تاملى در مفهوم خیر اخلاقى (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از مباحث عمده‏اى که در بحث عدالت مطرح است آن است که کدام یک از حق و خیر را باید مقدم دانست. در این باره لیبرالها برآنند که حق بر خیر مقدم است، در حالى که نظریات سنتى مربوط به عدالت، خیر را مقدم مى‏دانند. معناى این سخن آن است که در تقریر نظریه اسلام درباره عدالت، خیر مفهوما مقدم دانسته مى‏شود، به گونه‏اى که حقوق و وظایف مختلف بر حسب سهمى که در تحقق خیر دارند توجیه خواهند شد. تاکید بر تقدم خیر در نظریه اخلاقى بدان معناست که خیر هم در وحدت بخشیدن به مقولات اخلاقى و هم در توجیه آنها نقش دارد. زیرا کارکرد تمامى مؤلفه‏هاى مختلف اخلاقى آن است که وضع افراد، جوامع و جهان را بهبود بخشند. از این رو، اگر تقدم خیر بر حق را بپذیریم باید قدرى درباره اصلاح و بهبودى که هدف اخلاق است، توضیح دهیم.
به عقیده ارسطو، معیار سنجش خوبى، خوشبختى و سعادت است. زیرا خوشبختى یگانه غایتى است که مطلوب بودن همه چیزهاى دیگر از آن مایه مى‏گیرد، ولى خود آن نه به سبب چیزى دیگر، بلکه فى‏نفسه مطلوب است. مقصود از این خوشبختى آن چیزى نیست که لذت‏گرایان یا فردگرایان به دنبال آنند. ارسطو در توجیه این که خوشبختى غیر از لذت است، مى‏گوید: زندگى مبتنى بر لذت صرف در مقایسه با زندگى عقلانى، دون پایه است. بدین‏سان، وقتى که ارسطو در تعریف خوشبختى سخن از شوق به میان مى‏آورد و مى‏گوید خوشبختى همان است که انسانها بدان شوق مى‏ورزند، مقصودش شوقى آرمانى است. بى‏گمان، چنین شوقى به میل و پسند افراد متکى نیست، بلکه مبتنى بر پسندهایى است که عقل عملى بر آنها مهر تایید مى‏زند و آنها را با سرشت آدمى و کمال و شکوفایى آن سازگار مى‏داند. این شکوفایى و بهره‏گیرى از عقل عملى تنها در عرصه جامعه، دولت‏شهر امکان‏پذیر است; زیرا بدون بافت اجتماعى، کسب فضیلت ممکن نیست. از این روست که شوقهاى فردى و یا حتى پسندهاى آرمانى اگر در بافت جامعه جاى نگیرند خیر بدانها محدود نمى‏شود و از آنها فراتر مى‏رود. درست همان‏گونه که با تکیه بر سرشت عقلانى انسان مى‏توان لذت‏گروى را طرد کرد، با بهره‏جویى از طبع اجتماعى انسان مى‏توان فردگروى را مردود دانست. از دید افلاطون و ارسطو، خیر جامعه مکمل خیر افراد است.
دیدگاه ارسطو درباره خیر فرجامین، متضمن مطالبى است که با دیدگاههاى دینى، بویژه یهودیت، مسیحیت و اسلام، انطباق دارد; گو آن که از دیدگاه ادیان، سعادت فرجامین نه در این نشئه، بلکه در حیات اخروى نهفته است. با این حال، رنوشت‏حیات اخروى انسان با طرز رفتار او در این جهان رقم مى‏خورد. بر همین قیاس، ارسطو بر این باور بود که تا آن هنگام که زندگى فرد به پایان نرسیده است، براستى نمى‏توان درباره خوشبختى او اظهارنظر کرد. زیرا داشتن زندگى سعادتمندانه به همه رویدادها و از جمله واپسین رویدادهاى زندگى آدمى بسته است. نقطه افتراق میان دیدگاه ارسطو و دیدگاه ادیان این است که سعادت فرجامین در دید ادیان نوعى پاداش زندگى خوب به شمار مى‏آید، در حالى که در اندیشه یونانیان به صراحت اسمى از این پاداش اخروى به میان نیامده است. عالمان الهیات و متخصصان ادبیات روم باستان در این باره که تا چه میزان مى‏توان این دیدگاهها را با هم آشتى داد، اختلاف نظر دارند. تفاوت دیگر تفکر ارسطو با ادیان، مساله شانس است. به نظر ارسطو، کسب فضایل شرط لازم نیل به خوشبختى است نه شرط کافى; زیرا کسى که در اوضاع اسف‏بار رنج مى‏برد هرچند از فضیلت‏بسیار بهره‏مند باشد نمى‏تواند سعادتمند به شمار آید. در این باره، تفکر دینى با افلاطون و رواقیان، که مى‏گویند سعادت فرجامین با زندگى یکسره فلاکت‏بار دنیوى سازوار است، بیشتر هماهنگ است.
اغلب اندیشه‏هاى معاصر درباره ماهیت‏خیر، هم با تفکر ارسطویى بیگانه است و هم با تفکر دینى. از دید سودگرایان، انسان اخلاقا ملزم است‏به گونه‏اى عمل کند که بیشترین خوشى را براى بیشترین افراد جامعه فراهم آورد، هرچند به قیمت از دست رفتن خوشى خود او تمام شود. وظیفه‏گرایان نیز بر آنند که مقتضیات اخلاقى ممکن است‏با مقتضیات مصلحت‏اندیشى در تعارض باشد. ضرورت جمع میان این مقتضیات و رفع و رجوع کردن این تعارضات کانت را بر آن داشت تا برهان اخلاقى خود را براى اثبات وجود خدا پى‏ریزى کند. اما براساس دیدگاههاى دینى، و نیز دیدگاه ارسطو و افلاطون تعارضى در کار نیست تا اقدام به رفع و رجوع آن نمود; زیرا آن هنگام که ارزش واقعى زندگى فضیلت‏مدارانه را دریابیم آن را در راستاى خیر و صلاح خویش به حساب مى‏آوریم و از قوانین اخلاقى فرمان مى‏بریم.
نظریات قراردادگراى معاصر، خیر آدمى را در تامین خواسته‏ها، پسندها یا منافعى مى‏دانند که دستخوش عوامل متعددى است. بعضى تنها خواسته‏هاى عقلانى یا پسندهاى آگاهانه را مى‏پذیرند و بعضى دیگر براى تشخیص خیر انسان مراتب مختلفى از خواسته‏ها و منافع را ملحوظ مى‏دارند. صرف نظر از نحوه انجام این کار، نتیجه آن است که این نیازها، خواسته‏ها، منافع و علایق فرد است که خیر و صلاح اجتماعى و سیاسى را تعیین مى‏کند. هر گونه تمهیدات سیاسى که منافع و علایق را به شکلى عادلانه یا سودمند براى همه فراهم سازند عادلانه تلقى مى‏گردند. اما در نظر ارسطو موضوع برعکس است; بدین‏معنا که فعالیت‏سیاسى نه تنها صرفا وسیله‏اى براى سعادت فردى است، بلکه از آنجا که انسان طبعا اجتماعى است، فضیلت او لزوما در بافت اجتماعى تحقق مى‏یابد. در تفکر دینى نیز جامعه چیزى بیش از مجموعه‏اى از تمهیدات مى‏نماید که ارزش آنها از گرایششان به ترویج‏سعادت فردى نشات گیرد. آرمانهاى جوامع دینى بر همسان بودن منافع فرد، جامعه و افراد آن تاکید مى‏نهند.
نظریات جدید در عین حال که به فردگرایى تمایل بیشترى نشان مى‏دهند تا به جمع‏گرایى، همچنین گرایش دارند که تفکر اخلاقى را از هویت اصلى آن یعنى عنصر انسانى تهى سازند. در تفکر اخلاقى سودگرایان، وظیفه‏گرایان و قراردادگرایان، جایى براى تامل در باب خیر فرجامین که هدف زندگى آدمى است‏باقى نمانده است. تامل در باره غایات جاى خود را به ملاحظات پیشینى در باب مقتضیات خشک و بى‏روح وظیفه مى‏دهد که انسان در آنها نقش ندارد. این گونه نظریات، کنش و رفتار آدمى را نه همچون عناصرى به هم پیوسته در چارچوب تاریخ، بلکه همچون موضوعاتى از هم گسسته در داورى اخلاقى مى‏نگرند. وقتى دستگاه نظریه اخلاقى در مقام تحلیل، تمام توجه خود را به جزئیات یک عمل معطوف کند، هماهنگى الگوى تعهدات و تصمیمات اخلاقى در هاله‏اى از ابهام باقى مى‏ماند. در مقابل، تفکر دینى وظایف را چارچوبى مى‏داند که براى به نمایش گذاردن زیباترین ویژگیهاى اخلاقى ضرورت یافته‏اند. ستایش از زندگانى اولیاى الهى نه از آن روست که آنان طبق وظیفه زیسته‏اند، بلکه از آن روست که با همه دشوارى و پیچیدگى شرایط تاریخى و انسانى همواره غایات دینى را پى جسته‏اند. ارزش دینى و اسوه بودن زندگانى پیامبران الهى را نمى‏توان صرفا بر حسب مقتضیات خشک و بى‏روح قوانین اخلاقى تحلیل کرد; بلکه باید آن را با توجه به اهداف خاص آنان، الگوهاى شکل گرفته از ایثارشان در قلمرو تاریخ و پیوندشان با خدا و خلق خدا ارزیابى کرد. مؤمنان با داشتن تفکر اخلاقى دینى سوداى عدل و انصاف الهى را در سر مى‏پرورانند، اما این بدان معنا نیست که اهداف فردى و حتى برداشتهاى محدود از اهداف نهایى یک فرد، فاقد اهمیت اخلاقى است و یا آن که باید جاى خود را به مقتضیات نظریه اخلاقى غیر شخصى بدهد. همچنین تفکر اخلاقى دینى ایجاب نمى‏کند که مقتضیات قانون اخلاقى فقط زمانى قابل پذیرش باشند که با دیگر اهداف دینى عامل اخلاقى در تضاد نباشند. قانون اخلاقى را مى‏توان چنان نگریست که صرفا چارچوبى را مشخص مى‏سازد که تصمیمات مهم درباره بهترین گونه زیستن یا، به تعبیر دینى، بهترین راه فلاح و رستگارى در آن انجام مى‏پذیرد. (1) دیدگاههاى راجع به زندگى خوب را مى‏توان به دو دیدگاه وحدت‏انگارى و کثرت‏انگارى تقسیم کرد. (2) کثرت‏انگاران بر این عقیده‏اند که اصولا خوبیهاى تحقق‏پذیر در زندگى واقعا متنوع‏اند و نمى‏توان آنها را به یک نوع، همچون لذت فروکاست و ثانیا زندگیهاى خوب، بسته به انواع خوبیهایى که با آنها درآمیخته است، داراى مراتب و انواع مختلف است. به سخن دیگر، هم اختلاف نوعى دارند و هم اختلاف به درجه. در مقابل، وحدت انگاران بر این باورند که یا خوبیها متنوع نیستند و بر این اساس اختلاف آنها فقط به درجه است و یا آن که هر چند خوبیها متنوع‏اند اما تنها یک دسته از خوبیهاست که مى‏تواند زندگى خوب را فراهم سازد، و یا اگر این دو قول اخیر را نپذیریم باز مى‏توان گفت که خوبیهاى مورد نیاز براى یک زندگى خوب از چنان غنا و نظم و نظامى برخوردارند که مى‏توانند این اطمینان را به ما بدهند که همه زندگیهاى خوب شباهتى بسیار به یکدیگر دارند. با ملاحظه این اقوال، چنین مى‏نماید که دیدگاههاى دینى درباره زندگى خوب وحدت‏انگارانه است. چرا که کسب رضاى خداوند تنها خوبى‏اى است که مایه رستگارى است. انسان مى‏تواند به مراتب مختلفى از این هدف نایل آید، اما جز این، خیر اصیلى وجود ندارد. با این حال، حتى اگر دیدگاه دینى را به این لحاظ، وحدت‏انگارانه بدانیم، باز در سطحى عمیق‏تر از پژوهش تمایز میان کثرت‏انگارى و وحدت‏انگارى رخ مى‏نماید. زیرا مى‏توان این پرسش را پیش کشید که آیا براى سعادت، مرضاة‏الله و نجات و رستگارى، تنها یک گونه تبیین وجود دارد یا مى‏توان آن را به گونه‏هاى مختلفى تبیین کرد. آیا انواع مختلف تحویل‏ناپذیرى از زندگى خوب وجود دارد که در نزد خداوند از خوبى یکسانى برخوردارند؟ ملاحظات زیر متضمن پاسخى مثبت است.
فرض کنیم که منطقه‏اى را جنگ، قحطى، بیمارى و ظلم و بیداد فراگرفته است. در این حالت، افراد بسیارى شرایط مادى لازم براى ادامه حیات را نخواهند داشت تا در آن اهدافى تدوین و برنامه‏هایى براى تحقق آنها ریخته شود; قطع‏نظر از این که آیا چنین اهداف و برنامه‏هایى ماهیتا دینى باشند یا نباشند. با این همه، از دیدگاه دینى این گونه زندگیها مى‏توانند خوب قلمداد شوند و مردم حتى در چنین شرایطى مى‏توانند رضاى خداوند را کسب کنند. حتى زندگى کوتاهى که کمترین میزان از توجه به خدا در آن مشاهده شود در آخرت بى‏پاداش نخواهد ماند. کودکى که در اثر بیمارى رنج کشیده و فرصت‏بیشتر زیستن را از کف داده ممکن است‏به لطف حق به بهشت راه یابد، اما هر چند خداوند بر درجه او بیفزاید، تفاوت این نوع زندگى در قیاس با زندگى آنان که فرصتهاى بیشترى یافته‏اند تفاوت به نوع است.
خوب بودن زندگى چنین کودکى صرفا به معناى بى‏گناه بودن اوست. از این گذشته انسانها طبعا ترجیح مى‏دهند که زندگى سرشار از امکانات مادى، روحى و معرفتى داشته باشند. شرایط لازم براى زندگى متعارف همانهاست که در ادیان، نعمت تلقى شده و بر همین اساس از آنان که از آن بهره‏مندند خواسته شده تا سپاسگزار حق باشند. این گونه نعمتها متنوع‏اند; بنابراین مى‏توان انواعى از خوبیها را از دیدگاه دینى تصویر نمود.
فضایل اکتسابى همچون تقوا، امانت‏دارى، فروتنى، خویشتن‏دارى و... از جمله امورى است که به زندگى خصلت‏خوبى مى‏بخشد. ما بر فطرت توحید آفریده شده‏ایم و لطف حق از بدو تولد شامل حال ماست و نباید با عصیان و تقصیر خود را از آن محروم سازیم. خداوند با نعمتهاى زیادى که به ما ارزانى داشته، مجال ظهور و پرورش انواعى از زندگى خوب را براى ما فراهم ساخته است. زندگى خوب مى‏تواند متضمن انواع مختلفى از فضایل انسانى، هماهنگى درونى، فعالیت و آزادى معنادار، زیبایى، بهره‏مندى انسانى و درست‏کارى باشد. همان‏طور که در بالا یادآور شدیم، این عناصر را مى‏توان با این ادعا متحد ساخت که آنچه در نهایت مایه خوب بودن زندگى است آن است‏با خواست‏خدا هماهنگ باشد. اما باز جاى طرح این سؤال هست که آیا هماهنگى با خواست‏خدا را مى‏توان به معیار دیگرى تحویل برد یا خیر.
به عقیده افلاطون کلید سعادت فرد و جامعه، هماهنگى درونى است. اما مقصود وى از این هماهنگى آن است که عقل بتواند دیگر قواى انسانى را متوجه نیل به کمالات یا فضایل نماید. بنابراین از نظر افلاطون هماهنگى درونى ارزش ابزارى دارد و آنچه براى زندگى خوب ضرورت دارد همان فضیلت است.
انتقال از هماهنگى درونى به فضیلت در مکتب ارسطو انجام گرفت و به مساله وحدت فضایل انجامید. ارسطو بر این باور بود که فضایل به دلیل جاذبه‏اى که براى طبیعت انسان و رشد و شکوفایى او دارند، وحدت مى‏یابند. اما این مستلزم آن است که تبیین خاصى از طبیعت انسان و شکوفایى آن را بپذیریم. بعضى گفته‏اند که انسان طبیعتا خودخواه است و در خودخواهى هیچ‏گونه فضیلتى در کار نیست. برخى دیگر چنین استدلال کرده‏اند که راه شکوفا ساختن جامعه آن است که با بیرحمى تمام بر آن حکم رانده شود. اگر این سخن درست‏باشد معنایش آن است که بیرحمى خوب است، اما اگر تنها راه حفظ جامعه ظلم و بى‏عدالتى است‏بهتر آن است که جامعه‏اى نباشد. این مناقشات بدان معنا نیست که تبیین ارسطو مردود است، بلکه صرفا گویاى آن است که تحلیل خیر به رشد و شکوفایى انسانى و کمال طبیعت‏بشر به اتمام مى‏رسد و دیگر، جا براى چیزى باقى نمى‏گذارد. همین طور قول به این که هماهنگى درونى داراى ارزش ابزارى است‏بدان معنا نیست که آن در تبیین خیر نقشى ندارد، بلکه حاکى از آن است که هماهنگى درونى کافى نیست و براى تکمیل نیازمند عناصر دیگرى است تا معلوم شود که هماهنگى موجود یک هماهنگى الهى است.
اندیشمندان دینى، بویژه آنان که در سنتهاى حقوقى‏اى چون یهود و اسلام مى‏اندیشند، گفته‏اند که زندگى خوب را مى‏توان بر حسب انطباق داشتن آن با قانون [ شریعت] تعریف کرد و بدین ترتیب تبیین واحدى از زندگى خوب را ارائه کرده‏اند. دو اشکال عمده مى‏توان بر این نظر وارد ساخت: اول آن که گناهکاران حتى آنهایى که مرتکب گناه کبیره مى‏شوند و به جاى فضیلت‏به کسب رذایل مى‏پردازند ممکن است‏با این همه در اثر توبه واقعى نجات یابند. در واقع، کسى که به رغم زندگى گناه‏آلود خویش توانسته قدرت اراده‏اش را به کار بندد و دست از شرارتهاى قبلى بشوید و مسیر زندگى خود را عوض کرده با فروتنى تمام به خدا روى آورد، از نوعى نجابت و شرافت‏برخوردار است. در مورد چنین فردى مى‏توان گفت که در مجموع خوب زیسته است، هرچند در بخش معظم حیات خود در گناه به سر برده و موارد قانون‏شکنى او بیشتر بوده است.
دوم آن که کسانى که مى‏خواهند خیر را صرفا بر پایه قانون تعریف کنند از درک تفاوت میان مراتب خوبى باز مى‏مانند. همچون دو انسانى که به یک اندازه بر طبق قانون زیسته‏اند، اما یکى از آن دو از صداقت و فداکارى بیشترى برخوردار بوده و به همین جهت زندگى بهترى را سپرى کرده است; هرچند این صداقت و فداکارى نمود عملى نیافته و به انجام فعالیتهاى آشکارى که برحسب قانون قابل ارزیابى است نینجامیده است.
یکى از عناصرى که در زندگى خوب دینى به چشم مى‏خورد رسالتى است که فرد بر دوش مى‏کشد تا نقش تعریف‏شده‏اى را که داراى ارزش اخلاقى است‏به انجام برساند; نظیر رسالتى که بر دوش روحانیان و پزشکان است. کسى که چنین رسالتى را بر دوش مى‏کشد و نقش خود را بخوبى ایفا مى‏کند ممکن است ناگزیر باشد تا حدى از آزادى عمل خویش ست‏بشوید. از دیگر سوى اولیاى خدا با این مشخصه باز شناخته مى‏شوند که بى‏آن که حرفه خاص و تعریف‏شده اجتماعى داشته باشند توانایى آن را داشته‏اند که عالى‏ترین زندگى خوب را به نمایش گذارند. رسالت و آزادى عمل، هرچند عناصرى ناساز دارند، هر یک مى‏توانند در زندگى خوب از جایگاه ویژه‏اى برخوردار باشند.
شاید در واقع چنان باشد که دیدگاه دینى درباره خیر، مشتمل بر عوامل عدیده‏اى است که آنها را نمى‏توان جز با ارجاع به لطف، متحد ساخت. چه‏بسا نتوان بر نوع خاصى از زندگى انگشت نهاد و آن را بهترین نوع زندگى یک مسلمان معرفى نمود; همچنین ممکن است نتوان تبیین واحدى از آنچه موجب کسب رضاى الهى مى‏شود ارائه دارد; اما این سخن بدان معنا نیست که هیچ تبیینى را نمى‏توان عرضه کرد یا آن که تبیین‏هاى فلسفى درباره خیر دینى را باید به کنار نهاد، بلکه مقصود آن است که عوامل تحویل‏ناپذیرى وجود دارد که باید تمامى آنها را ملحوظ داشت. اگر کسى درباره راه و رسمى که در زندگى باید در پیش گیرد بیندیشد، مى‏تواند راههاى ممکن را ارزیابى کند و ببیند که از میان آنها کدام‏یک مى‏تواند توفیق بیشترى را براى داشتن زندگى خوب عاید او سازد. به نظر نمى‏آید که تنها یک گونه از زندگى دینى از همه اطمینان‏بخش‏تر باشد، بلکه بسته به شرایط خاص یک فرد ممکن است راههاى متعددى موجود باشد که باید با توجه به جوانب امر، از میان آنها آن را که از همه محتمل‏تر و اطمینان‏بخش‏تر است‏برگزیند; نه از آن رو که عنصر واحدى وجود دارد که گونه‏هاى خاصى از زندگى را از بقیه ممتاز مى‏سازد، بلکه از آن رو که با هولت‏بیشترى مى‏توان آن را ادامه داد.
انواع مختلف زندگى خوب مستلزم وجود انواعى از شرایط مختلف است; شرایطى چون کارآموزى تعلیم و تربیت، حمایت‏خانوادگى، استعدادهایى چون خلاقیت، بردبارى، هوشمندى و جز اینها. آدمى مى‏تواند از میان راههاى موجود بهترین راه را که متناسب با شرایط خود اوست‏برگزیند. پیداست که هیچ یک از این راهها برترى ذاتى بر بقیه ندارد، بلکه انتخاب راه همواره به اوضاع و احوال بستگى دارد. زندگى خوب دینى مى‏تواند مشتمل بر آمیزه‏اى از این عناصر باشد: عقلانیت در میدان عمل که اهداف دینى را در نظر داشته باشد، فضایل انسانى به شکل فضایل اخلاقى و بخصوص فضایل دینى، رفتار صحیح، خودجوشى، هماهنگى درونى، رشد و تکامل شخصى. این عناصر مجموعه‏اى تحویل‏ناپذیر از اهداف ارزشمند را تشکیل مى‏دهد که در زندگى دینى باید دنبال شود. این مجموعه را مى‏توان با این استناد که جملگى با اراده خدا هماهنگ‏اند متحد ساخت. اما به جز این، چنین مى‏نماید که معیار نظرى قابل قبولى وجود ندارد تا با ارجاع و تحویل، این عناصر را تحت نام واحدى گرد آورد و یا آنها را در مرتبه واحدى جاى دهد.
لورنس سى. بکر استدلال کرده است که تبیین‏هاى کثرت‏انگارانه از خیر،بر آن دسته از نظریاتى که خیر را بر حسب هماهنگى با یک نظام بیرونى نظیر اراده خدا یا قانون طبیعى تبیین مى‏کنند ترجیح دارد. وى این گونه نظریات را همساز نامیده است. او ادعا مى‏کند که بسیارى از خوانندگان معاصر تبیین‏هاى همساز را آشکارا مردود مى‏دانند و بر این باور نیستند که آموزشهاى دینى براى کسب فضایلى نظیر فروتنى، رضا و تسلیم، فارغ‏دلى و بى‏علاقگى، مى‏تواند به همه یا بیشتر امورى که در تبیین زندگى خوب مهم‏شان مى‏دانیم بینجامد; امورى نظیر «درست‏کارى، خوشبختى فردى، فضیلت انسانى، هماهنگى درونى، آزادى و فعالیت معنادار و (گاه) زیبایى و/ یا موفقیتهاى‏» بیرونى که در بالا بدان اشاره شد. ممکن است از چشم خوانندگان امروزى این موضوع روشن باشد، اما این دلیل نمى‏شود که ما هم دیدگاه آنان را بپذیریم. بسیارى از خوانندگان معاصر اعتقادى به دین و دیانت ندارند ولى این موجب نمى‏شود که ما هم به دین پشت پا بزنیم. بى‏تردید، براى دستیابى به خوبیهاى فوق توسل به شیوه‏هاى غیر دینى، شانس بیشترى از پى جستن آنها در چارچوب تعالیم دینى به همراه ندارد. وانگهى گاه مشاهد مى‏کنیم که متدینان همه یا بیشتر عناصر را که بکر بر آن انگشت گذارده است در جریان حیات دینى خویش دست مى‏یابند و همچنان به نظریه همساز پایبند مى‏مانند.
بکر براى رد دیدگاههاى دینى دلیل دیگرى نیز دارد:
ارتباط میان آموزه‏هاى همساز و القائاتى که موجب پیشداورى، تقویت‏بى‏عدالتى و تداوم ظلم مى‏شود آشکار است. همچنین این خطر آشکار است که هماهنگى با نظام بیرونى، فضیلت انسانى را سرکوب مى‏سازد. بر همین اساس، پذیرش هر گونه نظامى از الویتهاى سازوار با تبیین وحدت‏انگارانه از زندگى خوب و مبتنى بر نظریات همساز بسیار نامعقول است. (3)
در مقابل بکر باید بگوییم که ارتباط میان دیدگاههاى همساز و پیشداورى، بى‏عدالتى و ظلم به هیچ وجه روشن نیست. به حق، مى‏توان ادعا کرد که دست کشیدن از دیدگاههاى همساز در غرب به فروپاشى نهاد خانواده، توسل به خشونت در کوچه و خیابان، استفاده روزافزون از مواد مخدر و کوشش براى تسلط یافتن بر جهان براى یافتن انواعى از خوبیها انجامیده است. همچنین دلایل دیگرى که بکر براى این ادعاى خود مى‏آورد که هماهنگى با نظام بیرونى ممکن است فضیلت انسانى را سرکوب کند، روشن نیست. اگر قلمرو بیرونى از ناحیه خداى مهربان و قادر مطلق وضع شود نباید چنین پیامدى را انتظار داشت. بیشتر فرهنگهاى بشرى در تاریخ جهان گونه‏اى از دیدگاههاى همساز را پذیرفته‏اند. دیدگاههاى دارما، تائو، یهودیت، مسیحیت و اسلام و نظریات مبتنى بر قانون طبیعى متضمن نوعى نظریه همساز است. برعکس آنچه بکر ادعا مى‏کند، چنین مى‏نماید که والاترین دستاوردهاى فضیلت انسانى را کسانى به دست آورده‏اند که به نوعى دیدگاه همساز، همچون هماهنگى با خواست‏خدا، معتقد بوده‏اند.
بکر در ادامه چنین مى‏گوید:
اگر بخواهیم اشکالات روشن نظریه همساز را پاسخ گوییم باید معیار مستقلى براى درست‏کارى در اختیار داشته باشیم تا پیروى از نظام اجتماعى ناعادلانه را طرد کنیم و لازم است که از نوعى آزادى عمل برخوردار بمانیم. مثلا بر این نکته تاکید کنیم که هماهنگى با نظام بیرونى اختیارى است و هر زمان مى‏توان از آن روى گرداند، یا آن که بنابر فرض، این هماهنگى عقلانى است، و یا آن که هم اختیارى است و هم عقلانى. اما افزودن چنین قیودى به نظریه همساز به تصویرى وحدت‏انگارانه نخواهد انجامید، بلکه تبیینى کثرت‏انگارانه به دست‏خواهد داد.
چنانکه پیش از این یادآور شدیم، اشکالات به اصطلاح آشکار بکر بر نظریه همساز، فوق‏العاده بى‏پایه است، آنچه وى درباره طرد هماهنگى با نظام اجتماعى ناعادلانه گفته است، مشکل نظریات الحادى مبتنى بر قانون طبیعى را بیشتر عیان مى‏سازد تا نظریات خداباورانه. زیرا این آموزه مشترک همه ادیان سنتى است که خدا همه نظامهاى اجتماعى غیر عادلانه را طرد مى‏کند. بنابراین وجود یک نظام اجتماعى ناعادلانه گواهى است‏بر آن که آن نظام خداپسندانه نیست. بکر در این باره پاسخ مى‏دهد که ما جدا از هماهنگى با خواست‏خدا، باید مفهومى براى تعیین عدالت داشته باشیم; وگرنه مبنایى نخواهیم داشت تا به ناعادلانه بودن یک نظام اجتماعى حکم کنیم. اما خداباورى سنتى عدالت را صرفا برحسب هماهنگى با واست‏خدا تعریف نمى‏کند، بلکه براى تعیین خیر و شر، عدالت و بى‏عدالتى بر شهودهاى مشترک اتکا مى‏کند و آزادى عمل انسان را نیز محفوظ مى‏دارد. بکر هماهنگى با نظام اجتماعى را اختیارى مى‏داند، اما معلوم نیست که براى چه کسانى این اختیار وجود دارد. براى کسانى که در یک نظام اجتماعى لیبرال زندگى مى‏کنند هماهنگى با آن نظام اختیارى نیست، بلکه باید بر آن گردن نهند. نظریه سنتى افلاطون جانبدار نظامى است که، بنابر فرض، عقلانى است; اما گمان نمى‏کنم که چنین نظامى کسى چون بکر را قانع سازد. زیرا معیارهاى عقلانیتى که افلاطون بدان توسل مى‏جوید با معیارهاى رالز و دیگر نظریه‏پردازان لیبرال بسیار فاصله دارد. همین طور براى توجیه ولایت فقیه مى‏توان به معیار عقلانیت توسل جست; اما این گونه معیار غیر از آنهایى است که مورد قبول نظریه‏پردازان سیاسى مغرب‏زمین است.
سرانجام، بکر ادعا مى‏کند که پذیرش معیارهاى آزادى عمل و عقلانیت، به دیدگاه کثرت‏انگارى درباره خیر مى‏انجامد. اما به نظر ما تبیین خیر به یک معنا مى‏تواند وحدت‏انگارانه باشد و به یک معنا کثرت‏انگارانه. در این مقاله نشان دادیم که دیدگاه دینى درباره خیر وحدت‏انگارانه است; به این معنا که مى‏توان خیر را با همه مسائلى که موجب خشنودى خداست‏یکسان انگاشت. اما براى تبیین این که چه امورى موجب خشنودى خداست، باید ملاحظات عدیده و تحویل‏ناپذیرى را در نظر آورد و به سخن دیگر، ما جانبدار نوعى پلورالیسم اخلاقى هستیم که از متن وحدت‏انگارى برمى‏جوشد و با آن سازگار است.
پى‏نوشت‏ها:
1.
2.