن از معصوم براى دیگران نقل کنند، بلکه بسیار در استماع و نقل‏و کتابت‏حدیث دقت مى‏ورزیدند و مقید بودند از کسانى که مورد اطمینان و وثوقند یا خبرآنان‏برحسب شواهد و قرائن موثوق الصدور است، احادیث را فراگیرند. حتى گاه‏احتیاطمى‏کردند و از خود امام معصوم مى‏خواستند فقیه و محدثى کاملا امین به آنها معرفى‏کند تااحکام و وظایف دینى خویش را از او اخذ کنند. روایات حکایتگر این معنا فراوان است. (11)
الف. عبدالله بن ابى یعفور قال قلت لابى عبدالله(ع) انه لیس کل ساعة القاک ولایمکن القدوم ویجیئ الرجل من اصحابنا فیسالنى ولیس عندى کل مایسالنى عنه فقال مایمنعک من محمد بن مسلم الثقفى فانه سمع من ابى وکان عنده وجیها (12) .
ب. عن على بن المسیب الهمدانى قال قلت للرضا(ع) شقتى بعیدة ولست اصل الیک فى کل وقت فممن اخذ معالم دینى؟ قال من زکریا بن آدم القمى المامون على الدین والدنیا قال على بن المسیب فلما انصرفت قدمنا على زکریا بن آدم فسالته عما احتجب الله (13) .
ج. عبدالعزیز المهتدى والحسن على بن یقطین جمیعا عن الرضا(ع) قال قلت لااکاد اصل الیک اسالک عن کل مااحتاج الیه من معالم دینى افیونس بن عبدالرحمن ثقة اخذ عنه مااحتاج الیه من معالم دینى فقال نعم (14) .
نگارنده هرگز در پى اثبات صحت و صدق همه اخبار نیست، بلکه غرض نقض و نقد ادعاى شتاب‏آمیز و دور از تحقیق آقاى دکتر فیض است که با استناد به وجود جاعلان حدیث و خلاقان دروغپرداز، روایات موجود در منابع روایى، حتى صحیح السند آنها را، نه تنها از مرحله علم و علمى بودن دور مى‏داند، بلکه مفید ظن و گمان نیز ندانسته و تا سرحد شک و احتمال تنزل داده است. راستى نویسنده از کجا این مطلب را احراز کرده که دست‏خیانتکاران جعالان و خلاقان حدیث (با آن همه احتیاط و دقت محدثین) حتى در اخبار ثقات و روایات معتبرالسند نیز به طور گسترده نفوذ کرده است; تا آنجا که فقیه نمى‏تواند ظن به صدق آنها بیابد و بر بوته احتمال همچنان باقى است.
متتبع پژوهشگر با مطالعه تاریخ حدیث همین قدر مى‏تواند ادعا کند که در روزگار معصومان، جعل و وضع حدیث‏بوده است، اما اینکه در میان اخبار معتبرى که سلسله رجال سندش را افراد موثق تشکیل مى‏دهد و فقها در مقام استنباط احکام الهى بدان روى مى‏آورند، اخبار مجعول وجود دارد، هرگز راهى براى اثبات آن نیست، بلکه شواهد و قرائنى که اینک مورد بررسى ما است; برخلاف آن گواهى مى‏دهد.
3. یکى دیگر از ویژگیهاى ارباب حدیث، که تاثیر عمده‏اى در سالم نگاهداشتن احادیث از خطاها و دخالت دستهاى ناپاک جعالان داشته است، مساله کتابت و تدوین آنهاست. این خصیصه‏مختص حدیثنگاران عصر غیبت امام زمان، چون کلینى و صدوقین، نبوده است، بلکه‏پیش از آن، تا روزگار معصومان(ع) استمرار داشته است. اصحاب و شاگردان ائمه هرگزبه‏ذهن و حافظه خود اعتماد نمى‏کردند، بلکه به کتابت و تدوین دریافت‏هاى روائى خویش‏همت فراوان مى‏ورزیدند. روایات بسیارى از این حقیقت‏حکایت مى‏کند که ائمه(ع) نیزآنها را به این مهم دستور مى‏دادند از امام صادق(ع) روایت‏شده است: اکتبوا فانکم لاتحفظون‏حتى تکتبوا (15) . یعنى بنویسید، چه اینکه احادیث را جز با نوشتن نمى‏توانید حفظ کنید.همچنین روایت‏شده است: احتفظوا بکتبکم فانکم سوف تحتاجون الیها. (16) یعنى کتابهاى‏روائى خود را حفظ کنید که بزودى بدانها نیازمند خواهید شد. و نیز از آن حضرت روایت‏شده است: اکتب و بث علمک فى اخوانک. (17) یعنى احادیث را بنویس و در میان برادران خود بگستران.
نگارش حدیث و اکتفا نکردن به حفظ ذهنى در میان محدثان و راویان آنقدر رایج‏بوده که در کتب رجالى کشى، نجاشى و شیخ طوسى درباره اکثر راویان این تعبیر که «له کتاب فى...» به چشم مى‏خورد و در موارد متعددى براى یک راوى دهها کتاب در ابواب مختلف فقه نام مى‏برند. شیخ طوسى کتابى را به نام الفهرست‏به این جهت اختصاص داده است. از مقدمه این کتاب به دست مى‏آید که پیش از خود شیخ گروهى از مشایخ امامیه اقدام به ثبت و ضبط اسامى کتب روائى کرده‏اند; آنجا که مى‏نویسد: «فانى لما رایت جماعة من شیوخ طائفتنا من اصحاب الحدیث عملوا فهرست کتب اصحابنا وماصنفوه من التصانیف ورووه من الاصول ولم‏اجد احدا استوفى ذلک ولاذکر اکثره بل کل منهم کان غرضه ان یذکر مااختص بروایته واحاطت‏به خزانته من الکتب....» (18)
نکته جالب اینکه اصحاب حدیث، از جمله راویان عصر ائمه معصومین(ع)، از هر نوشته و کتابى استنساخ نمى‏کردند، بلکه با کیفیت‏خاص و خیلى بااحتیاط از نوشته‏هاى یکدیگر استفاده مى‏کردند. به این صورت که یا صاحب کتاب املا مى‏کرد بر دیگرى و او مى‏نوشت و یا از روى کتاب مى‏نوشت و سپس نوشته خود را با صاحب کتاب مقابله مى‏نمود. متتبع پژوهشگر در لابلاى اخبار به مواردى برمى‏خورد که چون راوى کلمه یا جمله‏اى را فراموش کرد. و یا تردید در آن داشته، گوید: والسهو منى یا: والتردید منى. و در مواردى مى‏بینیم: والتردید من الراوى. حتى برخى از راویان به منظور اطمینان بیشتر کتاب حدیث را خدمت امام معصوم ارائه داده و وضعیت آن را جویا مى‏شدند; چنانکه اسماعیل بن فضل هاشمى گوید: سالت اباعبدالله(ع) عن المتعة فقال الق عبدالملک بن جریح فسله فان عنده منها علما فلقیته فاملى على شیئا کثیرا فى استحلالها وکان فیما روى فیها ابن جریح انه لیس لها وقت ولاعدد الى ان قال فاتیت‏بالکتاب اباعبدالله(ع) فقال صدق واقربه‏» (19) . این امر آنچنان بین ارباب حدیث رایج و جدى بود که سید مرتضى در الذریعه (20) فصلى را تحت عنوان «باب صفة المتحمل للخبر والمتحمل عنه وکیفیة الفاظ الروایة عنه‏» گشوده و در ضمن آن فصل گوید: «فاما الراوى للحدیث فلایجوز ان یروى الا ماسمعه ممن حرک عنه او قراه علیه فاقر له به...» (21) سپس بحث دامنه‏دارى درباره موارد به کارگیرى اصطلاحات روائى، همانند حدثنى، اخبرنى، حدثنا، اخبرنا، سمعت، روى لى، حکى لى، قرئت علیه، حدثنى بما فیها، وهذا کتابى، وفرق بین منادله و مکاتبه و اجازه را مطرح کرده است. (22)
4. روایات کتب اربعه (کافى، تهذیب، من لایحضره الفقیه و استبصار) غالبا به صورت مسند نقل شده و از سلسله رجال حدیث تا معصوم(ع) نام برده شده است. واقعا جاى بسى تعجب است که آقاى دکتر فیض مى‏گوید: «سلسله سندها را، ولو از زمان کلینى تا زمان امام(ع) در نظر بگیریم سلسله‏هاى کامل و پیوسته به امام بسیار کم هستند و اغلب در میانه‏ها، راوى یا راویانى از قلم افتاده‏اند».
این قضاوت شتابانه بى‏اساس بیشتر درباره کافى کلینى، که در عصر غیبت صغرا، تدوین یافته،و نگارش آن بیست و پنج‏سال بطول انجامیده است، مایه تعجب و تاسف و نشانگر عدم‏آگاهى از علم الحدیث و تاریخ آن است. زیرا روش کلینى در کافى، چنانکه سید بحرالعلوم متذکر شده (23) این است که تمام رجال سند، حتى مشایخ خود را، ذکر کند و بندرت رجال اول سندبرخى روایات را چون در روایت قبل از آن آورده ست‏حذف مى‏کند. اخبار مرسل و مرفوع کافى تحقیقا در مقایسه با مسندات آن مانند قطره‏اى است در برابر دریا و فقها نیز هرگز به مرسلات به عنوان دلیل چنگ نمى‏زنند و تنها به عنوان مؤید از آنها بهره گیرند; مگر در مورد آن دسته از مرسلاتى که در حکم مسند است که این موضوع خود بحث مفصلى مى‏طلبد. مرحوم شیخ صدوق هم در من لایحضره الفقیه به منظور اختصار سند، بخشى از سند را حذف مى‏کند، ولى در پایان کتاب فصل مستقلى را تحت عنوان «مشیخه‏» اختصاص داده که در ضمن آن همه واسطه‏هاى حذف شده را نام مى‏برد. در کتاب تهذیب و استبصار، چنانکه سید بحرالعلوم و محققین دیگر فرمودند، مرحوم شیخ طوسى در مواردى تمام سلسله رجال سند را ذکر نموده و در پاره‏اى از اخبار، صدر سند را حذف مى‏کند، ولى در مشیخه‏اى که در پایان هر دو کتاب ترتیب داده آنها را نیز نام مى‏برد.
ناگفته نماند برخى از خبرگان فن رجال، همچون فقیه نامور مرحوم آیت‏الله بروجردى، بر این نظرند که مشیخه صدوق و شیخ طوسى تنها به منظور تیمن و تبرک و صرفا براى اینکه احادیث‏به صورت مرسل نمودار نگردد، بوده است والا اصل صحت استناد کتبى که از آن روایات را برمى‏گرفتند به مؤلفانش مسلم بود و هیچگونه جاى شک نداشته است. (24)
راستى چقدر فاصله است‏بین نظریه متخصص و رجال‏شناسى عمیق و خبیرى چون مرحوم آیت‏الله بروجردى که ذکر مشیخه را وسیله‏اى براى اثبات طرق دسترسى مرحوم صدوق و شیخ طوسى به کتب راویان ندانسته، بلکه آن را تیمن و تبرک مى‏شمارد، و بین نظر کسى که بر اثر کم‏آگاهى به مطالب واضح و ضرورى علم الحدیث اکثر روایات را، با اینکه یقینا مسندند، مرسل مى‏پندارد.
5 یکى از ویژگیهاى محدثین، که در حفظ آثار روائى و تشخیص صحیح از سقیم آن تاثیر فراوانى دارد، این است که وضعیت اکثر آنان در کتب رجالى روشن شده است. متخصصان این امر، از دیرزمان سلسله رجال سندهاى اخبار را شناسایى کرده و در کتابهاى مستقلى ثبت نمودند. این حرکت نه تنها در روزگار نجاشى و کشى و شیخ طوسى انجام یافت، بلکه از سخن شیخ در آغاز الفهرست‏به دست مى‏آید کتب رجال‏شناسى پیش از آنان رایج‏بوده است. اصحاب حدیث درباره راویانى که از آنها حدیث مى‏گرفتند، کتاب مستقلى مشتمل بر اسامى و خصوصیاتشان، تدوین مى‏نمودند.
نکته قابل توجه اینکه در کتب رجال تنها به ذکر اسم و لقب و کنیه راویان بسنده نمى‏شود، بلکه علاوه بر آن وضعیت‏بسیارى از آنان از نظر وثاقت و عدم وثاقت، امامى بودن، غلو، جعال، کذاب بودن، کتاب داشتن و برخى دیگر از خصوصیات، که در هایت‏بر اخبار حسى استوار است، روشن گردیده است. تعبیراتى که درباره معرفى اشخاص به کار رفته، نشان‏دهنده نهایت دقت و احتیاط رجال‏شناسان است. درباره بسیارى از راویان نوشته‏اند: ثقة. و در مورد جماعتى: ثقة جلیل‏القدر، و درباره گروهى: ثقة عظیم‏المنزله، یا: فاضلون خیار ثقاة. و باز تعبیراتى مانند «ثقة مصنف‏»، «کوفى واقفى‏»، «جعال کذاب‏» و «لایلتفت الیه حدیثه‏»، «کان فاسد المذهب ضعیف الروایه‏» و... (25) . مانند این تعبیرات کمال دقت و احتیاط رجال‏شناسان در معرفى رجال روائى است.
اینک با توجه به نکات یادشده آیا مى‏توان ادعا کرد که اکثر روایات نه تنها علم‏آور نیست، بلکه ظنى هم نیست و یک سلسله ابزارى است که احکام الهى را در حد احتمال و خیال و شک حکایت مى‏کنند؟
تمسک به وهم و ظن براى اثبات انسداد علمى
عجیب اینکه آقاى فیض با اینکه انسدادى است، بلکه اخبار را حتى مفید ظن هم نمى‏داندبراى اثبات نفوذ جعالان حدیث در اخبارى که به دست ما رسیده، به خبر واحد فاسق‏ملحدى همچون ابن ابى العوجاء چنگ مى‏زند که به قول ایشان «در پاى میز محاکمه اعتراف‏کرد که من چهارهزار حدیث در کتابهاى حدیثى شما وارد کرده‏ام‏» در اینجا چند سؤال مطرح است:
1 شما از کجا احراز کرده‏اید، بخصوص بر مبناى خودتان، که خبر ابن ابى العوجاء راست است؟ 2برفرض صحت این خبر به چه دلیل اخبار مجعول او به احادیث فقهى معتبرى که فقها بدان تمسک مى‏جویند مربوط است؟ 3 به چه دلیل همان کتابهایى که دست در آنها برده باقى مانده است و اصحاب متعهد و آگاه ائمه در آنها تجدیدنظر نکرده و به تحقیق و بررسى درباره تفکیک اخبار صحیح از مجعول نپرداختند.
در ادامه آقاى فیض در تضعیف اخبار آحاد فرموده‏اند: «براى ما مشخص نیست که این همه افراد مذاهب دیگر غیر امامیه که دوروبر امامان ما را گرفته و نزد آنان رفت و آمد داشته و درس حدیث مى‏خوانده‏اند، از فطحیان، طاطریان، ناووسیان، کیسانیان، سنیان و غیره که احادیث‏بسیارى از قول امامان ما نقل کرده‏اند، چه هدفى داشته‏اند؟ آیا این وسیله‏اى نبوده براى اینکه احادیث دیگرى به آنچه از امام شنیده‏اند بیفزایند و به خورد شیعیان امامان بدهند و در کتب حدیثى‏ما وارد کنند؟ » پاسخ این است که راویان غیرامامى در علم رجال شناخته شده‏اند; برخى توثیق شده (26) و جمعى تضعیف (27) و پاره‏اى از آنان تنها به ذکر مذهب (واقفى، کیسانى، عامى و...) معرفى شده‏اند. و فقهاى عظام جز به حدیث دسته اول عمل نمى‏کنند. و بالاخره نفوذ راویان غیرامامى جعال در احادیث که مورد عمل فقهاست، هیچگونه شاهدى بر آن نیست و لذا خود آقاى دکتر نیز به صورت معلوم نیست و «آیا» از آن یاد کردند و صرف احتمال هم که قابل اعتنانیست.
آقاى فیض در بخش دیگر پس از قرائن و شواهدى که مبنى بر تضعیف اخبار موجود و شکى بودن آنها اقامه کرده چنین اظهار داشته‏اند: «در این میان ملاک دقیقى در دست نیست که بتوان به وسیله آن اخبار صحیح و سقیم را از یکدیگر بازشناخت; چنان که شیخ انصارى در رسائل خود بدان اشاره دارد». اولا با توجه به نکته‏اى که ضمن بند پنجم گفته شد، بر این حقیقت دست‏یازیدیم که ملاک بسیار دقیق و روشنى در دست فقها به نام کتب رجال است که در پرتو آن رجال معتبر از ضعیف و مجهول و اخبار مسند از مرسل و مرفوع تفکیک مى‏یابند و بدین سان صحیح از سقیم شناخته مى‏شود. ثانیا شیخ انصارى خود از طرفداران قرص و محکم مسلک انفتاحى است و شدیدا به علم رجال پایبند بوده و بر همین اساس اخبار صحیح را از سقیم جدا ساخته و الى ماشاءالله در کتب فقهى خود اصطلاح صحیح، معتبر، حسن و ضعیف را به کار برده است.
این مطلب چندان واضح است که منکر آن یقینا بیگانه با کتب فقهى، اصولى شیخ اعظم است.
دلایل حجیت‏خبر واحد
1. آیات
قبلا اشاره شد که عمده‏ترین مقدمات دلیل انسداد اثبات انسداد باب علم و علمى در عصر غیبت است. به این معنا که هم دست ما از طرق و راههایى که مفید علم و یقین به احکام است کوتاه مى‏باشد و هم طرق ظنیه و گمان‏آورى که دلیل حجیت آنها قطعى است.
همه انفتاحى‏ها، که مشهور اصحاب را تشکیل مى‏دهند، خود تصریح دارند که روایاتى که حکایتگر احکامند، بجز موارد اندکى که به حد تواتر مى‏باشند، هرگز مفید علم و جزم به محتویات خود نمى‏باشند; ولى دلیلى که آنها را حجیت‏بخشیده، دلیلى است قاطع و صددرصد یقینى که به هیچ وجه شک و خدشه در آن راه نیابد.
آقاى دکتر فیض در بخش دیگرى از مقاله خود بشدت بر این سخن تاخته و در آغاز با جملاتى‏همچون «این علم که مورد ادعاى شماست از کجا آمده؟ و چگونه است که آن را سیدمرتضى و علماى بزرگ و بسیارى که پیروان او بوده اند و هستند آن علم را نتوانسته‏اند ببینندودرک کنند؟» وجود دلیلى قطعى را به استناد انکار سید مرتضى و برخى دیگر، مستبعد شمرده است. با اینکه فقهاى بزرگ و اندیشمندان بسیارى چون شیخ طوسى، علامه، فخرالمحققین، محقق حلى، محقق اردبیلى، شهید اول، ثانى، شیخ انصارى، فقیه جواهرى، آخوند خراسانى و اعاظم و مفاخر دیگر فقه و اصول آن را پذیرفت، بلکه اصرار فراوان بر آن‏ورزیده‏اند.
آقاى فیض در ادامه دلایل حجیت‏خبر واحد را مطرح ساخته و آنها را نقد کرده است. شایسته‏است قبلا با متن سخن او مبنى بر نقد دلالت آیات بر حجیت‏خبر واحد آشنا شویم: «شیخ‏و طرفداران او مى‏گویند آن آیات (آیه نبا، آیه نفر، آیه کتمان، آیه ذکر و... ) هستند. این‏آیات‏در همه کتب اصولى مطرح هستند و بر حجیت‏خبر واحد بدانها استناد شده است. چه درمعالم، قوانین، رسائل، و کفایه و بیش از همه جا در رسائل، شیخ به کیفیت استدلال به آنهاخدشه وارد کرده و برخى از ایرادهاى قوى بر کیفیت استدلال به آیه را غیرقابل دفع معرفى‏فرموده است. حالا ما از اشکالاتى که مانند سد سکندر جلوى استدلال به آیات راگرفته‏اندبیایید چشمپوشى کنیم و یا طرفداران استدلال هماواز شویم و بگوییم آن آیات،ظهوردرمطلوب آنان دارد و کیفیت استدلال به آنها بسیار خوب و قوى و عالى است. خوب این‏چیزى را حل نمى‏کند. زیرا این آیات فرضا ظهور در مطلوب دارند، به اصطلاح، ظاهرهستندو ظواهر خود ظنى مى‏باشند و شما چگونه مى‏توانید اخبار ظنى را با آیات ظنى‏الظواهراثبات کنید. خود آن ظواهر چون ظنى هستند زیر سؤال هستند که دلیل بر حجیت آنهاچیست؟ و همان اشکالى که در امارات خبرى هست در امارات کتابى نیز هست والکلام‏الکلام‏».
به نظر مى‏رسد آقاى دکتر در این فراز نیز دچار لغزش، بلکه از واقعیت فاصله گرفته‏اند. زیرا:
اولا در میان آیات یادشده آیه نفر را مى‏توان به گونه‏اى تبیین کرد که دلالت آن بر حجیت‏خبر واحد، روشن و از همه اشکالاتى که بر آن وارد آمده، مصون باشد. بى‏شک طرح این بحث مجالى واسع مى‏طلبد که از حوصله این مقال به دور است. به ناچار شما را به تقریرات نائینى (اجود التقریرات، ج‏2، ص‏112-110) و مقاله نگارنده در کیهان اندیشه شماره‏61 ارجاع مى‏دهم.
ثانیا عمده‏ترین اشکال آقاى فیض این است که دلالت آیات فراتر از ظهور نیست و ظواهر به طور کلى ظنى است و حجیت اخبار ظنى را هرگز نمى‏توان با آیات ظنى الظواهر اثبات کرد.
این اشکال قابل نقد است. زیرا برفرض پذیرش انعقاد ظهور براى آیات، مجالى براى خدشه در حجیت آن نیست و هیچیک از اصولیین در این امر مخالفتى ندارد; تا آنجا و نائینى به «لاریب‏» (29) و امام راحل به «هذا واضح‏» تعبیر نموده‏اند. حتى بسیارى از اخباریها که بر این باورند که دلالت آیات حجت نیست، از آن رو چنین گفتند که معتقدند آیات سبت‏به غیر مشافهین ظهورى نخواهد داشت و یا اینکه بدون فحص از اخبار مفسره اعتبارى ندارد; والا در فرض انعقاد ظهور و فحص از اخبار مفسره هرگز ابائى از پذیرش حجیت آن نخواهند داشت. شیخ اعظم انصارى در رسائل بر این نکته تصریح دارد. «ثم انک قدعرفت مما ذکرنا ان خلاف الاخباریین فى ظواهر الکتاب لیس فى الوجه الذى ذکرنا من اعتبار الظواهر اللفظیة فى الکلمات الصادرة لافادة المطالب واستفادتها وانما یکون خلافهم فى ان خطابات الکتاب لم‏یقصد بها استفادة المراد من انفسها بل بضمیمة تفسیر اهل الذکر او انها لیست‏بظواهر.» (30)
بارى از اصولیان میرزاى قمى بر آن است که ظواهر آیات تنها درباره مقصودین بالافهام، که در حال نزول حضور داشتند، حجت است; ولى این نظر را همه محققان اصولى متاخر از او نقد و اشکالات فراوانى بر آن وارد کرده‏اند. هم مرحوم شیخ در رسائل (31) و آخوند در کفایه (32) و محقق نائینى در اجود التقریرات (33) و امام راحل در تهذیب (34) و انوار الهدایه (35) و محقق خوئى ره در مصباح الاصول (36) .
به هر حال دو دلیل محکم و اشکال‏ناپذیر بر حجیت ظواهر کتاب مى‏توان ارائه کرد:
1. بناى عقلا هماره در طول تاریخ در همه ملل بر این استقرار داشته که به ظهورات گفتار و نوشتار یکدیگر عمل کنند. این واقعیت هر صبح و شام در روابط عقلا بخوبى ملموس و مشهوداست. و از طرفى این سیره تا روزگار معصومان ادامه داشته و هرگز از آن ردعى صورت نگرفته است و شارع طریق دیگرى براى تفهیم مقاصد خود برنگزیده است; چنانکه محقق خراسانى گوید: «لاشبهة فى لزوم اتباع ظاهر کلام الشارع فى تعیین مراده فى الجمله لاستقرار طریقة العقلاء على اتباع الظهورات فى تعیین المرادات مع القطع بعدم الردع عنها... کما هو واضح‏». (37)
محقق خراسانى پا فراتر مى‏نهد و ادعا مى‏کند حتى در صورتى که مخاطب ظن شخصى داشته باشد به اینکه ظاهر سخن متکلم مراد او نیست، باز سیره عقلائى بر حجیت ظهور درباره اوهمچنان محرز است. زیرا در روابط عبید و موالى هرگاه عبد با ظاهر کلام مولا مخالفت کند وچنین عذر آورد که ظن من این بود که ظهور کلام مولا مرادش نیست، در پیشگاه عقلا چنین‏عذرى مقبول نیست. همچنین از جانب مولا هرگاه علیه عبد احتجاج شود که من خلاف ظاهر اراده کرده بودم و تو بدان گمان داشتى، باز چنین توجیهى از دید عقلا پذیرفته نیست: «والظاهر ان سیرتهم على اتباعها من غیر تقیید بافادتها للظن فعلا ولابعدم الظن کذلک على خلافهاقطعا». (38)
پیش از آخوند، شیخ اعظم انصارى نیز در رسائل این مطلب را پذیرفته است: «ثم انک قدعرفت ان مناط الحجیة والاعتبار فى دلالة الالفاظ هو الظهور العرفى وهو کون الکلام بحیث‏یحمل عرفا على ذلک المعنا ولو بواسطة القرائن المقامیة المکتنفة بالکلام فلافرق بین افادته الظن بالمراد وعدمها». (39)
محقق نائینى نیز بناى عقلا را مبنى بر اخذ به ظواهر کلام پذیرفته، ولى حجیت آن را در فرضى که مخاطب ظن به خلاف داشته تنها در باب احتجاجات و روابط عبید و موالى که مورد بحث ما نیز همین است تصدیق کرده است. (40)
امام راحل ره نیز در انوار الهدایة، قیام بناى عقلا را بر حجیت ظواهر امرى واضح شمرده و انکار آن را خروج از طریق عقلا نامیده است: «یدل علیها بناء العقلاء فى محاوراتهم والخروج عنها خروج عن طریقتهم ویحتجون بها على غیرهم فى کل من تلک المراحل ولایصغون الى دعوى المخالفة وهذا واضح‏». (41)
2. دلیل دیگر بر حجیت ظواهر کتاب اخبار متواترى است که از دستور معصومان به اصحاب خود مبنى بر استدلال به ظواهر کتاب و نیز کیفیت استظهار، پرده برمى‏دارد. و ناگفته بر آشنایان پیداست که جواز استدلال به ظواهر کتاب مساوى است‏با حجیت آنها. شیخ اعظم انصارى در فرازى که سخنان محقق میرزاى قمى درباره حجیت ظواهر را نقد مى‏کند، مى‏گوید: «توضیح النظران العمدة فى حجیة ظواهر الکتاب غیر خبرالثقلین من الاخبار المتواترة الامرة باستنباط الاحکام من ظواهر الکتاب وهذه الاخبار تفید القطع بعدم ارادة الاستدلال بظواهر الکتاب بعد ورود تفسیرها من الائمة...» (42)
شیخ انصارى در بخش دیگر بیش از ده مورد از احادیث متواتر یادشده را ذکر کرده که چون بیان همه آنها از حوصله این مقاله به دور است‏به ذکر دو نمونه بسنده مى‏شود:
1. معتبرة عبدالاعلى مولى آل سام قال قلت لابى عبدالله(ع) عثرت فانقطع ظفرى فجعلت على اصبعى مرارة فکیف اصنع بالوضوء قال یعرف هذا واشباهه من کتاب الله عزوجل قال الله تعالى ماجعل علیکم فى الدین من حرج امسح علیه‏». (43)
2. معتبره معاویة بن عمار قال سالت اباعبدالله(ع) عن طائر اهلى دخل الحرم حیا فقال لایمس لان الله تعالى یقول ومن دخله کان امنا». (44)
راستى آقاى فیض چگونه این نصوص را که بى‏شک از نظر صدور متواتر است و از نظر دلالت‏به طور صریح دلالت‏بر حجیت ظواهر آیات دارد، تا آنجا که امام صادق(ع) فرموده: «یعرف هذا واشباهه من کتاب الله عزوجل‏» نادیده گرفته و دلالت آیات را از آن رو که ظنى است از حیز حجیت‏به دور دانسته و با جرات فراوان و شتابان مى‏گوید:
«شما چگونه مى‏توانید اخبار ظنى را با آیات ظنى الظواهر، اثبات کنید. خود آن ظواهر چون ظنى هستند زیر سؤال هستند».
2. سنت:
نویسنده مقاله با عجله به سراغ اخبار مى‏روند و استدلال اصولیان را به آنها بر اثبات حجیت‏خبر واحد اینچنین نقد مى‏کنند: «با آن اخبار که طبعا خبر واحد هستند و ظنى، مى‏خواهیم حجیت‏خبر واحد را ثابت کنیم. آن اخبار داراى همان مارکى است که بر روى سایر اخبار خورده است، خبر متواتر که نیستند. خبر متواترى در این زمینه نداریم که حجیت‏خبر واحد را اثبات کند. تازه ولو فرض کنید خبر متواتر داشته باشیم آن هم نمى‏تواند اعتبار خبر واحد را ثابت کند. زیرا خبر متواتر در اثر تواترى که دارد تنها موجب علم به صدور آن مى‏شود; یعنى مسلما و قطعا آن خبر متواتر را امام(ع) فرموده است، ولى این تواتر در ظهور آن تغییرى ایجاد نمى‏کند و خلاصه خبر متواتر مانند ظواهر کتاب مى‏شود که گفته‏ایم قطعى الصدور و ظنى الدلاله هستند. یعنى دلالت‏خبر متواتر بر مؤداى آن دلالتى ظنى است، پس آن هم چون ظنى است نمى‏تواند ظنى دیگر را به حجیت ارتقا دهد. پس این هم هیچ. ذات نایافته از هستى بخش/ کى تواند که شود هستى بخش‏».
آقاى دکتر در این بخش از مقاله خود در هر دو مدعا به خطا رفته است: زیرا اولا روایاتى که بالملازمه یا بالمطابقه حکایت از حجیت‏خبر واحد مى‏کند، فراوانند که آنها را شیخ اعظم در رسائل از صفحه 84 تا 88 آورده است و در وسائل الشیعه جلد18 از صفحه 53 تا 115 ذکر شده و از آن میان حداقل پانزده روایت تام الدلاله مى‏باشد. این تعداد روایت را ممکن است کافى براى احراز تواتر ندانیم، ولى چنانکه محقق نامدار علامه شهید صدر فرموده معیار حجیت، اطمینان است نه احراز عنوان تواتر. و در موضوع مورد بحث‏با در آمیختن اخبار یادشده با برخى قرائن موجود، مى‏توان اطمینان به صدور برخى از آن اخبار یافت که چون تفصیل آن مجمل در این مختصر نمى‏گنجد به همین مقدار بسنده و حقیقت جریان را به بیان مرحوم علامه شهید صدر ارجاع مى‏دهیم. (45)
ثانیا اینکه آقاى فیض در این بخش از مقاله خود مجددا ادعاى عدم حجیت ظواهر کتاب رابه‏استناد اینکه ظنى الدلاله است، تکرار کردند پاسخ روشن و متقن آن در بخش پیشین تقدیم‏شد.
3. سیره عقلا
عمده‏ترین دلایل اصولیان بر حجیت‏خبر واحد سیره عقلاست. بناى عملى عقلاى عالم در هر عصر و در تمام زوایاى زندگى خویش بر این است که به خبر واحد ثقه، هرچند با چندین واسطه، عمل کرده و ترتیب اثر دهند. در روابط عبید و موالى، هرگاه عبدى دستور مولاى خود را که از طریق خبر ثقه به او رسیده عصیان کند، عقلا او را شایسته عقاب مى‏دانند. این سیره مسلم بى‏شک تا عصر معصومان ادامه داشته و هرگز از آن ردعى صورت نگرفته است. چه اینکه هرگاه مقبول شارع نمى‏بود با توجه به قوت و استحکام و گسترش آن در همه زوایاى زندگى عقلا، لازم بود با اهتمام هرچه بیشتر (آنچنان که در باب ردع از قیاس معهود است) از آن ردع کرده و دهها خبر به صورت متواتر پیام ردع شارع را براى ما حکایت کند.
شیخ اعظم در رسائل این دلیل را براى ما چنین تبیین مى‏کند: «الرابع استقرار العقلاء طرا على الرجوع بخبر الثقة فى امورهم العادیة ومنها الاوامر الجاریة من الموالى الى العبید فنقول ان الشارع ان اکتفى بذلک منهم فى الاحکام الشرعیة فهو والاوجب علیه ردعهم وتنبیههم على بطلان سلوک هذا الطریق فى الاحکام الشرعیة کما ردع فى مواضع خاصة وحیث لم‏یردع علم منه رضاه بذلک‏». (46)
همه اصولیان متاخر، بجز طرفداران مسلک انسدادى چون میرزاى قمى، سیره عقلا را به عنوان قویترین دلیل حجیت‏خبر واحد معرفى کرده‏اند. بسیارى از محققان اصولى که در دلالت آیات و سنت و اجماع و عقل بر حجیت‏خبر واحد اشکالات متعددى وارد ساخته‏اند، با تکیه بر همین دلیل (سیره) انفتاحى گشته و بالاخره باب انسداد را براى همیشه بر خویش منسد کرده‏اند. فرقى هم بین اخبار بى‏واسطه و یا باواسطه (هرچند زیاد) نگذارده‏اند، بلکه دامنه سیره را فراگیر به هرگونه خبر ثقه‏اى که علم به عدم صدور آن در میان نیست، دانسته‏اند.
ولى آقاى دکتر فیض ضمن پذیرش اصل سیره در مورد اخبار بى‏واسطه یا کم‏واسطه درباره اخبار آحادى ثقه‏اى که در مجامع روائى است تشکیک کرده و تنها به این چند جمله بسنده نموده‏اند: «مى‏گوییم ولو این خبر مشمول مروز زمان شده باشد و بیش از دوازده‏سیزده قرن از آن گذشته باشد و دستکارى شده باشد، باز چنین عرفیتى در میان مردم وجود دارد که به چنین خبرى عمل کنند؟»
هرگز روا نبود ایشان درباره عمده‏ترین دلیل حجیت‏خبر واحد با آن قوت و استحکامى که در دید اصولیان دارد، اینچنین بى‏اعتنا از آن بگذرد. لازم بود آقاى دکتر لااقل در این موقف اندکى توقف روا مى‏داشتند.
براستى مشکل لاینحل شما درباره شمول سیره عقلائى نسبت‏به اخبار باواسطه‏اى که بیش از سیزده قرن بر آن گذشته چیست؟ شما ادعا مى‏کنید روایاتى که در دست ماست از آن رو که سیزده قرن از زمان صدور آنها گذشته و دستکارى شده، مشمول سیره عقلا نخواهد بود. سؤال ما این است که موضوع سیره عقلا، خبر ثقه است و مدعاى اصولیین انفتاحى نیز شمول سیره است نسبت‏به اخبار ثقه‏اى که در کتب اربعه و احیانا در غیر آنهاست. گذشت زمان از نظر عقلا چه تاثیرى در حجیت‏خبرى که سلسله روات آن ثقه و از هر جهت امینند دارد؟ شما از کجا کشف کردید اخبار ثقاتى که در دسترس است‏حتما دستکارى شده است; با وجود وثاقت ارباب حدیث و نهایت احتیاطى که در اخذ احادیث و نقل و کتابت آن روا مى‏داشتند. تا آنجا که نه تنها مقید به تابت‏بودند، بلکه اخبار را یا به صورت املاى صاحب کتاب دریافت نموده و یا پس از استنساخ مقابله مى‏نمودند; آن هم یا صاحب کتاب بر استنساخ‏کننده قرائت مى‏کرد و یا به عکس و گاه چنانکه روایاتى گواهى مى‏دهد اصل کتاب را به خدمت امام معصوم(ع) ارائه مى‏دادند و او تایید مى‏فرمود. در شناخت صاحب کتب روائى هم تنها به نام و نشان صرف بسنده نمى‏کردند و از هر رهگذرى در کوچه و خیابان و بیابان آن را اخذ نمى نمودند، بلکه در این باره نیز مقید بودند کتب روایى را از طریق اخبار ثقات یدا بید و به تعبیر برخى خبرگان فن «کابر عن کابر» دست‏بیازند. حتى برخى از محدثان چون احمد بن محمد بن عیسى قمى از خوف اینکه مبادا اخبار ضعیف با صحیح خلط شود و در جامعه شیعى نفوذ کند. احمد بن محمد بن خالد را که از اخبار ضعاف نقل مى‏کرد، از قم خارج مى‏کند.
آخرین سخنى که مى‏توان مطرح کرد و در اذهان برخى نیز خلجان مى‏کند و یا بدان چنگ مى‏زنند این است که بالاخره با همه دقتها و احتیاط ثقات و راویان موثق باز احتمال این را نمى‏توان انکار کرد که ممکن است دستهاى ناپاک جعالان در کتب روائى از دیرزمان نفوذ کرده وبرخى اخبارثقات را که محور بحث مى‏باشد کم و زیاد کرده‏اند. ولى بر آشنایان پوشیده نیست که اولااین گونه احتمالات درباره بسیارى از اخبار موثقان کم‏واسطه هم مطرح است. ثانیا در دیدعقلا که سیره یادشده برگرفته از مشى عملى آنان است‏به این گونه احتمالات هرگز اعتنایى‏نمى‏شود و به اصطلاح اصل عدم درباره آنها جارى مى‏کنند. وانگهى مسلک انسداد را نمى‏توان با دلایل ظنى به اثبات رسانید بلکه باید بر ادله قطعى و نفوذناپذیر استوار کرد وگرنه دور لازم مى‏آید زیرا احراز انسداد متوقف بر دلیل ظنى گردیده، حال آنکه اعتبار دلیل ظنى متوقف بر اثبات انسداد است.
براین اساس آقاى فیض ناگزیر است در اثبات مقدمات برهان خود از هرگونه امور وهمى‏وظنى پرهیز کند و تنها به مقدمات و دلایل قطعى تمسک جوید. از این روى ایشان اگرخبرمتواترى داشت مبنى بر اینکه در اخبار ثقاتى که به دست ما رسیده دست‏خیانتکار جعالان‏حدیث نفوذ کرده و یا شواهد و قرائن قطعى براین معنا مى‏توانست ارائه دهد، قهرا براى‏اوروا بود ادعا کند که سیره عقلا این گونه اخبار را نمى‏گیرد و بى‏شک ادعایى صحیح وبجابود. ولى نه تنها خبر متواتر و نه مستفیض، بلکه خبر ثقه‏اى هم در این باره وجود نداردوشاهد مورد قبولى نیز در میان نیست، بلکه مى‏توان از این واقعیت که خود اصحاب حدیث‏و رجال‏شناسان افرادى را در علم رجال به عنوان وضاع و کذاب معرفى کردند و فقها نیزدرهر عصر و زمان به اخبار آنان اعتنایى نداشتند، این حقیقت را کشف کرد که ارباب حدیث‏بخوبى مواظب جعالان حدیث‏بوده و از همان روزگار زیست آن زشت‏سیرتان، پرده‏ازچهره ننگین آنان برداشته‏اند. بدینسان، گرچه دست ما در عصر غیبت‏به علم و یقین کوتاه‏است‏و این راه بر ما منسد است ولى راه علمى که همان ظواهر کتاب و روایات معتبرى است‏که‏حداقل سیره عقلا بر حجیت آنها مستقر است همچنان بر فقها و دین‏شناسان منفتح بوده‏وهست.
راز راه یافتن ظن نوعى در اصول
آقاى دکتر فیض در ادامه مقاله خود گذرى بر اصطلاح ظن نوعى کرده و بر راه یافتن آن‏درکلمات اصولیان چنین اشکال کرده است: «اساسا ظن نوعى دیگر چه صیغه‏اى است.اگرتحقق ظن براى حجیت‏یک خبر شرط باشد، باید آن ظن که صفتى است نفسانى از یک‏خبر درنفس مجتهد پیدا شود و اگر شرط نیست که بسیار بعید به نظر مى‏رسد دیگر چیزى جزهمان خبرکارساز نخواهد بود و به هر حال ظن نوعى مفهومى صحیح نمى‏تواند داشته باشد.»
به نظر نگارنده این ایراد ناشى از توجه نداشتن از فلسفه و رمز جعل اصطلاح ظن نوعى وراه‏یافتن آن در قاموس اصولیان است. توضیح اینکه معقد سیره عقلا، که عمده‏ترین دلیل‏اصولیین‏انفتاحى است‏بر حجیت‏خبر واحد، خبر واحدى نیست که مفید ظن شخصى باشد،بلکه‏خبرى است که براى نوع مردم مظنه‏آور باشد. شاهد این مدعا آن است که در روابط‏عبید و موالى، که باب احتجاج در آن مفتوح است، هرگاه عبدى به بهانه اینکه چون‏خبرى‏که حاکى دستور مولاست‏براى شخص من ظنى بوده و آن را مخالفت کردم، عذر اوهرگز از دید عقلا پذیرفته نیست. عقلا میزان استحقاق عقوبت را ابلیت‏خبر ثقه براى افاده‏ظن‏نوعى و عرفى مى‏دانند و از آن رو که عمده‏ترین دلیل اصولیان بر حجیت‏خبر واحدسیره‏عقلاست، خبر واحدى را حجت مى‏دانند که مفید ظن نوعى باشد. این است رمز ورازراه‏یافتن اصطلاح ظن نوعى به اصول که از آن گاهى به ظن خاص و ظن معتبر نیز تعبیرمى‏کنند.
انحلال علم اجمالى
آقاى فیض در ادامه ایرادى بر انحلال علم اجمالى به وجود احکام در شریعت از نظر اصولیان مطرح مى‏سازد. توضیح اینکه اصولیین انفتاحى، که اکثریت ارباب اصول را تشکیل مى‏دهند، برآنند که گرچه ما علم اجمالى به وجود احکامى در شریعت داریم که اگر منحل نشود مستلزم وجوب احتیاط در موارد شبهات وجوبیه و تحریمیه مى‏باشد، ولى با توجه به حجیت‏خبر واحد ثقه و ظاهر کتاب این علم اجمالى منحل مى‏شود به یک سلسله احکامى که معلوم بالتفصیل است و پاره‏اى از شبهات بدویه که بى‏شک مجراى اصول عملیه خواهد بود و نیازى به چنگ زدن به ظن انسدادى نمى‏باشد.
ایشان براین مبنا ایرادى دارند «ما هم مى‏گوییم شما اگر فرض کنید که دلیل قاطع بر حجیت تمام اخبار کتب اربعه و غیره داشته باشید و اگر فرض کنید که مجتهد به وسیله تمام آن خبرها احکام بسیارى را بیابد و به آنها فتوا دهد، باز هم آن علم اجمالى منحل نمى‏شود و باز هم شما نمى‏توانید به اصول عملیه روى بیاورید چراکه ما در دوره‏اى زندگى مى‏کنیم که براى هر نهادى از نهادهاى سیاسى و اجتماعى و غیره خودمان صدها و هزارها قانون و حکم لازم داریم که چون این نهادها و اداره‏ها در صدر اسلام وجود نداشته‏اند از اخبار مربوط قانونى را نمى‏توانیم در این راستا استنباط کنیم و کلیات و اطلاقات که احیانا در مواردى از کتاب و سنت وجود دارند اگر با دیده انصاف به آنها بپردازید خواهید دید که جوابگوى شما نیستند... احکام اقتصادى، احکام دریاها، احکام فلات، احکام سیاست و سیاستمدارى، احکام جرائمى که در دریاها و در سرزمینهاى دیگران و در جو بالاى زمین ارتکاب مى‏شوند و...همه اینها براى جامعه ما لازم هستند و فوریت دارند آیا جواب آنها را در کجا مى‏توانید بیابید در خبرهاى واحد یا در اصلهاى عملى؟ ...بنابراین علاوه بر اخبار آحاد که داریم باید دست نیاز به سوى دلیل انسداد نیز دراز کنیم و براى آن ارج و بها قائل شویم‏».
ایراد ایشان نقدپذیر است. زیرا قوانین و احکامى که در مورد موضوعات گوناگون سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، مانند قوانین دریاها، فلات، پست و مخابرات، بانکها، و... از سوى حکومتها تقنین یافته و هماره در بستر تمدن جدید شتابان در حال گسترش است، از چند بخش خالى نیست.
1 بخشى از این قوانین، از آن رو که حفظ نظام جامعه بر آن استوار است و سرپیچى از آنهامساوى با هرج و مرج و اختلال نظام مى‏باشد، احراز مشروعیتشان هرگز نیازمند روآوردن به‏دلیل انسداد و استمداد از غایة‏القصواى آن (حجیت مطلق ظن) نیست. چه اینکه حفظ نظام‏واجب و هرج و مرج حرام مى‏باشد و براین اساس از یکسو تقنین قوانینى که مانع بروز هرج‏ومرج است‏بر اولیاى حکومت عقلا و شرعا واجب و از سوى دیگر رعایت آن بر آحاد جامعه‏واجب مى‏باشد. این مطلب (حرمت ایجاد هرج و مرج) چندان واضح است که حتى فقهایى که ولایت فقیه را منحصر به امور حسبیه چون امور غیب و قصر مى‏دانند، آن را انکارنکرده‏اند.
2 مشروعیت دسته‏اى دیگر از قوانین مجعول درباره موضوعات مستحدثه را، همانندقوانین‏پست و مخابرات، مى‏توان از طریق اندراج در شروط ارتکازیه ضمنیه که بى‏شک‏وفاى به آنها به حکم آیه شریفه «اوفوا بالعقود» و حدیث نبوى «المؤمنون عند شروطهم‏»واجب است، به دست آورد. به این معنا که دولت هنگامى که این گونه ابزار را به صورت بیع و اجاره در اختیار متقاضى قرار مى‏دهد ارتکازا مشروط به رعایت قوانینى است که در کنار آن تقنین کرده است.همچنانکه خیار غبن را برخى از فقهاى عظام از طریق شرط ارتکازى ضمنى استنباطنموده‏اند. زیرا در دید عقلا و عرف وقتى کالایى را شخصى مثلا به صدهزار تومان مى‏خرد، ارتکازا مشروط است‏به اینکه غبن و گول فاحشى در میان نباشد. خط تلفنى را هم که دولت‏به کسى وامى‏گذارد پیداست ارتکازا مشروط به رعایت قوانینى است که در کنار آن جعل کرده است.
3 پاره اى از موضوعات که بر اثر گسترش تمدن و به هم گره خوردن روابط جوامع بشرى، پدید آمده، معاهدات بین‏المللى است که در زمینه‏هاى سیاسى و اقتصادى بین دو دولت‏یا چندین دولت‏به امضا مى‏رسد. مشروعیت این گونه امور و لزوم پایبندى به آن (در صورتى که خلاف شرع نباشد) بخصوص در موقعیتى که مصلحت نظام و امت ایجاب کند، امرى است روشن. چه اینکه روایات بسیار و آیات صریحى ما را بر وجوب رعایت و پایبندى به معاهدات، حتى با کفار، راهنمائى مى‏کند. (47)
پس درباره این دسته از مسائل مستحدثه نیز فقیه دچار شک و تردید نیست و از مدار احکام معلوم بالاجمال خارج است و در حوزه احکام معلوم بالتفصیل وارد مى‏باشد و قهرا هیچگونه نیازى به چنگ زدن به دلیل انسداد نخواهد داشت.
4 بخش دیگرى از موضوعات جدید به امور اقتصادى و دادوستدها مربوط مى‏شود که عمومات و اطلاقات، چون آیه شریفه «اوفوا بالعقود» و نیز آیه «یا ایها الذین لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض منکم‏» بر آنها صحه گذاشته است; بجز مواردى که ادله مانعه آن را فراگیرد. زیرا آیات یادشده قضیه خارجیه نیست تا تنها ناظر به عقود و معاملات موجود در عصر نزول باشد و فقیه براى احراز صحت عقود مستحدث ناگزیر باشد درباره هر یک از آنها، روایتى بیابد; بلکه آیات مذکور بر سبیل قضیه حقیقیه همه عقود و معاملاتى را که در طول تاریخ بشر پدید مى‏آید امضا نموده و بر آنها صحه گذارده است. و بر همین اساس فقهاى عظام عقد بیمه و مانند آن را صحیح مى‏شمارند.
صبغه فقهى همه مسائل مستحدث سیاسى، اجتماعى و اقتصادى را مى‏توان در شکل کلى‏چنین ترسیم کرد که همه قوانین از سه حال خارج نیست: 1 یا مندرج است در عموم و اطلاقى از آیات و اخبار که حکایت از مشروعیت آن مى‏کند; 2یا ادله اجتهادى اولى ممنوع کننده‏آن را فراگیرد; 3یا از مواردى به حساب آید که هیچگونه بیانى حتى اطلاق و عمومى درباره‏آن به دست فقیه نرسیده و به اصطلاح از موارد «فقدان النص‏» به شمار مى‏رود که بى‏شک‏دراین تقدیر به اصل عملى مناسب با آن مى‏باید مراجعه کرد; به این معنا که اگر مورد مشکوک از نوع شبهه حکمیه تکلیفیه است، مجراى اصلى برائت مى‏باشد و هرگاه از باب شک‏درحکم وضعى صحت و فساد است، به اصالة الفساد، که برگرفته از مثل استصحاب عدم‏نقل و انتقال است، باید پناه برد. و بالاخره هیچ موردى که حکم آن روشن نبوده و فقیه ناگزیرشود به دلیل انسداد روى آورد و بدان چنگ زند در میان نخواهد بود. و با توجه به اینکه‏حکم‏اکثر این موارد با مراجعه به عمومات و اطلاقات کتابى و روائى روشن مى‏گردد، علم‏اجمالى انحلال یافته به احکام معلوم بالتفصیل و شبهات بدویه و این انحلال همچنان پابرجاست.
کوتاه سخن اینکه همان فقیه دقیق‏النظر چون امام راحل ره که توانسته است‏بیش از سى سال پیش موضوعات حادثى را چون بیمه، سرقفلى، سفته، تشریح، تلقیح، ترقیع، تغییر جنسیت، بلیط بخت‏آزمایى و... از ادله اولى اجتهادى و فقاهتى استخراج کند و در کتاب فتوائى خود (تحریرالوسیله) درج نماید، بى‏آنکه گوشه چشمى به دلیل انسداد کند، همو مى‏تواند قوانین دریاها، فلات، پست، مخابرات و تازه‏تر از آنها را از ادله اجتهاد نماید و هرگز علم اجمالى منحل نشده‏اى به وجود تکالیفى در میان آنها نخواهد داشت تا مجبور شود از دلیل انسداد استمداد جوید.
ناگفته نماند آقاى دکتر در ادامه مقاله خود مطالبى درباره ره‏آورد دلیل انسداد و کاربرد سیره عقلا و عرف ادعاى تازه و بى‏سابقه مى‏کنند که قهرا خود نقد مستقلى مى‏طلبد که در مجال دیگرى بدان خواهیم پرداخت.
پى‏نوشت‏ها:
1. رسائل، ص‏111; کفایه، ج‏2، ص‏115-114; مصباح الاصول، ج‏2، ص‏219; نهایة الاصول، ج‏2، ص‏545; اجود التقریرات، ج‏2، ص‏127; انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة، ج‏1، ص‏345.
2. وسائل الشیعه، ج‏18، باب‏6 از ابواب صفات قاضى.
3. رجال قهپائى، ج‏6، ص‏119.
4. همان، ص‏119.
5. همان، ج‏6، ص‏121.
6. جامع الرواة، ج‏1، ص‏372.
7. همان، ج‏1، ص‏591.
8. همان، ج‏1، ص‏500.
9. همان، ج‏1، ص‏302.
10. همان، ج‏1، ص‏172.
11. ر. ک: وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏105، ح‏23 و ص‏106، ح‏27 و ص‏107، ح‏33.
12. همان، ج‏18، باب‏11، ح‏23 از ابواب صفات قاضى،ص‏105.
13. همان، خبر27، ص‏106.
14. همان، خبر33، ص‏107.
15. وسائل الشیعه، ج‏18، باب‏8 از ابواب صفات قاضى، جز16، ص‏59.
16. همان، جز17، ص‏59.
17. همان، جز18، ص‏59.
18. الفهرست، ص‏1.
19. وسائل، ج‏18، ص‏100.
20. الذریعة الى اصول الشریعة، ج‏2، ص‏555.
21. همان، ص‏556.
22. ر.ک: حسین بن عبدالصمد عاملى، وصول الاخیار الى اصول الاخبار، ص‏148 به بعد.
23. رجال السید بحرالعلوم، ج‏4، ص‏74.
24. ر.ک: کلیات فى علم الرجال از آیت‏الله سبحانى.
25. جامع الرواة، ج‏1، ص‏493.
26. جامع الرواة به نقل از نجاشى، ج‏1، ص‏568و569.
27. همان، ص‏547.
28. کفایة الاصول، ج‏2، ص‏58.
29. اجود التقریرات، ج‏2، ص‏95.
30. رسائل، ص‏31.
31. همان، ص‏40.
32. کفایه، ج‏2، ص‏6160.
33. اجود التقریرات، ج‏2، ص‏92.
34. تهذیب الوصول، ج‏2، ص‏164.
35. انوار الهدایه، ج‏1، ص‏242.
36. مصباح الاصول، ج‏2، ص‏119.
37. کفایة الاصول، ج‏2، ص‏58.
38. کفایة الاصول، ج‏2، ص‏59.
39. رسائل، ص‏44.
40. اجود التقریرات، ج‏2، ص‏94.
41. انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایه، ج‏1، ص‏240. باز هم براى اطمینان و تحقیق بیشتر آقاى دکتر فیض مى‏توانند مراجعه کنند به: رسائل (ص‏3445)، تهذیب الاصول (ج‏2، ص‏161-162) و بحوث فى علم الاصول از آیت‏الله شهید صدر (ج‏4، ص‏295-249).
42. رسائل، ص‏43.
43. وسائل الشیعه، ج‏1، ص‏27.
44. همان، ج‏1، ص.
45. بحوث فى علم الاصول، ج‏4، ص‏389.
46. رسائل، ص‏10.
47. رجوع شود به سوره توبه، آیه‏4و7.