تاملاتى در حاشیه اقتراح (مقاله پژوهشی حوزه)

در این مقاله، نویسنده نگاهى نقادانه به اقتراح شماره نخست دارد. ایشان با اشاره به نکات مفید و قابل توجه اقتراح، به لغزشهاى منطقى، تحلیلى وتاریخى آن پرداخته است. این نوشته در سه محور به نگارش درآمده است:استنباط فقهى و نظریات دینى، انتظار از دین، خلط مفهوم با مصداق.
گفتنى است در این کاوش نقادانه تنها به پاره‏اى از نظریات در اقتراح پرداخته شده و از میان آراى مندرج در اقتراح، به نظریات سه تن از آنان بسنده شده است.
در مکتوبى تحت عنوان اقتراح، در شماره اول مجله محترم نقد و نظر، سخنانى از فضلا و محققان حوزه و دانشگاه، در باب مبانى اجتهاد و ارتباط تحولات علوم با اجتهاد و کیفیت امضاى بناى عقلا و مسائلى از این دست، به چاپ رسیده است. مجموعه این گفتارها که حجم معتنابهى از مجله را به خود اختصاص داده، متضمن نکات مفید و قابل توجهى است. در عین حال، گاه لغزشهاى منطقى، تحلیلى و تاریخى روشنى هم در آنها دیده مى‏شود. نقد و بررسى همه آن مجموعه، در فرصتى کوتاه میسر نیست. هر یک از ایده‏هاى مطرح شده در آن براى منقح شدن نیاز به تاملات و نقد و بررسیهاى فراوان دارد. آنچه به دنبال مى‏آید، کاوشى است نقادانه و مختصر درباره پاره‏اى از آرا و اقتراحات مطرح شده در آن مکتوب. به امید آنکه در بارورى این بحثها و روشن شدن حد و مرزهاى بحث مفید افتد.
اشکال عمده‏اى که تقریبا به سرتاسر این مکتوب وارد است و باید قبل از ورود به موارد خاص بدان اشاره کنم، مساله عدم وضوح و اجمال در سؤال و گاه جواب است.
در پاره‏اى سؤالها، اجمال سؤال چنان است که هر کسى جوابى به آن داده، به طورى که هیچ وجه مشترکى با جواب دیگرى ندارد; یعنى به موضوع واحدى نمى‏پردازند. به عنوان مثال در مساله تاثیر زمان و مکان در احکام شرعى چنین وضعى پیش آمده، که با اندک تاملى روشن مى‏شود.
1. استنباط فقهى و نظریات بیرون دینى
اولین سؤال اقتراح این بود که «نظریه‏هاى فلسفى، کلامى و علمى با استنباط احکام فقهى چه ارتباطى دارد؟ چه علومى براى اجتهاد لازم است؟»
پاسخهایى که از جانب شرکت‏کنندگان در میزگرد به این پرسش داده شده، هر یک به جانبى از مطلب اشاره دارد. عموما این پاسخها مجمل و بعضا سخت نادرستند. دکتر گرجى در پاسخ این سؤال گفته‏اند: «... اگر مقصود این است که آیا این علوم هم مانند علم اصول در رابطه مستقیم با علم فقه هستند، پاسخ این است که خیر، بدون دانستن علم اصول و نحوه استنباط احکام فقهى غیر ممکن است، اما این علوم این گونه نیستند....» (1)
پاسخ فوق این نکته را روشن مى‏کند که ارتباط علوم دیگر با فقه همچون ارتباط علم‏اصول با فقه نیست و دومى ارتباطى مستقیم دارد. ولى روشن نمى‏کند آیا بالاخره علوم دیگر ارتباط غیر مستقیم با فقه دارند یا نه; مگر از کلام ایشان مفهوم بگیریم. اگر پاسخ مثبت‏باشد در این صورت مطلب دیگر ایشان کلا بى وجه مى‏شود که گفته‏اند بدون این علوم استنباط فقهى ممکن است. چون ارتباط غیر مستقیم بالاخره نوعى توقف و ابتنا مى‏آورد و لذا بدون تنقیح آن مبانى نمى‏توان استنباط فقهى درستى داشت.
بنابراین تقسیم ارتباط به ارتباط مستقیم و غیر مستقیم گرچه ممکن است در شناخت نوع مقدمات مفید باشد، ولى تاثیرى در اصل بحث ندارد که اولا ارتباط وجود دارد و ثانیا بدون تنقیح آن مقدمات اجتهاد صحیح ممکن نیست.
ایشان در بخش دیگرى از سخنانشان گفته‏اند: «... و اگر مقصود این است که آیا کسى که به عقاید صحیحى که بر مسائل مختلف علوم مختلف، از جمله فلسفه و کلام مبتنى است معتقد نباشد، مى‏تواند اجتهاد صحیح داشته باشد؟ پاسخ این است که بلى مى‏تواند، بلکه براى خود استنباط کننده حجت هم مى‏تواند باشد; به شرط اینکه بر قواعد صحیح استنباط مبتنى باشد. مثلا از نصوص و ظواهر کتاب و سنت استفاده کند. قواعد عام و خاص، مطلق و مقید، مفهوم و منطوق و غیره را رعایت کند، به امارات و اصول معتبره عمل کند، هر کدام را در جاى خود به کار برد. و اگر مقصود این باشد که آیا در فرض بالا اجتهاد مجتهد براى دیگران هم حجت است‏یا خیر؟ پاسخ این است که چون در مرجع تقلید عدالت‏شرط است ... کسى نمى‏تواند از وى تقلید کند یا به قضا و داورى انتخاب کند....» (2)
گفته‏هاى فوق تا حدى غریب مى‏نماید. اگر ما ارتباط غیر مستقیم استنباط فقهى با مبادى فلسفى و کلامى را بپذیریم، دیگر معقول نیست ادعا کنیم که بدون تنقیح این مبادى، اجتهاد صحیح هم مى‏توانیم داشته باشیم. تنها یک راه براى گوینده فوق وجود دارد و آن اینکه هرگونه ارتباط فقه با معارف فلسفى و کلامى را، ولو ارتباط غیر مستقیم، نفى کند. ولى آیا چنین چیزى ممکن است؟
جالبتر سخن دیگر ایشان است که «به شرط اینکه بر قواعد صحیح استنباط مبتنى باشد». در واقع بحث‏بر سر همین قواعد صحیح استنباط است: کسى که در تنافى وجوب و حرمت معتقد است «الاحکام باسرها متضادات‏» (3) ، تا در ماهیت «حکم‏» و کیفیت تحقق «تضاد» تحقیق نکرده باشد، این سخنش صحیح نیست; یعنى بى‏دلیل است و بى حجت و لذا استنباطى که بر اساس آن صورت مى‏پذیرد، استنباط درستى نیست.
همین طور کسى که «فرد مردد» را به لحاظ فلسفى تصور باطلى مى‏داند (4) ، طبیعتا هرجا که تردد بین دو فرد را به صورت «فرد مردد» طرح کنند، به نظر او مبنایى نادرست مى‏آید و لذا استنباط مبتنى بر آن ناصحیح است. مثلا وجوب تخییرى را نمى‏توان گفت «وجوب یکى از این دو» به نحو فرد مردد (جامع ابهامى «احدهما» سخن دیگرى است.) «اکراه یکى از دو امر» نمى‏تواند به نحو اکراه بر فرد مردد تفسیر شود و هکذا.
در همه مواردى که مساله‏اى اصولى نیاز به مقدمه‏اى کلامى یا فلسفى دارد، طبعا تا آن مقدمه تنقیح نشود، استنباط فقهى مبتنى بر آن مساله اصولى هم استنباطى ناتمام خواهد بود. مگر آنکه ادعا شود هیچ مساله اصولى نیاز به مقدمه‏اى فلسفى و کلامى ندارد که سخنى است‏خلاف واقع.
معقول آن است که اصل ارتباط را فى الجمله بپذیریم و گمان دارم اکثر فقها و محققین اصولى صراحتایا ارتکازا این مقدار ارتباط جزئى را قائلند. (5)
در مقابل پذیرش این ارتباط فى الجمله، به دو نکته باید توجه کرد:
اول آنکه تعیین اینکه این «ارتباط فى الجمله‏» کدام است، غالبا بحثى است درجه اول که دردرون علوم خاص مثل فقه یا اصول مطرح مى‏شود. یک فقیه باید تعیین کند که آن مقدمات اصولى بر چه مبادى کلامى و فلسفى مبتنى است. این پندار که ما با نگاه درجه دوم و تاریخى (نگاه معرفت‏شناسانه) به علوم نگاه مى‏کنیم و ارتباط آنها را کشف مى‏کنیم و نگاه ما در اینجاصرفاتماشاگرانه است نه بازیگرانه، که به کرات در مکتوبات دکتر سروش آمده است، پندارى است‏سخت‏خطا. نگاه تماشاگرانه نمى‏تواند تعیین کند که آیا واقعا علم اصول توقفى بر مبادى کلامى و فلسفى دارد یا نه. آنچه در این نگاه آشکار مى‏شود رفتار عالمان است و حداکثر مى‏توان یافت که عالمى فهم اصولى خویش را بر پایه پاره‏اى مبادى فلسفى و کلامى استوار ساخته است. اما اینکه آیا واقعا چنین ابتنایى بین فهم اصولى و مبادى فلسفى وجود دارد یا نه، نیاز به بحثهاى بازیگرانه دارد. یعنى باید همچون یک اصولى وارد معرکه شد و چنین ابتنایى را اثبات یا رد کرد.
دوم، تز ارتباط فى الجمله در مقابل تز ارتباط کلى است که در تئورى قبض و بسط مطرح شده است و ادعا مى کند همه معرفتهاى فقهى و اصولى و... با همه معرفتهاى بشرى در ارتباط است; به طورى که اولا هر تغییر در معرفت فقهى مسبب از تغییرى در معارف بیرونى است، و ثانیا هر تغییرى که در معارف بیرونى رخ دهد، موجب تغییر معرفت فقهى (و یا معرفت دینى به طور کلى) مى‏شود (6) .
این تز با این توسعه به نظر نامعقول مى‏آید و همین نظریه است که در معرفت دینى در نقد آن بتفصیل برهان آورده‏ام و نمونه‏هاى نقضى متعددى ارائه کرده‏ام. و متاسفانه دکتر سروش با پرده‏پوشى فراوان دائما مى‏گوید «مخالفین نیم نمونه نقض نسبت‏به این تئورى نیاورده‏اند»; در حالى که اگر بنا بر پرده‏پوشى نبود، آن همه نقض با اندک تاملى به چنگشان مى‏افتد.
آرى آنچه مخالفین نتوانسته‏اند براى آن نقض بیابند و بنا هم نبوده است، این ادعاست که هیچ فهم فقهى و تفسیرى نداریم که بدون پیش فرض بیرونى ممکن باشد. این ادعا، که همیشه با ادعاى اول در کلمات دکتر سروش خلط مى‏شود، ادعاى درستى است. بالاخره فهم یک متن نیاز به علم لغات آن متن، قواعد دستورى آن، به کار بستن قواعد عقلائى انتساب معانى به متکلم و غیر آن دارد، و هیچکس چنین توقفهایى را منع نکرده است. اشکال از خلط این ادعاى صحیح با آن ادعاى اولیه ناشى مى‏شود. آنچه غیر معقول است ارتباط گزاره‏هاى فقهى با همه معارف بشرى و مکانیسم نادرست تحول آن در قبض و بسط است.
از همه عجیبتر این ادعاى صاحب قبض و بسط است که مى‏گوید عموم روحانیون و من جمله بنده، معتقد بوده‏ایم که یک متن را بدون هیچ پیش فرضى مى‏توان فهمید. مشکل ایشان علاوه بر لحن حریف‏شکنانه و تبلیغاتى کلامشان، این است که ظاهرا هیچ نگاهى به کیفیت کار فقها و مکتوباتشان نمى‏اندازند. علاوه بر اینکه این محققان ارتکازا به اصل فوق مذعنند و عملا آن را به کار مى‏گیرند، در کثیرى از تحقیقات اصولیشان، خصوصا در بحث اجتهاد و تقلید، صراحتا به توقف فهم فقهى بر پاره‏اى از معلومات بیرون متن، تصریح مى‏کنند.
آقاى سروش گفته‏اند که به یمن بحثهاى قبض و بسط روحانیون (و بنده) از آن خواب غفلت‏اولیه بیرون آمده‏ایم و «توقف فهم متن بر پاره‏اى از پیش فرضهاى بیرون متن‏» را پذیرفته‏ایم! نمى‏دانم هیچ انسان عاقلى حاضر است‏بگوید صاحب وافیه در چهارصد سال پیش اگرگفته است در استنباط فقهى به لغت و صرف و نحو و منطق و... نیاز است، از سر بحثهاى قبض و بسط بوده‏است؟! اگر مدعاى قبض و بسط همان امر روشنى است که نه نیاز به دلیل دارد ونه به آن همه‏بوق و کرنا، باید خدمت ایشان عرض کنیم که بیهوده صرف عمر کرده‏اند و وقت‏دیگران را به‏هدر داده‏اند و مدعاى بزرگ براى خویش تراشیده‏اند. آنچه ایشان گفته‏اند منکرى نداشته است.
ولى انصافا مطلب چنین نیست و این خلط و مغالطه، صرفا براى موجه ساختن آن ادعاى بزرگ و بى‏دلیل اولیه ایشان است که به نتایج غیر معقولى منتهى مى‏شود.
تا حدى از بحث اولیه دور افتادیم. سخن در این بود که باید تز ارتباط فى الجمله را پذیرفت: یعنى پاره‏اى معرفتهاى فقهى، مستقیم یا غیر مستقیم، با معارف فلسفى و کلامى و... مرتبطند. و لازمه این ارتباط این است که استنباط فقهى بدون تنقیح این مبانى درست نباشد. مساله حجیت راى فقهى بدون تنقیح این مبانى، براى خود فقیه، مساله دیگرى است و دائر مدار اینکه در تحصیل مقدمات کوتاهى کرده است‏یا نه. کما اینکه صحت رجوع دیگران به این فقیه هم مساله دیگرى است و در هرحال به نظر مى‏رسد مساله، دائر مدار «عدالت‏» نیست که استاد گرجى فرموده‏اند. کسى که استنباط فقهیش درست نیست، اگر در مقدمات کوتاهى نکرده باشد، از عدالت‏خارج نمى‏شود، و لذا صحت رجوع دیگران به این مجتهد و عدم آن دائر مدار نکته‏هاى دیگرى باید باشد. و اصلا جاى تعجب است که مساله «عدالت‏» در این رابطه در کلام استاد گرجى، مطرح شده است.
2. پاسخ دیگرى به سؤال اول
استاد سید کاظم حائرى در پاسخ به سؤال اول گفته‏اند: «اگر منظور این باشد که فلسفه و کلام نظر فقیه را نظرى الهى کند و دید او را گسترش دهد، این خوب است و تاثیر دارد و فقیه باید دید متافیزیکى و الهى داشته باشد; والا این فقیه، فقیه نخواهد بود و فتواهاى او ارزش ندارد. چون فلسفه براى ما ثابت مى‏کند که این جهان حلقه‏اى است در میان حلقات دیگر و اینها مسائلى است که عالم دینى باید بداند. اما اگر بخواهد مسائل فلسفى و علمى با علم اصول خلط شود و به اصطلاح اصول متورمى تحویل ما بدهد، این قابل قبول نیست....» (7)
آن طور که از متن بالا ظاهر مى‏شود، نظر ایشان این است که فلسفه و کلام کارش درست کردن اعتقادات فقیه است و دخالت آن در فقه و فتاواى فقهى در این حد است که اگر فقیه معتقد به خدا و پیامبر و قیامت نباشد، اصلا فقهش بى‏معنا و بى‏وجه است.
چنین پاسخى در واقع نفى ربط فلسفه و کلام با فقه است. چون بحث‏بر سر تاثیر نظریه‏هاى فلسفى، کلامى و علمى با استنباط فقهى است نه با خداشناس بودن فقیه.
نفى ارتباط استنباط فقهى با فلسفه و کلام به طور کلى، قابل دفاع نیست و چنانکه به تفصیل گفتیم و شواهد بسیارى هم بر آن وجود دارد، باید تز ارتباط فى الجمله را پذیرفت.
3. فهم دین و انتظار از دین
آقاى شبسترى در گفتارشان بر این نکته تاکید کرده‏اند که فقیه قبل از هرگونه اجتهادى، ابتدا باید تعیین کند که قلمرو و حدود مراجعه به دین چیست; چون: «یک اصل مسلم در علم تفسیر وجود دارد و آن این است که فهم هر متنى اختصاص به کتاب و سنت ندارد خواه آن متن فلسفى باشد، تاریخى، حقوقى یا ... تنها در صورتى میسر است که مراجعه کننده، اول مشخص کند انتظارش از مراجعه به آن متن چیست؟ و آن متن را اجمالا متکفل چه نوع مطالبى مى‏داند. بدون تعیین این مطلب هیچ نوع فهمى میسر نمى‏شود. فقیه باید مشخص کند که چرا به کتاب و سنت مراجعه مى‏کند...» (8)
قبل از ایشان هم دکتر سروش، در مقالات قبض و بسط خویش، همین نکته را مورد تاکید قرار داده بود. ولى آیا سخن فوق به این صورت کلى و مبهم خویش موجه است؟ جالب این است که آقاى شبسترى بالحنى تبلیغاتى گفته‏اند نکته فوق یک اصل مسلم در علم تفسیر است! و نه دلیلى اقامه کرده‏اند و نه برهانى!
آیا واقعا انتظار از متن است که فهم متن را میسر مى‏سازد و بدون آن هیچ گونه فهمى میسر نیست؟ گمان مى‏کنم موارد نقض متعددى نسبت‏به این مدعا (با این عمومیت) وجود دارد. فرض کنیم شخصى مى‏خواهد در کتابخانه در هم و آشفته‏اى، کتابى را به صورت دلبخواهى و بدون هیچ سابقه ذهنى، از قفسه‏هاى کتاب بردارد. چنین کسى هیچ انتظار خاصى از متن موجود آن ندارد و یا لااقل مى‏تواند نداشته باشد. وقتى کتاب را باز مى‏کند آن را کتابى فلسفى در شرح احوال و آثار ارسطو مى‏یابد. آیا واقعا چنین چیزى ممکن نیست؟! چنین کسى چون انتظار خاصى از متن نداشته است، نمى‏تواند بفهمد که این کتاب راجع به ارسطو و در احوال و آثار اوست؟ چون از ابتدا نمى‏دانسته که کتاب اجمالا راجع به چیست، بنابراین نمى‏تواند فهمى از متن به هم رساند؟
حتى فرض را از این هم فراتر مى‏توان برد: فرض کنیم انتظار ما از متنى، انتظار خاصى باشد. فرض کنیم کتابى از فیلسوفى به دستمان مى‏رسد و طبعا انتظار ما از متن این است که مساله‏اى فلسفى را مورد بررسى قرار دهد. ولى کاملا بر خلاف انتظار ما، مى‏بینیم کتاب داستان یا رمانى نگاشته است. آیا چنین چیزى متصور است؟
به نظر من قضاوت در این مورد چندان دشوار نیست. هرکسى مى‏داند که چنین فرضى ممکن است: یعنى ممکن است انسان از متنى انتظارى خاص داشته باشد، ولى متن دربردارنده مطالبى باشد که کاملا برخلاف انتظار اوست. گاه ممکن است مطالب کتاب چنان برخلاف انتظارش باشد که او را انگشت‏به دهان سازد.
پس آن مدعاى کلى که «بدون انتظار خاصى از متن، نمى‏توان متن را فهمید.» ادعاى بى‏دلیلى است.
در مورد کتاب و سنت هم مساله همین طور است: شما ممکن است انتظار خاصى از کتاب‏و سنت داشته باشید: مثلا انتظارتان این باشد که در کتاب و سنت راجع به نیروى اتمى هم مطلبى باشد، ولى وقتى به متن کتاب و سنت مراجعه مى‏کنید، چیزى در این باره نمى‏یابید. خوب چنین چیزى کاملا محتمل است. بنابراین انتظار شما ممکن است کاملا در مسیرى مخالف‏بامعنا و فهمى باشد که از کتاب و سنت تحصیل مى‏کنید. عکس این مطلب هم صحیح است: ممکن است انتظار شما از کتاب و سنت این باشد که مطلبى راجع به عالم تکوین نداشته باشد، ولى وقتى مراجعه به آن متن را به صورتى جدى انجام مى‏دهید، در آن مطالبى از این‏دست مى‏یابید. مثلا در قرآن راجع به درهم پیچیده شدن آسمانها سخن رفته است: «یوم نطوى‏السماء کطى السجل للکتب‏»; یا نسبت‏به تاریک شدن خورشید و ستارگان: «اذا الشمس کورت و اذا النجوم انکدرت‏». بنابراین در متن کتاب و سنت مطالبى را مى‏یابید که انتظارش را نداشتید. همه این امور ممکن است و ناقض آن مدعا که «فهم را بدون انتظار خاصى ممکن نمى‏داند.»
سر این همه در این است که الفاظ و معانى آن، یعنى متن، کلا تابع امور ذهنى خواننده نیست; بلکه براى خود حیاتى مستقل و عینى دارد. مدلولهاى الفاظ، به نوعى قراردادهاى (ارتکازى یا تفصیلى) بین آحاد اجتماع مربوط مى‏شود و فهم متن متوقف بر این قراردادها مى‏گردد. این قراردادها شخصى و فردى نیستند و لذا عینى و همگانى‏اند. ما در فهم متون، بیش از این نمى‏خواهیم. یعنى «یافتن مراد جدى متکلم آنطور که فى الواقع هست‏»، مساله‏اى نیست که در ابتدا ما را به خود مشغول کند. آنچه براى ما مهم است، مراد و مدلولى است که همگانى است و عینیت دارد و بدان احتجاج میان متکلم و مخاطب صورت مى‏پذیرد. فقیه که به کتاب و سنت مراجعه مى‏کند، جز براى این نیست که فهمى از کتاب وسنت را تحصیل کند که عینى و همگانى است و بدان احتجاج میان مولى و بندگانش صورت مى‏گیرد. اگر بتوان ثابت کرد مولاى حکیم حتما این معناى عام و عینى را اراده کرده است، این امرى تبعى است.
از آنچه گفتیم بطلان بسیارى نتایج که آقاى شبسترى بر مدعاى خویش، مبتنى ساخته‏اند، روشن مى‏شود. دربند بعد پاره‏اى از این نتایج را بررسى مى‏کنیم. ولى قبل از آن به کلامى اشاره مى‏کنیم که به نظر مى‏رسد در تناقض با سخنان قبلى ایشان است:
«البته ممکن است پس از مراجعه به کتاب و سنت فقیه درک کند که کتاب و سنت‏به سؤالاتى پاسخ مى‏دهد که به ذهن فقیه نرسیده است و یا سؤالات طرح شده فقیه را تصحیح مى‏کند، اینها همه ممکن است....» (9)
سئوال این است که چگونه ممکن است متن ،مطلبى را متضمن باشد که به ذهن فقیه نرسیده باشد. شما که معتقدید بدون انتظار خاصى از متن، هیچ فهمى از آن میسر نیست، طبعا باید معتقد باشید که بدون تصور فقیه از مطالب متن، فهمى از متن ممکن نیست; چنانکه تصریح هم کرده‏اید. بنابراین چگونه است که در این کلام دوم اعتراف کرده‏اید که مى‏شود مطلبى که اصلا در ذهن فقیه نبوده است، در کتاب سنت‏یافت‏شود. آیا این جز اعتراف به امکان تحقق فهمى است که توقفى بر تصورات فقیه و انتظارات قبلى او ندارد؟
آقاى شبسترى به دنبال کلام فوق مساله «دور هرمنوتیکى‏» را مطرح مى‏کنند و بدون هیچ استدلالى، دوباره مدعایى بزرگ را به صورت اصلى مسلم فرض مى‏کنند. دور هرمنوتیکى تفسیرهاى مختلفى دارد که پاره‏اى از این تفسیرها سر از نوعى نسبیت فهم در مى‏آورد که اصل تصورش مشکل است; تا چه رسد به تصدیق یا انکار. بنابراین تا ایشان تصویر روشنى از آن ارائه نکنند نمى‏توانند بحثى را بر آن مبتنى سازند. مضافا اینکه دور هرمنوتیکى ربط مستقیمى با انتظار از متن ندارد. اینکه مفسر با سرمایه‏گذارى‏هایى از خود، متن را مى‏فهمد، روشن نمى‏کند که آن «سرمایه‏گذاریها» کدامند. همه این نکته را قبول دارند که نوعى از معلومات براى فهم متن لازم است، و هیچکس منکر این کلیت نیست. عمدتا بحث در نوع مقدماتى است که براى فهم متن لازم است، نوع سرمایه‏اى که مفسر باید از خود به میان آورد: و شما مدعى هستید انتظار از متن، از این مقدمات است و هیچ دلیلى بر آن اقامه نکرده‏اید. و چنانکه دیدیم، صورت کلى این مدعا نقضهاى جدى دارد.
4. دو نوع انتظار از دین
آقاى شبسترى در ادامه کلامشان، دو نوع انتظار از دین را، که دو نوع زندگى خاص را مى‏طلبد، مورد بررسى قرار مى‏دهند. ملخص سخن ایشان این است که یک نوع انتظار از دین این است که کل حرکات و سکنات مؤمنان را تحت پوشش قرار دهد و فقیه هم به دنبال این است که حکم هر فعلى از مکلف را چه به صورت خاص و چه به صورت عام، تحصیل کند. زندگى جامعه‏اى که این گونه به دین مى‏نگرد، زندگى خاصى مى‏شود: مردم چنین جامعه‏اى نباید دست‏به هیچ سیاه و سفیدى بزنند، مگر آنکه در آن باره، در کتاب و سنت مطلبى آمده باشد، به صورت خاص و یا عام. «اگر فقیهى چنین عقیده‏اى داشته باشد نمى‏تواند در مقام عمل، بیشترین قسمت از افعال انسانها را که مربوط به جریان طبیعى حیات انسانى و تمدن بشرى است، تحت این عنوان که کلیات کتاب وسنت تصمیم‏گیرى در این مسائل را به خود انسانها واگذار کرده، از دایره علم فقه بیرون ببرد و به علوم و تجربه بشرى بسپارد. ... چنین فقیهى باید استفاده از علم و تجربه بشرى را بکلى کنار بگذارد تا بتواند به عقیده‏اى که درباره حقیقت وحى (کتاب و سنت و نقش آن) دارد وفادار بماند.
انتظار دیگر از دین این است که فقط در حیطه‏هایى بسیار کلى دخالت کند و انسان را در مسائل بسیارى به حال خود واگذاشته تا خود تصمیم بگیرد. اینجا قلمرو عقل خود انسان است. در این قلمرو، وحى فقط تعیین اصول ارزشى کلى را به عهده دارد و نقش دیگرى ندارد. مثلا اگر جماعتى مى‏خواهند به توسعه اقتصادى برسند این تصمیم به خود آنها واگذار شده است. مى‏خواهند چنین تصمیمى را بگیرند و مى‏خواهند چنین تصمیمى را نگیرند. چیزى که هست، اگر خواستند چنین اقدامى بکنند باید به کتاب و سنت مراجعه کنند تا منهیات الهى (گناه) را بدانند و در توسعه اقتصادى مرتکب عمل حرامى نشوند. یعنى نقش کتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادى بیان نبایدها و نشایدها است نه بیان بایدها و شایدها. مساله مهم اینجاست که این دو عقیده، عقاید فلسفى و کلامى هستند. در تکون این عقاید فلسفى و کلامى نیز مسائل دیگرى دخالت مى‏کند...» (10)
این ملخص کلام آقاى شبسترى است و چنانکه روشن است ایشان خود ازنوع دوم انتظار از دین دفاع مى‏کند و به گمان من خطاهاى بزرگى در تصویر ایشان از دین وجود دارد; به علاوه سخنان غیرمنقح و غیردقیق هم فراوان گفته‏اند:
اولا این بسیار طبیعى است که دین درباره همه حرکات و سکنات بشر، سخن داشته باشد،یا به نحو خصوص و یا به نحو عموم. غرض اصلى دین رساندن بشر به کمال نهایى اوست‏و چون حرکات و سکنات ما مى‏تواند در رسیدن به این کمال موثر باشد، بنابراین بسیار طبیعى است که دین در این باره سخن داشته باشد. علاوه بر این، مراجعه به متون کتاب وسنت روشن مى‏کند که دین در باب روابط اجتماعى، روابط خانوادگى، روابط اقتصادى، حقوق جزائى و امثال آن سخن دارد. گاهى در خود قرآن حدود کاملا مشخصى براى این امور ذکر شده‏است.
در جاى دیگرى بتفصیل در این باره سخن گفته‏ام که هم ادله «برون دینى‏» و هم ادله «درون دینى‏» نوعى «سعه قلمرو» براى دین معلوم مى‏کند و لااقل چنین اقتضایى دارد.
و نکته مهمتر اینکه براى لزوم فحص از مساله‏اى در کتاب و سنت، لازم نیست از قبل بدانیم که چنین مساله‏اى حکمش در کتاب وسنت موجود است: احتمال عقلایى حکم، کافى است که انسان را وادارد تا ازحکم مساله جستجو کند. به تعبیر طلبگى ما، احتمال عقلایى حکم قبل الفحص، منجز است. آرى اگر کسى قبل از فحص از مساله، یقین کند که حکم آن در کتاب و سنت موجود نیست، طبعا انگیزه‏اى براى فحص پیدا نخواهد کرد. ولى چنین یقینى ظاهرا جز از طریق وحى و الهام حاصل‏شدنى نیست!
ثانیا اینکه ادعا شده است «اگر تلقى فقیه از دین این باشد که در مورد همه افعال مکلفین سخن داشته باشد، در این صورت باید استفاده از علم و تجربه بشرى را بکلى کنار بگذارد».
ادعاى تعجب‏آورى است. مگر شان علم و تجربه بشرى تعیین احکام مکلفین است که با رجوع به کتاب و سنت، جانشینى براى آن پیدا شود. علم و تجربه بشرى، على‏الاصول به روابط تکوینى عالم مربوط مى‏شوند. علم مى‏گوید براى توسعه چه باید کرد، اما اینکه ارزشهاى این توسعه و عدم توسعه چه هستند، از طریق علم تعیین نمى‏شود. علم به ما نمى‏گوید که با رعایت چه ارزشهایى باید به توسعه رسید، این دین، و هماهنگ با آن اخلاق، است که چنین ارزشهایى را معلوم مى‏سازد. علم ممکن است‏بتواند مسیر روابط اقتصادى را تعیین کند، اما نمى‏تواند ارزشها و احکام «باید» و «نبایدى‏» آن را انشا کند.
آرى فقط در صورتى که علم ضرورت یا استحاله حرکتى را ثابت کند که متعلق حکمى از احکام واقع شده، طبعا آن حرکت از مسیر «باید» و «نباید» خارج مى‏شود. ولى این چیزى نیست که شان علم را همیشه تشکیل دهد.
پس این کاملا معقول و متصور است که فقیهى، همچون همه فقیهان اعصار، معتقد باشد که کتاب و سنت در مورد همه افعال مکلفین حکم دارد، ولى در عین حال از علوم تجربى در حدود خاص خودش استفاده کند.
ثالثا معلوم نیست آقاى شبسترى از کجاى کتاب و سنت درآورده‏اند که دین در حوزه مثلا توسعه اقتصادى فقط داراى منهیاتى است و اثباتا «باید»ى ندارد و کارش فقط سلبى و «نبایستى‏» است. و به تعبیر خودشان: «نقش کتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادى بیان نبایدها و نشایدهاست نه بیان بایدها و شایدها». کتاب و سنت همان طور که دارد: «ولا تبخسوا الناس اشیائهم‏»، این را هم دارد که «وزنوا بالقسطاس المستقیم‏». همان گونه که مى‏فرماید «ولاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل‏»، مى‏فرماید «احل الله البیع و حرم الربا».
علاوه بر این بسیارى اوقات «ترکها» مى‏توانند متعلق وجوب یا «بایستى‏» باشند. مثلاوجوب صوم که در اصل، ایجاب پاره‏اى ترکهاست. بنابراین اختصاص مضامین کتاب‏وسنت، ولو در حیطه‏هاى اجتماعى و اقتصادى و حقوقى آن، به خصوص «نبایدها»، خالى‏از هرگونه وجهى است، و بیشتر به نوعى توهم و خیالبافى شبیه است تا واقعیتى مستفاد از کتاب وسنت.
5. خلط معنا به مصداق
خلط معنا با مصداق یکى از رایجترین خلطهاست که معمولا در سخنان گویندگان و نویسندگان، دیده مى‏شود. ولى یافتن این خلط در کلام اهل فضل قدرى نامنتظره است.
آقاى گرجى در بحثى که راجع به فهم عرف و حجیت آن کرده‏اند، این مساله را مطرح کرده‏اند که آیا فهم عرف، همان فهم افراد زمان شارع است‏یا نه عرف هر زمانى است؟ سپس اضافه کرده‏اند اصلا لزومى ندارد خودمان را به زحمت‏بیندازیم و بگوییم آنچه عرف زمان شارع فهمیده‏اند. شارع مقدس فرموده است: «احل الله البیع‏». هر زمانى که این کلمه به آن اطلاق بشود، آن عمل مورد امضاست و لذا ممکن است آنچه اطلاق بیع بر آن مى‏شود در زمانهاى مختلف فرق کند. حاصل آنکه مقصود از «احل الله بیع‏» آن چیزى است که عرف در هر زمانى به آن «بیع‏» مى‏گوید.
خلط معنا با مصداق، در کلام آقاى گرجى، بسیار روشن است. معانى الفاظ در طول زمان ممکن است فرق کند و بنابراین معقول نیست‏بگوییم همه این معانى مختلف از لفظ واحدى مقصود شارع بوده است. شارع که با مخاطبان زمان خود سخن مى‏گفته است طبعا معانى الفاظ در همان زمان را اراده کرده است. پس این احتمال آقاى گرجى که هر معنایى که لفظ بر آن اطلاق شود در هر زمانى مراد است، احتمال جدا بلاوجهى است.
ولى در عین حال سخن فوق نتیجه‏اش این نیست که امضاى شارع مخصوص بیعهاى زمان شارع باشد. ما در تحصیل معناى الفاظ به عرف زمان شارع رجوع مى‏کنیم، ولى کاملا ممکن است‏شارع به توسط همان معانى زمان خود، قضیه‏اى حقیقیه راجع به «بیع‏» بیان کرده باشد. بنابراین هرآنچه معناى بیع زمان شارع بر آن صدق کند، ولو در زمان ما، مورد امضاست; مانند «احل الله البیع‏». اخذ «معنا» از عرف زمان شارع، مستلزم این نیست که مصداق این معنا هم منحصر به مصادیق زمان شارع باشد.
فرض کنیم با فحصهاى لغوى، یافتیم که مراد از «بیع‏» در زمان شارع «تملیک عین بعوض‏» است. در این صورت هر مصداقى از «تملیک عین بعوض‏» مورد امضاست; حتى مصادیقى که در زمان شارع اصلا وجود نداشته است. چنانکه گفتیم، این مطلب نتیجه این استظهار است که «احل الله البیع‏» به صورت قضیه حقیقیه است در ناحیه موضوع، نه قضیه خارجیه. البته بوده‏اند فقهایى که معاملات را در خصوص معاملات زمان شارع منحصر ساخته‏اند. غرض ما در اینجا روشن ساختن نکته دیگرى است، و آن اینکه ریشه این اختلاف در این نیست که آیا لفظ بیع در زمان ما به همان معنایى است که در زمان شارع بوده است‏یا نه. ریشه اختلاف در استظهار از کیفیت جعل شارع است: آیا به نحو قضیه حقیقیه بوده است‏یا نه، والا در این شبهه‏اى نیست که اگر معناى «بیع‏» در زمان ما غیر از معناى آن در زمان شارع باشد، باید معناى زمان شارع را اخذ کرد. براى فهم کلام یک متکلم باید زمان تکلم او و مخاطبین او را در نظر گرفت.
این مطلب هیچ اختصاصى به «بیع‏» که داراى ماهیتى حقوقى است، ندارد. در مورد لفظ «ماء» هم همین طور است: اگر در کلام شارع این لفظ آمد، (مانند اغسله بالماء) طبعا مراد از لفظ «ماء» همان معنایى است که در زمان شارع بوده است. اما مصداق آن اختصاصى به مصادیق زمان شارع ندارد. اگر فرض کنیم آب زمان شارع مثلا بیست درصد نمک داشته است، لازم نیست ما هم این مقدار نمک به آب اضافه کنیم تا اوصاف مصداق آب زمان شارع را تحصیل کنیم. آنچه مفهوم «ماء» بر آن صادق باشد، براى امتثال امر فوق کافى است. مگر آنکه اوصاف و شرایطى دیگر به قرائن حالیه یا مقالیه فهمیده شود که سخن دیگرى است.
آقاى شبسترى که عدم تغییر معانى الفاظ در طول زمان برایشان قابل قبول نیست، در پاسخ به آقاى گرجى به جانب افراطى دیگرى افتاده‏اند و مدعى شده‏اند که براساس مبناى زبان‏شناسان، باید مراد از «بیع‏» در «احل الله البیع‏»، خصوص بیعهاى زمان شارع باشد. ایشان از قول «زبان‏شناسان‏» نقل مى‏کند که زبان یک امر تاریخى است، به این معنا که زبان در داخل هر جمعیتى، در داخل هر تمدن و هر عصرى تنها مربوط ست‏به آنچه در آن تمدن و عصر و جامعه وجود دارد و به این ترتیب «بافت‏زبانى‏» یک تمدن را نمى‏توان به تمدن دیگرى ناظر دانست. لغات، چیزى نیستند که ما معانى آن را هر قدر توانستیم کش دهیم.... حال اگر ما به این شبهه توجه بکنیم، باید بپذیریم که «احل الله البیع‏» فقط همان قسم از بیع زمان نزول قرآن را شامل مى‏شود. (11)
به نظر مى‏رسد آنچه آقاى شبسترى در بیان فوق آورده‏اند، مطالب مختلفى را به هم آمیخته است. اینکه «زبان در هر جمعیتى و در هر عصرى مربوط است‏به آنچه در آن تمدن و عصر و جامعه وجود دارد»، کلام بسیار مجملى است. آیا مراد این است که معانى الفاظ، مخصوص همان جامعه است، به طورى که معنا از آن جامعه و عصر تا جامعه و عصر دیگر تغییر مى‏کند یا اینکه مصادیق هم همین طور است. اگر مراد احتمال اول باشد، در این صورت با تسلم مبنى، مدعاى آقاى شبسترى ثابت نمى‏شود. و در واقع ایشان با خلط معنا و مصداق نتیجه دلخواه خود را به دست آورده‏اند. والا گیریم که لفظ «بیع‏» در عصر شارع معنایى داشته باشد و در عصر ما معناى دیگرى، این موجب نمى‏شود که مصادیق همان معناى عصر شارع منحصر به زمان شارع باشد. به عنوان مثال فرض کنیم لفظ «بیع‏» در زمان شارع «تملیک عین بعوض‏» باشد و در زمان ما این لفظ بکلى معناى خودش را از دست داده باشد و از لفظ «بیع‏» معناى اجاره اراده شود، یعنى «تملیک المنفعة بعوض‏». این مطلب مستلزم این نیست که حتى «تملیک بعوض‏» که معناى زمان شارع است، منحصر به مصادیق همان زمان باشد. وقتى شارع مى‏فرماید «احل الله البیع‏»، بر طبق معناى آن زمان، مقصود این است که «تملیک‏هاى عین بعوض‏» امضا شده است. هرکجا مصداقى براى این تملیک یافت‏شود، امضا شده است. پس مساله تطبیق «معناى زمان شارع‏» بر «مصداق امروزین‏» هیچ ربطى به تغییر معناى الفاظ در طول زمان ندارد. و لذا آن همه اصرار که آقاى شبسترى بر تغییر معناى الفاظ در طول زمان دارند، زحمتى است‏بى‏حاصل.
در جایى گفته‏اند: «نزاع در به کار بردن الفاظ نیست. الفاظ را به کار مى‏برند ولى معانى الفاظ در دوره‏ها فرق مى‏کند». و اکنون روشن شده است که تغییر معانى الفاظ هیچ ربطى به شمول معناى زمان شارع نسبت‏به مصداق امروزین ندارد. مدعاى محققین ما این امر دوم است نه امر اول که ایشان با شدت و حدت از آن دفاع مى‏کنند.
عجیبتر از اصرار بى‏حاصل آقاى شبسترى، انکار غریب آقاى گرجى است که مدعى شده‏اند: «معانى الفاظ فرق نمى‏کند، قیودش فرق مى‏کند. قیودى که در آن اخذ شده در زمانهاى مختلف، متفاوت است، اما ماهیت‏حقوقى تغییر نمى‏کند». (12)
اینکه الفاظ در طول زمان ممکن است معنایشان فرق کند و حتى به ضد تبدیل شود، احتمالى است که نمى‏توان آن را مردود دانست (اگر که واقع نشده باشد) و ادعاى اینکه اصل معنا ثابت مى‏ماند و قیودش فرق مى‏کند، هم ادعایى است‏بلادلیل.
آرى آنچه هست، این است که دلیلى بر کلیت «تغییر معانى الفاظ‏» هم وجود ندارد. مطلب را باید به صورت جزیى پذیرفت، و همین مقدار براى رد کلام استاد گرجى کافى است.
ایشان سپس گفته‏اند «ماهیت‏حقوقى تغییر نمى‏کند» و آقاى شبسترى اشکال کرده‏اند که «مساله درست همین است که اصطلاح ماهیت را در مباحث زبانى نمى‏شود آورد، بحث ماهیت و عوارض آن مال فلسفه است.» (13)
اولا معلوم نیست این مرزبندیها را آقاى شبسترى از کجا آورده‏اند! اینکه ماهیت و عوارض آن فقط از آن فلسفه است کلام غریبى است. اگر در علم تجربى براى آب خواصى ذکر مى‏کنند، «آب‏» حتما ماهیت ندارد، چون علم تجربى فلسفه نیست! ماهیت داشتن و نداشتن چه ربطى به فلسفه دارد؟! اگر کسى ماهیت را نمى‏پذیرد، همچون پاره‏اى فیلسوفان نومینالیست، در این صورت در همه جا نمى‏پذیرد.
ثانیا آنچه در بحث فعلى مهم است، تاکید بر «ماهیت‏» نیست، تاکید بر معناست. بالاخره «بیع‏» در زمان شارع معنایى داشته است. این معنا مى‏تواند مصادیق خود را داشته باشد; چه در زمان شارع و چه در غیرزمان شارع. اینکه معناى لفظ «بیع‏» در طول زمان و در جوامع مختلف فرق مى‏کند، هیچ تلازمى با این ندارد که همان «معناى زمان شارع‏» در زمان ما مصداق نداشته باشد. احتمالا مراد آقاى گرجى هم چنین چیزى است.
به نظر من، آقاى شبسترى این بحث کبروى را با پاره‏اى از بحثهاى صغروى دیگر نیز خلط کرده‏اند. مثلا اینکه آیا لفظ «ید» چنان سعه معنایى دارد که «ید ملکوتى‏» خداوند را شامل شود یا نه، بحثى است صغروى و نباید آن را با بحث کلى و کبروى فوق خلط نمود. در معناى لفظ «بیع‏» هم ممکن است کسى مدعى شود معناى «بیع‏» در زمان شارع فلان خصوصیت را داشته یا نداشته است. اینها همه اجنبى از بحث فعلى است و بحثى است مربوط به فقه. آنچه به این بحث مربوط مى‏شود، فقط این نکته است که لفظ «بیع‏» بالاخره در زمان شارع معنایى داشته است و مصادیق این معنا دیگر انحصارى به زمان شارع ندارد. انطباق معناى «بیع‏» بر مصادیق خویش قهرى و تکوینى است و نه دلخواهى و اختیارى تا آن را به حیطه خاصى محدود کنیم.
پى‏نوشت‏ها:
1. نقدونظر، شماره اول، ص‏15.
2. همان، ص‏16.
3. مضمون سخن محقق خراسانى در کفایة الاصول.
4. اشاره به نظر محقق اصفهانى است در سرتاسر مکتوبات اصولى و فقهیشان; من جمله در بحث علم اجمالى و بحث اکراه در حاشیه مکاسب و....
5. در سرتاسر اصول مواردى که یک بحث اصولى را بر مبنایى فلسفى مبتنى کرده‏اند، به نوعى ارتکازى یا تفصیلى، اصل ابتنا را پذیرفته‏اند. در مباحث اجتهاد و تقلید هم گاه صراحتا اصل این ابتنا را فى الجمله معترفند.
6. ر.ک. صادق لاریجانى، معرفت دینى، ص‏2836.
7. نقد ونظر، شماره اول، ص‏17.
8. همان، ص‏20.
9. همان، ص‏20.
10. همان، ص‏2223.
11. همان، ص‏38.
12. همان، ص‏39.
13. همان، ص‏41.