نگاهى دیگر به حسن و قبح در کلام محقق اصفهانى اعلى‏الله‏مقامه (مقاله پژوهشی حوزه)

اشاره
حکیم الهى و فقیه اصولى، محقق صاحب فضیلت، شیخ محمد حسین اصفهانى در حاشیه بسیار دقیق و علمى خود بر کفایة‏الاصول محقق خراسانى، به مناسبت‏شرح قاعده ملازمه که در متن بدان اشاره شده، وارد بحث‏حسن و قبح عقلى شده است و حدود ده، یازده صفحه درباره حسن و قبح و قاعده ملازمه، مطلب نوشته است. اخیرا آقاى صادق لاریجانى این قسمت را ترجمه کرده و زیر عنوان «پى‏نوشتهاى مترجم‏» نسبت‏به بعضى از مطالب اصل، به اظهار نظر پرداخته و آن را در شماره اول و دوم از سال چهارم مجله «نقدونظر» به چاپ رسانیده است. ولى اگر آن ترجمه، با اصل، سنجیده شود، آشکار مى‏گردد که متن، به هنگام ترجمه، مورد دقت کافى قرار نگرفته است و بعید نیست که منشا این امر، دشوارى و پیچیدگى متن یاد شده باشد.
محقق اصفهانى پس از این که عقل عملى را به طور اجمال تعریف کرده و به تفاوت آن با عقل نظرى اشاره نموده، گفته است: «جزء مدرکات عقلیه‏اى که داخل در احکام عقلیه عملیه است و گرفته شده از بادى راى مشترک بین عقلاست، که گاهى به قضایاى مشهوره و گاهى به آراء محموده نامیده شده است، قضیه حسن عدل و احسان، و قبح ظلم و عدوان است. » (1) وى پس از این سخن، اشاره کرده است که در بحث تجرى به طور مبسوط برهان اقامه کرده است‏بر این که این گونه قضایا، قضایاى برهانى نیستند; و سپس سخن کوتاهى بر آن کلام مفصلش افزوده و آنگاه سخن شیخ‏الرئیس و خواجه نصیرالدین طوسى و محقق قطب‏الدین و صاحب محاکمات را در همین سیاق نقل کرده است. او در این باره نوشته است: «توضیح آن مطلب، به طورى که همچون برهانى بر صحت مدعاى آنان باشد، این است که اشتمال عدل و احسان بر مصلحت‏عامه‏اى که نظام به آن حفظ مى‏شود، و اشتمال ظلم و عدوان بر مفسده‏اى که نظام به آن مختل مى‏گردد، چیزى است که مورد درک همه است و لذا همه انسانها بدان اعتراف دارند، منتها این ادراک، به حسب تفاوت مصادیق احسان و اسائه از جهت تعلق آن دو به قوه‏اى از قوا، فرق مى‏کند. و همچنین دوست داشتن هر عاقلى نفس خودش و آنچه را که به آن باز مى‏گردد، امرى است وجدانى که هر انسانى آن را در درون خود مى‏یابد.پس هر انسانى به طور ناگزیراحسان را دوست مى‏دارد و ظلم را قبیح مى‏شمارد. همه اینها جزء واقعیات است و احدى در آنها نزاع ندارد، و تنها نزاعى که هست در حسن عدل، و قبح ظلم به معناى صحت مدح بر اولى و صحت ذم بر دومى است، و مدعا ثبوت حسن و قبح به معناى یاد شده، به توافق آراء عقلاست، نه ثبوت آن دو در فعل به نحوى که بر مصلحت و مفسده اشتمال دارد...». (2)
محقق اصفهانى سپس به تقسیم اقتضاى فعل محبوب، مدح را و فعل مکروه، ذم را مى‏پردازد و آن را دو قسم مى‏داند: یکى اقتضایى که برخاسته از سببیت است، مثل اسائه‏اى که به انسان مى‏شود و منافرى که بر او تحمیل مى‏گردد و موجب تالم او مى‏شود، و دیگرى اقتضایى که برخاسته از غائیت است، مثل مصلحت عامه‏اى که همه عقلا را وادار به مدح عدل و احسان و ذم ظلم و عدوان مى‏کند. او پس از ایراد سخن در شرح دو قسم، مى‏گوید: «اقتضا به معناى اول محل نزاع نیست، زیرا ثبوت آن وجدانى است; و اقتضا به معناى دوم محل کلام بین اشاعره و غیرشان است و ثبوت آن منحصر در وجهى است که به طور مکرر به آن اشاره شده است و آن این که حفظ نظام و بقاى نوع که بین همه مشترک است، محبوب همه است و خلاف آن مکروه همه; و همین است که عقلا را به مدح فاعل فعلى که در آن مصلحت عامه است و ذم فاعل فعلى که در آن مفسده عامه است وادار مى‏کند. بنابر آنچه ذکر کردیم، مراد از این که عدل مستحقق مدح است و ظلم مستحق ذم، این است که آن دو نزد عقلا و به حسب تطابق آراء آنان چنینند نه در نفس الامر; آن طور که محقق طوسى بدان اشاره کرده است.» (3)
آقاى صادق لاریجانى بر این قسمت از سخن محقق اصفهانى سه اشکال وارد کرده است: او در این باره گفته است:
«نظریه‏اى که محقق اصفهانى (قده) در متن بالا پرورده، از جهاتى قابل تامل و قابل خدشه است: اول آن که در کلام ایشان «حسن و قبح‏» گاهى معادل «مدح و ذم‏» آمده است و گاهى معادل «صحت مدح و ذم‏» و گاهى «استحقاق مدح و ذم‏» در حالى که به نظر نمى‏رسد این سه تعبیر معادل هم باشند زیرا «مدح و ذم‏»، فعل عقلاست و بنابر این تابع اختیار و اراده و بنائات آنها. ولى «استحقاق مدح و ذم‏» مساله دیگرى است. چه بسا ادعا شود که این استحقاق یک واقعیت عینى است; لذا چنین استحقاقى وجود دارد، چه «مدح و ذمى‏» به طور بالفعل در خارج تحقق پیدا بکند و چه تحقق پیدا نکند. البته مساله چندان سهل نیست. قبلا به این مساله اشاره کرده بودیم که «استحقاق‏» نیاز به تحلیل دارد، ممکن است کسى آن را به امور بنائى برگرداند و ممکن است‏بتوان آن را به استعدادهاى واقعى و تکوینى برگرداند و به نظر مى‏رسد که دومى صحیح‏تر است. در هر حال، این که محقق اصفهانى به ضرس قاطع ادعا مى‏کند که حسن و قبح به بناهاى عقلا برمى‏گردد و نفس‏الامرى جز این بنائات ندارد، بنا بر تفسیر «مدح و ذم‏» درست است، نه تفسیر «استحقاق مدح و ذم‏» و دست کم بنا بر تفسیر دوم چندان روشن نیست و باید دید چه معناى معقول و موجهى از «استحقاق‏» مى‏توان بدست داد.» (4)
وقتى اصفهانى تصریح به این دارد که بحث و نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معناى صحت مدح و صحت ذم است و مدعا، ثبوت آن دو به این معنى است، و در پایان کلامش مجددا تصریح مى‏کند به این که «وعلى ما ذکرنا فالمراد بان العدل یستحق علیه المدح والظلم یستحق علیه الذم هو انها کذلک عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم لا فى نفس الامر»، دیگر چه جاى این اشکال است که حسن و قبح گاهى این طور ذکر شده است و گاهى آن طور؟! مگر نه آن است که این استعمال‏کننده به صراحت مى‏گوید منظور ما از همه این عبارات، این است که آراء عقلا بر مدح فاعل عدل و ذم فاعل ظلم تطابق دارد؟ اگر مطلب این است، که تامل در عبارات اصفهانى همین را مى‏رساند، دیگر این اشکال که این سه تعبیر مترادف نیستند، اشکال بى‏جایى است. زیرا تعبیرکننده به این معنى تصریح دارد که منظور از همه آنها یکى است; وانگهى آنچه مترجم را به اشتباه انداخته، عبارتى است که عین آن را نقل کردیم. زیرا در آن عبارت آمده است «فالمراد بان العدل یستحق علیه المدح...» و معنایش با توجه به قبل و بعدش این است که «عدل‏» به گونه غایت اقتضا مى‏کند که فاعل آن صحت مدح داشته باشد; زیرا عدل موجب حفظ نظام و بقاى نوع مشترک بین همه است و بنابراین محبوب همه انسانهاست. و شبیه این عبارت در چند جاى دیگر کلام محقق اصفهانى هست که همین معنى را دارد، و روى این معناى شفاف، دانسته مى‏شود که حسن، معادل استحقاق مدح به کار گرفته نشده، بلکه ایجاب‏گر غایى محسوب گردیده است. پس اگر در جایى در کلام اصفهانى آمده باشد که حسن را معادل استحقاق (5) مدح به کار برده باشد، با تصریحى که در اینجا دارد، منظورش روشن است، ولى در عبارتى که عربى آن را آوردیم و همین طور در نظایر آن، این کار را نکرده است. زیرا همان طور که بیان کردیم در اینجا حسن و قبح را به معناى مدح و ذم اخذ شده است; یعنى از حسن به مدح و از قبح به ذم تعبیر کرده است; و ناگفته پیداست که اگر گفته شود: فلان چیز مدح دارد; یعنى صحت مدح دارد و مدحش صحیح است. پس «مدح و ذم‏» به معناى صحت مدح و ذم است و در این تردیدى نیست، و قهرا انکار این که این دو به یک معنى هستند، مثل انکار امور بدیهى است. منظور این است که مراد از مدح و ذم، صحت مدح و ذم است و معناى دیگرى مراد نیست; هرچند که دو عبارت یاد شده از نظر وضع لغوى مترادف نیستند.
و اما اشکال دوم این چنین آغاز شده است:
«دوم، اصل این سخن که حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم یا استحقاق مدح و ذم باشد، نیاز به تامل فراوان دارد. و سخنى است که چندان با ارتکاز موافق درنمى‏آید. محقق اصفهانى(قده) به تبع کثیرى از کاوشگران مسائل اخلاقى مدعى مى‏شود که نزاع در حسن و قبح عقلى، بر سر این معنا از حسن و قبح است. و عمدتا مراد نزاعى است که بین اشاعره و معتزله (و امامیه) در جریان بوده است. شاید هم نزاع واقعا همین طور بوده است، چنانکه از نوشته‏هاى قدما برمى‏آید، ولى مساله عمده در فلسفه اخلاق، دقیقا تحلیل همین معناى حسن و قبح است و گمان نمى‏کنم نزاع اشاعره و معتزله در این بحث دخالت داشته باشد. به عبارت دیگر، ما اول باید خود مساله حسن و قبح را مورد کاوش قرار دهیم و ببینیم پدیده‏اى که حسن و قبح نامیده مى‏شود، آیا وجود خارجى دارد یا اعتبارى است، و در هر صورت چه خواص و اوصافى دارد; و سپس بپرسیم حسن و قبح به معناى استحقاق مدح و ذم، چگونه وصفى است: آیا واقعى است‏یا به بناى عقلاست. به نظر مى‏رسد این نوعى انحراف از بحث و فرار از نقطه اصلى است که ما به جاى تحقیق در اهیت‏حسن و قبح معنایى از حسن و قبح (صحت مدح و ذم) را بگیریم و بحث کنیم که آیا این معنا واقعى است‏یا بنائى. چون کاملا ممکن است که اصلا حسن و قبح عندالتحلیل، صحت مدح و ذم نباشد; و لذا یافتن خواص و اوصاف «صحت مدح و ذم‏» هیچ کمکى به فهم اوصاف و خواص حسن و قبح نکند.
ملخص اشکال ما این است که گیریم تمام مقدمات برهان محقق اصفهانى تمام باشد، نتیجه‏اى که از آن عاید مى‏شود جز این نیست که عقلا، ضرورتا بنا را بر مدح پاره‏اى از افعال و ذم پاره‏اى دیگر مى‏گذارند و این ثابت نمى‏کند که حسن و قبحى که بر افعال حمل مى‏شود (و شاید بر اشیاء هم) واقعیتش همین مدحها و ذمها باشد، پس به تحلیل دیگرى نیاز داریم، تا این نکته را ثابت کند و به نظر نمى‏رسد که چنین نکته‏اى وجود داشته باشد.» (6)
خلاصه این اشکال این است که اولا نمى‏توان گفت: حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم یا استحقاق مدح و ذم است; زیرا ارتکاز با آن موافق نیست. ثانیا، طرح مساله به گونه‏اى که محقق اصفهانى و تقریبا همه متکلمین و فلاسفه، عنوان و بحث کرده‏اند یک بحث انحرافى است و در واقع فرار از نقطه اصلى است; زیرا اینان خود معناى حسن و قبح را تحلیل نکرده‏اند، بلکه بحث را روى نزاع اشاعره و معتزله متمرکز ساخته‏اند که کار بى‏فایده و فاقد ارزشى است. براى این که مساله عمده در فلسفه اخلاق تحلیل معناى حسن و قبح است. ثالثا، برهان محقق اصفهانى بر فرض این که تمام باشد، نتیجه‏اش این مى‏شود که از نظر عقل پاره‏اى از افعال را مدح و پاره‏اى دیگر را ذم مى‏کنند و این فایده‏اى ندارد; زیرا ثابت نمى‏کند که حسن و قبحى که بر افعال حمل مى‏شود، به معناى مدح و ذم عقلایى است.
اما در مورد مدعاى اول باید گفت: کدام ارتکاز با این که حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم باشد مخالف است؟
و اما سخن دوم، حقیقت امر این است که دقیقا نمى‏توان گفت چه منشاى دارد. براى این که محقق اصفهانى همان گونه که خود مترجم، سخنش را آورده و من هم براى همین نکته، آغاز کلامش را به طور برگردانده ذکر کردم تا آنجا که مى‏توانسته به تحلیل معناى حسن و قبح پرداخته و پس از دقت فراوان دریافته است که حسن و قبح سه معنى بیشتر ندارد; دو معنایش مورد پذیرش قرار گرفته و مورد نزاع واقع نشده است، ولى یک معنایش که همان صحت مدح و ذم باشد مورد اختلاف و نزاع واقع شده است. و از این رو، معناى سوم را مورد بحث و مذاکره قرار داده است. عالمان اصول بویژه محقق اصفهانى، خود مساله حسن و قبح را مورد کاوش قرار داده و با دقت فراوان، معانى متعدد خوب و بد را دریافته‏اند; پس آنچه را که مترجم فکر مى‏کند که باید مورد بحث قرار گیرد و قرار نگرفته است، بلکه هرچه در این باره بحث‏شده است انحرافى است، خود، نوعى انحراف از بحث است. براى این که اولا، درباره حسن و قبح بحث و تحلیل کرده‏اند و براى دریافت معانى‏اش دست‏به کاوش استقراگونه زده‏اند; ثانیا، اینان بحث‏حسن و قبح را به عنوان مساله‏اى از فلسفه اخلاق مطرح نکرده‏اند، تا گفته شود که آنچه باید مورد بحث واقع شود، تحلیل خود حسن و قبح است، نه طرح اختلاف اشاعره و معتزله. زیرا فلسفه اخلاق مثل سایر فلسفه‏هاى مضاف، علمى جدید و تازه تاسیس است. البته مى‏توان گفت که برخى از مسائل فلسفه هر علمى در همان علم یا علمى دیگر، از قدیم مطرح بوده است، لکن فلسفه علم به معناى اخص و اعم، به طور مدون، پدیده‏اى بسیار نوى است و لذا طرح برخى از مسائل آن که در بین پیشینیان متداول بوده است‏به همان لحاظ، خیلى منقح و منسجم نبوده است و جاى عیب‏جویى هم نیست. نظیر مساله اصالت وجود و ماهیت، در میان فلاسفه پیشین; که آنها این مساله را بدین جهت مطرح کرده‏اند که به یکى از عقاید اشاعره، که بسیار زیان‏بار و خطرناک است، پاسخ دهند. در واقع این مساله، مساله کلامى بسیار مهمى است که همین اهمیتش ایجاب کرده است که در موارد و جایگاههاى زیادى به مناسبتهایى مطرح و مورد بررسى قرار گیرد; گرچه از بعد دیگرى به عنوان یک قضیه منطقى هم در کتابهاى منطقى ذکر شده است، و روى همان محاسبه است که یکى از محققان معاصر نوشته است: «چون این مساله از مسائل ریشه‏دار و بنیادین کلام و اصول عقاید اسلامى است، اکنون لازم است که این بحث را با همان شیوه اصیل اسلامى خود در این جا طرح نماییم و آراء صاحب‏نظران از متکلمان امامیه را که پیشروان اندیشه اعتقادى ما هستند شرح و توضیح دهیم و سپس نظرگاهها خود را در این‏باره مطرح کنیم.» (7) و نیز همین محقق نوشته است: «در میان متکلمین اسلامى خواجه نصیرالدین طوسى قدس سره برترین و والاترین مقام اندیشمندى را حایز مى‏باشد و سخنان او بیش از سایر متکلمین بنام از خردمندى و تعمق برخوردار است. او پس از بحث درباره اثبات صانع و صفات ذات حق تعالى به درباره افعال و صفات افعال او پرداخته و در سرلوحه این افعال، مساله حسن و قبح عقلى را عنوان کرده است. در این مساله این مطالب به ثبوت مى‏رسد که چگونه خدا دادگر و حکیم است و هرگز ممکن نیست کار زشتى را انجام دهد.» (8)
غرض من از نقل این سخنان، که بر آن بودم مانند آنها را از دیگر اندیشمندان نیز بیاورم، ولى براى طولانى نشدن سخن از آن خوددارى کردم، این است که نشان دهم که مساله حسن و قبح به عنوان یک مساله کلامى مهم در سخنان افرادى مثل محقق اصفهانى آمده است و غرض و قصد آنان، دفع شبهه گروه اشعرى و حل این معضل کلامى بوده است که آیا مى‏توان افعالى را بر خدا واجب دانست و افعالى را از او نفى کرد؟ و خلاصه آیا مى‏توان به پشتوانه عقل، کارهایى مثل به جهنم بردن همه انسانها یا به هشت‏بردن همه آنها، را به خدا نسبت داد یا وجود او را از آن مبرا دانست، یا نه؟ و بالاخره مساله عدل یکى از مسائل اعتقادى و اصولى ماست و دریافت درست آن، متوقف بر حل مساله حسن و قبح به گونه متداول بین متکلمین اسلامى است. به همین دلیل، علامه حلى در شرح عنوان این مساله که در متن تجرید الاعتقاد آمده، نوشته است: «چون محقق طوسى از اثبات خداوند متعال و بیان صفاتش فارغ شد، به بیان عدل او پرداخت و این که خداوند متعال حکیم است و کار زشت انجام نمى‏دهد و واجبى را ترک نمى‏کند، و همین طور به مسائلى که مربوط به آن است پرداخت و در آغاز،فعل را به نیکو و بد تقسیم کرد و بیان کرد که حسن و قبح دو امر عقلى هستند....» (9) بنابراین، آشکار مى‏گردد که اشکال مذکور در کلام مترجم، وارد نیست.
از این سخنان این مطلب نیز روشن شد که اگر سخن محقق اصفهانى تمام باشد، نتیجه‏اش این مى‏شود که حسن و قبح در میان عقلاى عالم به سه معنى به کار رفته است و اگر در جامعه بشرى کارهایى را خوب و کارهاى دیگرى را بد مى‏دانند، بیرون از سه معنى نیست: یکى این که منظور از حسن و قبح، کمال و نقص است; دوم این که حسن و قبح یعنى ملائمت و منافرت; و سوم این که حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم است. صدق قسم اول و دوم، در خارج مورد اتفاق همه است، گرچه بین آن دو فرق است، و به همین دلیل بحث از آنها در بعد کلامى چندان جایگاهى ندارد، ولى حسن و قبح به معناى سوم باید مورد بحث دقیق واقع شود که آیا عقل انسانى آن را دریافت مى‏کند یا نه; و بر فرض اول، آیا یک قضیه نفس‏الامرى و بدیهى است‏یا جزء مشهوراتى است که وراى تطابق آراء عقلا، واقعیتى ندارد؟ مفاد برهان محقق اصفهانى، بر فرض تمام بودن، همین مطلب اخیر است; پس اگر برهان او تمام باشد، آنچه را که مورد نظر اوست اثبات مى‏کند، هرچند که مراد مترجم را اثبات نکند گرچه آن را هم به طورى که توضیح دادیم اثبات مى‏کند ولى اگر آن را هم اثبات نکند، جاى اشکال بر او نیست.
مترجم در اشکال سومش بر عبارت یاد شده از محقق اصفهانى گفته است: «سوم، اشکال دیگرى که به برهان محقق اصفهانى(قده) وارد است، این که مقدمات برهان ایشان، بر فرض صحت، نتیجه مذکور را ثابت نمى‏کند. شکل برهان ایشان چنین است:
1) هر انسانى خودش و کمال خودش را دوست دارد.
2) در نتیجه، هر فعلى که به کمال وى کمک کند محبوب اوست.
3) نظم جامعه به انسان کمک مى‏کند تا به کمال مطلوب ممکن برسد.
4) عدل به نظم جامعه کمک مى‏کند و ظلم به عدم نظم.
5) بنابراین انسانهاى عاقل عدل را دوست دارند و از ظلم متنفرند.
نتیجه:
6) انسانهاى عاقل ،بماهم عاقل، بنا را بر مدح عدل و ذم ظلم مى‏گذارند، تا عدل در جامعه رواج یابد و از ظلم اجتناب گردد.
محقق اصفهانى مصر است که تنها دو عنوان عدل و ظلم، موضوع حسن و قبح را تشکیل مى‏دهند و هر حسن و قبیح دیگرى بازگشتش به این دو است.
حال اشکال این است که بنا بر مقدمات فوق، آنچه اولا و بالذات محبوب است و باید مورد بناى بر مدح باشد، همانا «ایجاد کمال مطلوب‏» است و به تبع آن انتظام جامعه و عدل که منجر به آن مى‏شود، محبوب مى‏گردد و مورد بناى بر مدح. پس حسن بالذات، خصوص «ایجاد کمال مطلوب‏» است و بقیه تحت آن مندرج مى‏شوند پس آن همه اصرار که محقق اصفهانى بر ذاتى بودن حسن و قبح براى دو عنوان عدل و ظلم دارد، نابجاست.
ولى از این مهم‏تر نکته دیگرى است که به اشکال ما اهمیت‏بیشترى مى‏بخشد: تصویرى که محقق اصفهانى(قده) از حسن و قبح ارائه کرده‏اند، آن را محدود به حیطه نظم جامعه مى‏کند، بنابراین در عرصه جامعه انسانى و انتظام آن، حسن و قبح قابل طرح نیست. از همین روى محقق اصفهانى قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى‏» را به عنوان یک قاعده عقلى نفى مى‏کند. به نظر ایشان چون مرجع این «وجوب‏ها» به حسن و قبح است، طبعا حسن و قبح در جایى تصویر مى‏شود که مساله به انتظام جامعه مربوط باشد. ضرر محتمل اخروى ربطى به جامعه انسانى و انتظام آن ندارد تا موضوع براى بناى عقلا قرار گیرد، لذا ایشان در نهایة‏الدرایة صراحتا «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى‏» را عقلى نمى‏داند.
در حالى که طبق اشکال ما آنچه اولا و بالذات متعلق بناى عقلا قرار مى‏گیرد، ایجاد کمال مطلوب است، نه مساله نظم و دوام جامعه. و «ایجاد کمال مطلوب‏» همان گونه که در کمالهاى دنیوى و جمعى و انتظام جوامع مصداق پیدا مى‏کند، در امور اخروى هم مصداق مى‏یابد و لذا کاملا معقول است که مورد بناى عقلایى باشد. بنابراین تصویر، «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى‏» به صورت یک قاعده عقلى طرح شود; به طورى که اشکال محقق اصفهانى بر آن وارد نباشد....» (10)
در اینجا لازم به تذکر مجدد است که دریافت مراد صاحب نظرى مثل محقق اصفهانى، بلکه هر نویسنده‏اى، به دقت زیاد نیاز دارد. همان گونه که قبلا مورد اشاره قرار گرفت، در این ترجمه، آنچنان که بایسته است، دقیق عمل نشده است; که این امر گاهى موجب عرضه معناى خلاف مراد شده است. مثلا محقق اصفهانى در آغاز عبارتى که مورد اشکال سوم قرار گرفته است این چنین نوشته است: «و توضیح ذلک بحیث‏یکون کالبرهان على صحة ما ذکروه...» و مترجم در مقام ترجمه آن نوشته است: «برهانى بر مطالب فوق: توضیح این مسلک به گونه‏اى که برهانى بر صحت آن باشد...» همان گونه که آشکار است ندیده گرفتن یک «کاف‏» به کلى منظور را مستور کرده است. اولا محقق اصفهانى کلامى برهان‏گونه آورده نه برهان، و رازش هم ادعاى بداهت مدعاى ایشان است. زیرا در امور بدیهى، اقامه برهان نکنند، چه این که منکر بدیهیات، برهان و نتیجه آن را نیز به استهزا مى‏گیرد. پس در این گونه موارد، دست‏به توضیح و تنبیه مى‏زنند و نامش را برهان‏گونه مى‏گذارند. ثانیا، عدم دقت کافى در برهان گونه یاد شده، مترجم را به مغالطه انداخته است و شاید افزون بر عدم دقت در عبارات اصفهانى، بعضى از عبارات یکى از شاگردان او نیز در برداشت‏شگفت‏انگیز مترجم، نقش داشته است. براى تایید این ادعا و فراهم کردن امکانات بیشتر براى رسیدن به اصل مطلب، قسمتى از این عبارات را به طور برگردان در اینجا مى‏آورم: «وقتى که انسان چیزى را درک مى‏کند که باید انجام شود و لذا فاعلش را مدح مى‏کند، یا درک مى‏کند که نباید انجام شود و لذا فاعلش را ذم مى‏کند، این ادراک به طور گزاف براى او حاصل نمى‏شود، و این شان هر ممکن حادثى است، بلکه باید سببى داشته باشد; و سبب آن به حکم استقرا یکى از پنج چیز است که ما آنها را در اینجا ذکر مى‏کنیم، تا خاطرنشان کنیم که کدام یک از آنها مورد نزاع در مساله حسن و قبح عقلى است: اول این که انسان درک کند که این چیز براى نفس، کمال است‏یا نقص; زیرا ادراک عقل نسبت‏به کمال یا نقص آن چیز، او را وادار مى‏کند به این که حکم به حسن یا قبح فعلش کند (همان طور که قبلا گذشت)، به جهت تحصیل این کمال یا دفع این نقیصه.
دوم این که انسان ملائمت‏یا عدم ملائمت چیزى را با نفسش درک کند، یا به جهت‏خودش یا به جهت نفع عام یا خاصى که در آن است، و سپس حسن یا قبح فعل آن را براى تحصیل مصلحت‏یا دفع مفسدت درک کند. هر یک از این دو ادراک (یعنى ادراک کمال یا نقص، و ادراک ملائمت و عدم ملائمت) به دو گونه است: یکى این که ادراک به واقعه جزئى خاصى تعلق گیرد و قهرا حکم انسان به حسن و قبح، به انگیزه مصلحت‏شخصى خواهد بود. و این ادراک به نیروى عقل نیست. زیرا شان عقل ادراک امور کلى است نه امور جزئى; بلکه ادراک امور جزئى، به نیروى حس یا وهم یا خیال است. هرچند که مثل این ادراک، گاهى مدح و ذم فاعلش را به دنبال دارد، ولى سزاوار نیست که این، مدح و ذم عقلى نامیده شود، بلکه گاهى به تعبیر جدید، عاطفى نامیده مى‏شود. زیرا سبب آن حکم ،عاطفه شخصى است، و این تعبیر اشکالى ندارد. دوم این که ادراک به امر کلى تعلق گیرد، پس انسان به جهت کمال نفسانى بودن آن، به حسن آن حکم کند، مثل علم و شجاعت; یا به جهت این که در آن مصلحت نوعیه است‏به حسن آن حکم کند، مثل مصلحت عدل براى حفظ نظام و بقاى نوع انسانى. و این ادراک است که به نیروى عقل، بماهو عقل، انجام مى‏شود و مدح جمیع عقلا را به دنبال دارد....» (11)
در جاى دیگرى از کتاب همین محقق آمده است: «حسن و قبح به یک معنا به کار گرفته نمى‏شوند، بلکه براى آن دو، سه معنى وجود دارد; و کدام معنى موضوع نزاع است؟ مى‏گوییم: اولا گاهى حسن و قبح اطلاق مى‏شود و منظور و مراد، کمال و نقص است و به این معنى، حسن و قبح، وصف افعال اختیارى و متعلقات افعال واقع مى‏شوند; مثلا گفته مى‏شود که علم حسن است، تعلم حسن است و در نقطه مقابل، گفته مى‏شود که جهل قبیح است و ترک یادگیرى قبیح است و منظور از این سخنان این است که علم و تعلم، کمال و تطور وجودى نفس هستند و جهل و ترک تعلم، نقصان در نفس و تاخر در وجود آن است. حسن و قبح بسیارى از اخلاق انسانى به اعتبار همین معنى است. مثلا حسن شجاعت و کرم و حلم و عدالت و انصاف و مانند اینها به اعتبار این است که اینها کمال نفس و قوتى در وجود نفسند... و ظاهرا اشاعره نزاعى در حسن و قبح به این معنى ندارند، بلکه عده‏اى از آنها قبول دارند که آن دو عقلى‏اند. براى این که این گونه قضایا، قضایاى یقینى‏اى هستند که داراى واقع خارجى‏اند.
ثانیا حسن و قبح گاهى اطلاق مى‏شوند و مراد از آن دو، ملائمت و منافرت با نفس است و به این معنى، هم وصف افعال و هم وصف متعلقات آنها، چه اعیان و چه غیراعیان، واقع مى‏شوند. مثلا در متعلقات گفته مى‏شود: این منظره حسن و جمیل است; این صدا نیکو و طرب‏انگیز است; این مزه شیرین و نیکوست و...، و در افعال گفته مى‏شود: خواب قیلوله نیکوست; خوردن به هنگام گرسنگى نیکوست; نوشیدن بعد از تشنگى حسن است و.... تمام این احکام براى این است که نفس از این چیزها لذت مى‏برد و به جهت ملائمتشان با او آنها را مى‏چشد. در نقطه مقابل اینها در متعلقات و افعال گفته مى‏شود: این منظره قبیح است; ولوله زن نوحه‏گر زشت است; خوردن در حال سیرى بد است و... و تمام اینها براى این است که نفس از آنها متنفر یا در رنج است. پس در حقیقت، معناى حسن و قبح به معناى لذت و الم باز مى‏گردد و مى‏توان گفت که به معناى ملائمت و عدم ملائمت رجوع مى‏کند....
ثالثا حسن و قبح اطلاق مى‏شوند و منظور از آن دو، مدح و ذم است و آن دو به این معنى، تنها وصف افعال اختیارى واقع مى‏شوند و معناى این، آن است که حسن، چیزى است که فاعلش به خاطر آن در نزد عقلا مستحق مدح و ثواب است و قبیح چیزى است که فاعلش به خاطر آن در نزد ایشان مستحق مذمت است. و به عبارت دیگر، حسن چیزى است که فعلش سزاوار است; یعنى عقل همه درک مى‏کند که فعل آن سزاوار است. و قبیح چیزى است که نزد عقلا ترکش سزاوار است; یعنى عقل هم درک مى‏کند که فعل قبیح سزاوار نیست‏یا ترک آن سزاوار است و همین ادراک عقلانى است که به معناى حکم عقل به حسن و قبح است... و همین معناى سوم است که موضوع نزاع شده است و اشاعره انکار مى‏کنند که براى عقل، بدون شرع، چنین حکمى باشد و عدلیه حق این نوع ادراک را به عقل داده‏اند.» (12)
دقت در این عبارات که در واقع، شرح سخن محقق اصفهانى است و توجه به عبارت خود محقق اصفهانى که قبلا برگردانش ذکر شده و عین آن این است که: «... وکذا کون کل عاقل محبا لنفسه و لما یرجع الیه وجدانى یجده کل انسان من نفسه وکذا کون کل مصلحة ملائمة للشخص وکل مفسدة منافرة له ایضا وجدانى یجده کل انسان عند مساس المصلحة والمفسدة به فلامحالة یحب الاحسان ویکره الاسائة وهذا کله من الواقعیات لانزاع لاحد فیها انما النزاع فى حسن العدل و قبح الظلم بمعنى صحة المدح على الاول و صحة الذم على الثانى والمدعا ثبوتها بتوافق آراء العقلاء لاثبوتها فى الفعل على حد اشتماله على المصلحة والمفسددة‏» (13) ، روشنگر این واقعیت است که مترجم، توجه درستى به کلام برهان‏گونه محقق اصفهانى نکرده است و به همین دلیل، حسن و قبح را که هم او و هم شاگردش به سه معنى مى‏دانند و سه کاربرد براى آن معتقدند، با هم خلط کرده است و از مجموع آنها، به زعم خودش، برهانى ترتیب داده و به محقق اصفهانى نسبت داده است. در حالى که صراحت کلام اصفهانى مخالف با آن است; زیرا او حسن و قبحى را که از کمال و نقص این انسان برمى‏خیزد، هرچند به همان معناى مدح و ذم باشد، امرى واقعى و غیر قابل تردید مى‏داند و لذا در پایان آن دو معنى نوشته است: «هذا کله من الواقعیات ولا نزاع لاحد فیها» و سپس حسن و قبح مورد نزاع را نشان داده، آنگاه وارد این مطلب شده که گاهى ورود چیزى در انسان که یک امر حقیقى ست‏سبب این مى‏شود که حالتى حقیقى در آن پدید آید و شروع به مذمت کند و این سببیت ذم، واقعیتى است‏خارجى و غیر قابل انکار، و لذا مورد نزاع نیست. ولى گاهى غرض از مدح و ذم، حفظ نظام و بقاى نوع انسانى است; زیرا که عدل و احسان مشتمل بر مصلحت عامه است و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده عامه; و این مصلحت عامه است که انسان را به حکم به مدح فاعل فعلى که داراى آن است وادار مى‏کند. سپس نوشته است: همین معنى است که مورد نزاع است و ثبوتش منحصر به دلیلى است که بارها تکرار شده است و آن این که حفظ نظام و بقاى نوع که بین همه مشترک است، محبوب همه است و خلافش مکروه همه است و همین است که عقلا را وادار به مدح فاعل فعلى مى‏کند که در آن مصلحت عامه است.
از مجموع این سخنان و گفتار دیگر این محقق به خوبى آشکار مى‏گردد که آنچه مترجم این عبارات، به عنوان برهان محقق اصفهانى، نوشته است، گونه استنباطى بیش نیست.بنابراین نمى‏توان گفت: آنچه اولا و بالذات مورد مدح عقلاست، ایجاد کمال مطلوب است و انتظام جامعه و عدل، اگر محبوب و ممدوح هستند به خاطر ایجاد کمال مطلوب ممدوح شده‏اند; آن‏گونه که بیان کرده‏اند. زیرا همان طور که اشاره شد، کمال مطلوب هرکسى براى او محبوب است، نه براى دیگران. پس کمال مطلوب، امر مشترکى نیست تا مورد مدح همه واقع شود، بلکه چون مشترک لفظى است و در هر کسى امورى است که ویژه اوست، و قهرا ممکن نیست که انتظام جامعه و عدل به خاطر ایجاد کمال مطلوب مورد مدح واقع شود; براى این که کمال مطلوب بعضى موجب ضرر و انزجار بعض دیگر است. توجه به تنازع بقا و تزاحمى که بین موجودات است این مطلب را روشن‏تر مى‏کند; پس باید عدل به واسطه این که عدل است و نظم دقیق جامعه را فراهم مى‏کند و هر کسى به سبب آن به آنچه باید برسد مى‏رسد و موجب بقاى نوع همه است، محبوب باشد. و لذا مى‏توان گفت: ایجاد کمال مطلوب، محبوب همه است; زیرا که عین عدل است و ایجاد کمال مطلوب، محبوب همه نیست; زیرا که عدل نیست، بلکه ظلم است. به زبان دیگر، هر جا عدل صدق کند، محبوب و ممدوح همه است و هیچ استثنایى ندارد; ولى هر جا ایجاد کمال صدق کند، لازم نیست محبوب و ممدوح همه باشد، بلکه تنها محبوب کسى است که کمال برایش حاصل شده است.و همین معنى است که (به نظر فلاسفه و محقق اصفهانى) عقلا را وادار به این کرده است که همه آن را نیکو بشمرند و فاعلش را مدح کنند. درست این بود که مترجم در مقام اشکال بر متن، در این باره تشکیک کند که قضایایى مانند «عدل نیکوست‏» و «ظلم قبیح است‏»، تنها مشهوراتى نیستند که وراى تطابق آراء عقلا، هیچ نفس‏الامرى نداشته باشند. و خوب بود در این باره که بسیار مهم است‏سخن مى‏گفتند، نه اشکالات سه‏گانه‏اى که مطرح نموده‏اند.
پى‏نوشت‏ها:
1. نهایة الدرایة، ج‏2، چاپ سنگى، ص‏124.
2. همان، ص‏125.
3. همان.
4. نقدونظر، سال چهارم، شماره اول و دوم، ص‏156.
5. براى توضیح این که استحقاق، یک مفهوم انتزاعى است و مرادف حسن و قبح به کار نرفته، لازم است‏سخن این محقق در بحث تجرى مطالعه و دقت‏شود.
6. همان، ص‏156157.
7. کاوشهاى عقل عملى، ص‏205.
8. همان، ص‏206.
9. شرح تجرید، چاپ کتابفروشى جعفرى، ص‏185.
10. نقدونظر، پیشین، ص‏157.
11. اصول الفقه، ج‏1، ص‏224.
12. همان، ص‏219.
13. نهایة‏الدرایة، ج‏2، ص‏125.