دختران سن رشد و مسئولیت کیفری

ررسی مسأله لزوم احراز رشد در مسئولیت کیفری دختران و پسران، از دیدگاه فقهی از جمله مباحثی است که با توجه به مباحث نوظهور در این زمینه ضروری است، چرا که از دیدگاه حقوق موضوعه و قوانین جاری بیشتر کشور‌های شناخته شده، سن مسئولیت کیفری بین 16-12 سال معین گردیده است. از دیدگاه روانشناسی رشد و بلوغ، همچنین واقعیت و تجربه خارجی، میان سن بلوغ جسمی، شرعی و رشد فکری اطفال، لزوما رابطه‌ای متناسب و هماهنگ وجود ندارد، بدین معنی که بسیاری از نوجوانان به ویژه دخترانی که تازه به سن بلوغ جسمی و شرعی رسیده‌اند، از رشد عقلی و فکری لازم در مسائل کیفری برخوردار نیستند. البته هم اکنون در حقوق غرب فرضیه‌ای از سوی برخی تحلیل‌گران و دانش پزشکی، علوم اجتماعی و حقوقی مطرح شده است که بر اساس آن کودکان و نوجوانان قرن حاضر با توجه به دسترسی بیشتر به امکانات آموزشی و فن‌آوری اطلاعات، نسبت به نوجوانان قرن گذشته توانایی درک تفاوت میان اعمال درست از نادرست را بیشتر دارند. اما در مقابل، برخی چنین استدلال نموده‌اند که نوجوانان قرن حاضر به دلیل عدم استقلال، عدم پذیرش مسئولیت و عدم تعهد کاری نسبت به همسالان خود در قرن گذشته، منزوی‌تر بوده و کمتر می‌توانند کردار درسـت را از نـادرسـت تشخیص دهنـد.[1] در خصوص مسـأله رشـد کیفـری، پرسش‌‌های اساسی ذیل قابل طرح است:
1)- آیا در امور کیفری دخترانی که تازه به سن بلوغ شرعی (9 سال) رسیده‌اند، همانند امورمدنی و مالی، احراز رشد، شرط تحقق مسئولیت کیفری آنان است؟ به بیان دیگر، وقتی در امور مدنی که از اهمیت کمتری برخوردار است، به منظور حمایت از اطفال علاوه بر بلوغ، رشد نیز شرط است؛ آیا نمی‌توان به طریق اُولی، در امور کیفری رشد را شرط دانست؟
2)- از دیدگاه فقهی، آنگاه که طفلی به عنوان ابزار و آلت در ارتکاب جرم به کار گرفته شود، فاقد مسئولیت کیفری است، آیا همین ملاک در صورتی که در بالغ غیر رشید محقق شود، موجب انتفای مسئولیت وی نخواهد بود یا حداقل موجب مسئولیت نقصان یافته نمی‌باشد؟
3)- آیا رشد یک مفهوم نسبی است که به حسب اشخاص، زمان، مکان و شرایط خاص، متغیر خواهد بود یا یک مفهوم مطلق است؟
4)- آیا اساساً در لسان آیات و روایات مفهوم رشد اختصاص به امور مدنی دارد یا می‌توان مفهومی عام از رشد را استفاده نمود که امور کیفری را نیز در بر گیرد؟
5)- آیا مفاهیمی مانند «غیر مدرک» در لسان روایات، تنها اختصاص به غیر بالغ دارد یاشامل غیر رشید هم می‌شود؟
با توجه به پرسش‌های اساسی تحقیق، فرضیه‌‌های ذیل قابل بررسی است:
1)- وقتی در مسائل مالی که با توجه به ماهیت، شرایط و احکام خاص خود، از اهمیت کمتری برخوردار است، برای حمایت از اطفال، علاوه بر بلوغ، رشد هم شرط است، به طریق اولی یا با تنقیح مناط، در امور کیفری، رشد باید شرط باشد.
2)- رشد یک مفهوم نسبی است و نه مطلق. بدین معنی که به تناسب اشخاص و شرایط زمانی، مکانی و شرایط روحی هر فرد، سن رشد نیز متغیر است.
3)- مفهوم رشد در قرآن، روایات و لسان فقها، در معنایی اعم از امور مالی و کیفری به کار رفته است. یعنی در مسائل کیفری نیز سفاهت مصداق دارد و در برخی روایات، سفاهت در امور کیفری موجب انتفای مسئولیت کیفری یا تخفیف مجازات عنوان گردیده است.
4)- مفهوم «غیر مدرک» در لسان روایات، به معنای غیر بالغ و غیر رشید به کار رفته است و چون در روایات، شخص غیر مدرک فاقد مسئولیت کیفری عنوان گردیده و مشخص نشده است که مقصود از غیر مدرک، شخص بالغ یا غیر رشید است، بنابراین در موارد شک و عروض شبهه حکمیه، قاعده «درء»[2] جاری می‌گردد.
5)- سن تکلیف عبادی (بلوغ) با سن تکلیف کیفری، ملازمه‌ای ندارد. از این رو، نمی‌توان لزوماً و در تمام موارد، آثار سن تکلیف عبادی (بلوغ) را به ویژه در دختران، در مسائل کیفری نیزمعیار دانست. به عبارت دیگر سن9 سال برای دختران، سن تکلیف عبادی است و برای مسائل کیفری، علاوه بر بلوغ، رشد کیفری نیز شرط می‌باشد.
شایان ذکر است که در این مقاله، اگرچه ادلة مورد استناد در برخی موارد مربوط به بلوغ و رشد پسران است ولی باید به این نکته توجه نمود که اگر بتوان با ادلة فقهی، لزوم احراز رشد کیفری را برای پسران اثبات نمود، همان ادله با تنقیح مناط و به طریق أوُلی، برای اثبات لزوم احراز رشد کیفری دختران، قابلیت استناد دارد. بنابراین بررسی این دست از ادله، برای تحقق چنین هدفی است و مقصود اصلی مقاله در مرحله اول، اثبات لزوم احراز رشد برای دخترانی است که به سن بلوغ شرعی (9 سال تمام قمری) رسیده‌اند که بر اساس ماده 49 ق.م.ا. بلوغ شرعی را موجب مسئولیت کیفری دانسته است، در حالی بیشتر دختران در این گروه سنی، اگر نسبت به برخی مسائل عبادی، از شعور و توانایی فکری لازم برخوردار باشند، در مسائل کیفری به ویژه جرائم نوپیدا و پیچیدة امروزی، رشد و توانایی فکری لازم را ندارند.
تبیین مفهوم رشد
تعریف لغوی
کلمه «رشد» (به ضم راء و سکون شین) یا «رشد» (به فتح راء و شین) به معنای «هدایت» است که در مقابل «غی» (به معنای گمراهی و ضلالت و اعتقاد به امر فاسد) قرار دارد.[3] مطابق این نظریه، «رُشد»، «رَشد» و «رشاد» دارای معنای واحد و در مقابل «غی»[4] قرار دارند. اما برخی دیگر از اهل لغت، بر این عقیده‌اند که «رُشد» و «رَشد» با یکدیگر متفاوتند؛ زیرا اولی به معنای «صلاح» و دومی به معنای «استقامت در دین» است.[5] به اعتقاد بعضی دیگر از اهل لغت، معنای «رُشد» أخص از «رَشد» است؛ زیرا «رُشد» مربوط به امور دنیوی و اخروی است ولی «رَشد» تنها مربوط به امور أخروی است.[6] در قرآن کریم، واژه «رُشد» غالباً در مقابل غی[7] و به معنای صلاح و هدایت استعمال شده است[8] و در روایات نیز در موارد متعددی، رُشد به معنای هدایت و صلاح استعمال شده است.[9] در اشعار رایج صدر اسلام نیز رشد به همین معنا یا نزدیک به آن به کار رفته است:
ان سبیل الرشد یعرف فی غد و ان نعیم الیوم لیس بدائم
در این شعر، مقصود از «غد» روز قیامت است.[10] بنابراین مقصود از «سبیل الرشد»، طریق هدایت و رستگاری است.
تعریف اصطلاحی
نظر به اینکه کلیه مباحثی که در بررسی نقش سن رشد در مسئولیت کیفری مطرح گـردیده است، مبتنی بـر شناخت مفهوم اصطلاحی رشـد می‌باشد، از این رو به تفصیل مفهوم اصطلاحی آن مورد بررسی قرار می‌گیرد. این اصطلاح در مواضع متعددی از منابع فقه (کتاب و سنت) و کلام فقها، معانی متفاوت دارد و استعمال کلمه رشد در امور حقوقی با استعمال این کلمه در امور کیفری تا حدودی مغایر با یکدیگر است. اگرچه برخی از محققین وصاحب نظران در بررسی مسأله رشد کیفری، از این نکته غافل بوده‌اند در حالی که با تبیین این مفهوم وتفکیک موارد استعمال آن می‌توان شالوده این بحث را پایه‌ریزی نمود. بدین جهت بررسی مفهوم اصطلاحی رشد را با تفکیک امور حقوقی و کیفری پی می‌گیریم.
مفهوم حقوقی
اصطلاح «رشد» در بیشتر موارد به معنای حقوقی (مدنی) به کار رفته است؛ اما می‌توان کاربرد آن را در امور حقوقی به دو معنای عام و خاص تقسیم نمود:
1)- رشد حقوقی به معنای عام؛ منشأ این اصطلاح، آیه شریفه «فان أنستم منهم رشداً فادفعوا الیهم اموالهم»،[11]می‌باشد. بر اساس روایت منقول از امام صادق(ع)، مقصود از رشد در این آیه شریفه، توانایی شخص بر حفظ و اداره اموال است.[12] که از آن به «عقل معاش» نیز تعبیر می‌شود. این تعریف اصطلاحی از رشد، مورد پذیرش مشهور فقهای شیعه قرار گرفته است.[13] بیشتر فقهای اهل سنت از جمله مالکیه و حنفیه نیز این تعریف را پذیرفته‌اند.[14] با توجه به این معنا، سفیه به کسی اطلاق می‌شود که توانایی حفظ اموال خود را ندارد و درنتیجه اموال خود را در جهت اهداف نادرست صرف می‌نماید.[15]
2)- رشد حقوقی به معنای خاص؛ این نوع رشد برای فردی حاصل می‌شود که علاوه بر توانایی بر حفظ اموال، از نظر اخلاقی نیز از «عدالت» برخوردار باشد. بعضی از فقهای شیعه مانند شیخ طوسی این دیدگاه را مطرح نموده‌اند و بر مبنای این نظریه، هرگاه شخصی فاقد یکی از این دو شرط باشد، محجوریت مالی او همچنان باقی خواهد بود.[16] استدلال ایشان این است که در آیه شریفه، رشد شرط شده و کسی که فاسق است متصف به «غی» می‌شود و متصف به چنین صفتی نمی‌تواندمتصف به رشد باشد؛ زیرا رشد و غی دو صفت متنافی با یکدیگر هستند. همچنین ابن عباس در روایتی می‌فرماید: مقصود از آیه شریفه «فان أنستم منهم رشداً»، این است که شخص صغیر، ضمن بلوغ، از متانت، حلم و عقل برخوردار باشد. البته بر اساس آیه شریفه «لاتؤتوا السفهاء اموالکم التی جعل الله لکم قیاماً»،[17] شخص فاسق، سفیه محسوب می‌شود و از دیدگاه شیخ طوسی روایات بسیاری براین موضوع دلالت دارد.[18] این دیدگاه به عده‌ای دیگر از فقهای شیعه از جمله قطب راوندی نیز نسبت داده شده، حتی از جانب ابن زهره ادعای اجماع شده است.[19] محقق حلی، نسبت به شرط عدالت، اظهار تردید نموده[20] و علامه حلی مطلق عدالت را شرط نمی‌داند، بلکه فقط تبذیر و اسراف در اموال را موجب حجر دانسته است.[21] روایاتی نیز بر معنای دوم از رشد، دلالت دارد همچنان که امام صادق(ع) «شارب الخمر» را در زمره سفها دانسته‌اند.[22]ممکن است گفته شود که چون شرب خمر به مسائل مالی و تبذیر مربوط می‌شود بدین جهت، نوعی عدم توانایی بر حفظ اموال محسوب می‌شود. ولی در روایات دیگری علاوه برتبذیر و شرب خمر، ارتکاب زنا نیز نوعی سفه عنوان شده است.[23] در روایت دیگری از امام صادق(ع) آمده است که هرگاه کسی را دوستدار آل محمد(ع) یافتید، اورا ارتقای درجه دهید.[24] مطابق این روایت، عدم حب اهل بیت (ع) نیز که ناشی از عدم آمادگی برای پذیرش حق می‌باشد، نوعی سفاهت است.شیخ صدوق در تـوضیح این روایت می‌فرماید:
«این روایت با آن دسته از روایاتی که رشد را به حفظ المال تفسیر کرده‌اند منافاتی ندارد؛ زیرا رشد زمانی محقق می‌شود که توانایی بر حفظ اموال یا آمادگی برای قبول حق باشد. بنابراین آیه در یک مورد خاصی نازل شده ولی در غیر آن مورد جاری شده است».[25] از عبارت فوق معلوم می‌شود که اجتماع این دو شرط (حفظ مال وآمادگی برای قبول حق) لازم نیست؛ بلکه وجود یکی از این دو برای تحقق رشد کافی است؛ لذا حتی اگر شرط دوم (رشد در آمادگی برای پذیرش حق) قبل از بلوغ هم محقق شد، موجب رفع حجر می‌گردد. برخی از فقهای اهل سنت از جمله مالکیه[26] و شافعی[27] نیز بر این باورند که برای تحقق رشد علاوه برتوانایی بر حفظ اموال، عدالت هم شرط است.
این دیدگاه از جانب برخی از فقهای شیعه و اهل سنت مورد انتقاد قرار گرفته است. صاحب ریاض به دلیل «تبادر» و «صحت سلب» از کسی که تمام شرایط رشد (به جز شرط عدالت) رادارا باشد، اطلاق سفیه بر شارب خمر را اطلاق مجازی دانسته و روایت منقول از ابن عباس را نیزبر فرض صحت سند، حجت نمی‌داند مگر از این باب که او از اهل لغت بوده است. ولی این مقدار را هم به دلیل مخالفت با عرف، حجت نمی‌داند.[28]
صاحب جواهر نیز از آنجا که این دیدگاه را مخالف با مشهور بلکه اجماع فقهای شیعه می‌داند، در صدد توجیه طرفداران این نظریه از جمله توجیه کلام شیخ طوسی برآمده و اظهار می‌دارد: می‌توان کلام شیخ و دیگران را بر فسقی که موجب سفاهت است حمل نمود، لذا شامل هر فسقی نمی‌شود. ایشان همچنین در مورد عدم لزوم عدالت در رشد ادعای نفی خلاف نموده‌اند.[29] برخی نیز برای این دیدگاه موارد نقضی را ـ که به نظر منطقی نیز می‌رسد ـ مطرح کرده‌اند. مثلا بر اساس اتفاق نظر فقها، شخص کافر (که شکی در فسق او نیست) در صورت توانایی مالی، صرفاً به دلیل کفر، از اموال خود محجور نیست. پس چگونه شخص مسلمانی که فاسق است تنهابه دلیل فسق محجور باشد، مگر این که فسق او به دلیل تبذیر و تضییع اموال باشد.[30]
مفهوم کیفری رشد
اصطلاح دیگری از رشد وجود دارد که می‌توان از آن به معنای «عقل و توانایی فکری» یاد نمود. این اصطلاح، علاوه بر جنبه حقوقی، شامل مسائل کیفری نیز خواهد شد. اما از آنجا که این اصطلاح در کلام فقها به خوبی منقح نشده است، ضروری است که به تفصیل مورد بررسی قرار گیرد. این معنا از رشد به دو معنای عام و خاص قابل تقسیم است:
الف)- عقل در مقابل جنون
عقل به معنای عام در مقابل جنون قرار دارد. برخی از فقها واژه «رشد» را به معنای عقل استعمال نموده‌اند و مقصودشان از این قید، عقل در مقابل جنون بوده است. اگرچه همین نکته مورد غفلت بعضی دیگر از محققین و صاحب نظران قرار گرفت. علامه حلی برای مسئولیت کیفری اشخاص، علاوه بر بلوغ، «رشد» را نیز شرط دانسته است[31] و همین موضوع سبب شده تا به ایشان این نظریه را نسبت دهند که مقصود علامه آن است که در مسئولیت کیفری علاوه بر بلوغ، رشد نیز شرط است.[32] اما به نظر می‌رسد با دقت در عبارات علامه حلی در همان صفحه و تمامی کتاب، می‌توان بخوبی دریافت که مقصود ایشان از قید «رشد» در مسائل کیفری، رشد به معنای عقل (در مقابل جنون) می‌باشد و به معنای معروف و مصطلح آن منظور ایشان نبوده است.
ب)- عقل در مقابل سفاهت
اصطلاح رشد در معنای دیگر، به معنای عقل به کار رفته است. ولی در این معنا، مفهوم عقل مضیق‌تر از مفهوم سابق است. زیرا بر مبنای این اصطلاح، عقل نه تنها در معنای مقابل جنون و صغر به کار می‌رود؛ بلکه در مقابل «سفیه» و «أبله» نیز قرار می‌گیرد. این اصطلاح اگر چه برای کسانی که به معنای سنتی رشد (رشد به معنای عقل معاش) آشنایی دارند تا حدودی غریب و نامأنوس جلوه می‌نماید؛ ولی اثبات اعتبار رشد به این معنی، می‌تواند باب جدیدی را در مسئولیت کیفری افراد در فقه، بگشاید. اگر چه شیوه طرح این موضوع جدید است. ولی اصل آن ریشه در منابع فقهی دارد. بدین جهت بعد فقهی این مسأله بیان می‌شود. خداوند متعال می‌فرماید: «فان کان الذی علیه الحق سفیهاً او ضعیفاً او لا یستطیع أن یمل هو فلیملل ولیه بالعدل...»،[33] این آیه اگر چه مربوط به مورد خاص مالی است ولی بر پایه برخی روایات، از ملاک «سفیهاً او ضعیفاً» می‌توان استفاده عام نمود و به مطلق مسائل مالی تعمیم داد. چنانکه امام صادق (ع) می‌فرماید: «انقطاع یتم الیتیم بالاحتلام و هو اشده و ان احتلم ولم یؤنس منه رشد و کان سفیهاً او ضعیفاً فلیمسک عنه ولیه ماله»،[34] محدودیت مالی یتیم با احتلام پایان می‌یابد و این همان رشد او محسوب می‌شود و اگر محتلم شود ولی به حد رشد نرسیده باشد و هنوز سفیه یا ضعیف باشد بر ولی او لازم است تا از دادن اموالش به وی امتناع کند.
در این روایت واژه هایی همچون «الاحتلام»، «اشده»، «رشد»، «سفیهاً» و «ضعیفاً» به کار رفته است که هر یک از این اصطلاحات در ارتباط با یکدیگرند و برخی مفسر برخی دیگر، مثلا «واو» در جمله «و کان سفیهاً أو ضعیفاً» تفسیریه است. یعنی این جمله، تفسیری از کلمه «عدم رشد» است، بنابراین اصطلاح «رشد»، فقط در مقابل «سفه» قرار ندارد، بلکه علاوه بر آن در برابر «ضعف» نیز قرار می‌گیرد. ممکن است ادعا شود که این روایت هیچ گونه دلالتی بر استعمال رشد در «مسائل کیفری» ندارد، اما پاسخ این پرسش را به وضوح می‌توان در روایت دیگری از امام صادق (ع) یافت: «اذا بلغ اشده ثلاث عشره سنه و دخل فی الاربع عشره وجب علیه ماوجب علی المحتلمین، احتلم او لم یحتلم کتبت علیه السیئات و کتبت له الحسنات و جاز له کل شئ الا أن یکون ضعیفاً او سفیهاً».[35]
این روایت علاوه بر صحت سند،[36] به صراحت دلالت براستعمال رشد در مسائل کیفری دارد و از نظر اصطلاحات نیز مانند روایت پیشین، کلماتی همچون «احتلام»، «اشده»، «ضعیفاً» و «سفیهاً» آمده است؛ اما با این تفاوت که اصطلاح «رشد» در روایت به کار نرفته، ولی از آنجا که در روایت سابق، «رشد» به «کان سفیهاً او ضعیفاً» تفسیر شده بود، بنابراین اصطلاح رشد نیز در این روایت مفروغ عنه می‌باشد؛ اگر چه به صراحت این کلمه ذکر نشده است. در ضمن این روایت عباراتی مانند «کتبت علیه السیئات و کتبت له الحسنات و جاز له کل شئ»، دلالت بر نقش رشد در امور کیفری دارد. علاوه بر این واژه‌‌های «کل شی» به حدی عام است که برای اهل فن هیچ تردیدی باقی نمی‌ماند که این روایت شامل مسائل کیفری نیز می‌شود. البته واژه «کل شئ» شامل مسائل مدنی نیز می‌شود؛ ولی «قدر متیقن» شامل «مسائل کیفری» است؛ زیرا کلمه «سیئات» که در مقابل «حسنات» به کار رفته، عمدتاً در مسائل کیفری مصداق پیدا می‌کند. به ویژه بر مبنای دیدگاه برخی از فقهای شیعه که معتقدند حتی برای ارتکاب گناه می‌توان شخص را تعزیر نمود. به علاوه در این روایت هیچ سخنی در مورد مسائل مالی به میان نیامده است بنابراین فضای روایت در مجموع بیشتررنگ کیفری دارد.
در روایات دیگری نیز اصطلاح «سفیه» و «ضعیف» در مسائل «کیفری» به کار رفته است. در حدیثی از امام صادق (ع) آمده است: «سأله أبی و أنا حاضر عن الیتیم متی یجوز أمره؟ قال: حتی یبلغ اشده قال: و ماأشده؟ قال احتلامه. قال قلت قد یکون الغلام ابن ثمان عشره سنه او اقل او اکثر و لم یحتلم. قال اذا بلغ و کتب علیه الشئ (و نبت علیه الشعر) جاز علیه أمره الا أن یکون سفیهاً او ضعیفاً».[37] از اطلاق کلمه «أمر» در روایت به قرینه روایات پیشین[38] می‌توان چنین استظهار نمود که این روایت، شامل مسائل کیفری نیز می‌شود. همچنین اگر روایت منقول از کتاب «خصال» جمله «کتب علیه الشئ» صحیح باشد،[39] شاهد دیگری بر مدعا خواهد بود؛ زیرا کلمه «الشئ» نیز مانند کلمه «أمر» دارای اطلاق است. اگر چه شاید بتوان ادعا نمود که حتی به قرینه حذف کلمه «کل» بر عموم نیز دلالت دارد. در روایت دیگری از امام صادق (ع) نیز اصطلاح رشد در مسائل کیفری استعمال شده است:
«اذا بلغ اشده ثلاث عشره سنه ودخل فی الاربع عشره وجب علیه ماوجب علی المحتلمین احتلم او لم یحتلم کتبت علیه السیئات وکتبت له الحسنات و جاز له کل شی الا ان یکون سفیهااو ضعیفا».[40] در این روایت اصطلاح «أشد» به معنای «رشد» است و در روایات متعددی، رشد به معنای «عقل» و بلوغ فکری به کار رفته است از جمله می‌توان به چند روایت ذیل استناد نمود:
عن ابی عبد الله علیه السلام قال: «ساله ابی و انا حاضر عن قول الله عزوجل (حتی اذا بلغ اشده) قال: الاحتلام قال فقال: یحتلم فی ست عشره و سبعه عشر و نحوها فقال: اذا اتت علیه ثلاث عشره سنه و نحوها فقال: لا اذا اتت علیه ثلاث عشره سنه کتبت له الحسنات و کتبت علیه السیئات و جاز امره الا ان یکون سفیها او ضعیفا، فقال: و ما السفیه؟ فقال: الذی یشتری الدرهم باضعافه، قال: و ما الضعیف؟ قال: الابله».[41]
اگرچه احمد بن عمر الحلبی که از راویان این روایت است، از اصحاب امام رضا(ع) بود و عصر امام صادق (ع) را درک نکرده است تا روایتی از ایشان نقل کند؛[42] اما برخی بر این عقیده‌اند که نقل بعضی روایات از جانب شیخ طوسی که از احمد بن عمر حلبی، بدون واسطه از امام صادق (ع) نقل شده است، علی القاعده باید احمد بن عمر از پدر خود نقل کرده باشد.[43] شاهد بر این مدعا این است که کمتر روایتی از احمد بن عمر حلبی به صورت مستقیم از امام صادق (ع) بدون واسطه پدرش یا دیگر راویان نقل شده است و در روایت حاضر نیز احمد بن عمر با واسطه عبدالله بن سنان نقل نموده است. بنابراین در مورد سند روایت، از این نظر خدشه‌ای وارد نیست. در این روایت وقتی از امام در مورد «سفیه» سؤال می‌شود آن را به جنبه مالی تفسیر می‌نماید.[44] ولی آنگاه که از «ضعیف» سؤال شده، در پاسخ به شخص «أبله» تفسیر می‌نمایند که أبله در این معنا اعم از امور کیفری و مدنی می‌باشد. در واقع می‌توان گفت که طبق این روایت غیر رشید کسی است که سفیه یا ضعیف باشد و چنان که سابقاً نیز بیان گردید، رشد فقط در مقابل سفه نیست. در روایت دیگری از امام صادق (ع) آمده است:
«أنه قال فی ولی الیتیم اذا قرأ القرآن و احتلم و أونس منه الرشد دفع الیه ماله و ان احتلم و لم یکن له عقل یوثق به لم یدفع الیه و أنفق منه بالمعروف علیه».[45]
در این روایت نیز از رشد، تعبیر به «لم یکن له عقل یوثق به» شده، یعنی اصطلاح رشد به معنای «عقل» به کار رفته است. در روایت دیگری در مورد «سفیه» نیز تعبیر به «من لا تثق به»[46] شده، یعنی سفیه کسی است که قابل اعتماد نباشد و این معنا بسیار وسیع و قابل انعطاف می‌باشد. در روایت دیگری نیز از تعبیر «لیس بعقله بأس» و «ان احتلم و لم یکن له عقل»[47] استفاده می‌شود که رشد به معنای عقل نیز به کار رفته و اختصاص به معنای متعارف حقوقی (عقل معاش) ندارد. از ابن عباس نیز روایت شده است که رشد به معنای وقار، حلم و عقل است.[48]
بنابراین اصطلاح رشد به معنای عقل و بلوغ فکری نیز به کار رفته است و اصطلاح «سفیه» و «ضعیف» اختصاص به مسائل مالی که در قرآن و برخی روایات ذکر شده است ندارد و بر اساس روایاتی که به تفصیل مورد بررسی قرار گرفت، رشد شامل مسائل کیفری نیز می‌شود و در واقع آنچه در تفسیر آیه رشد مطرح گردیده و آن را به امور مالی و توانایی بر حفظ مال تعریف نموده‌اند، فقط بیان و تفسیر مورد آیه می‌باشد. از این رو رشد یک مفهوم «عام» است و نه یک مفهوم خاص، تا فقط شامل امور مدنی شود، بلکه شامل امور کیفری نیز می‌شود. بدین معنی که رشد در امور کیفری نیز شرط است. اما اینکه آیا رشد یک مفهوم «نسبی» یا مطلق است در ادامه مقاله مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
احراز رشد در مسئولیت کیفری
1)ـ ارزیابی آیات رشد
در ابتدا مبانی و ادله نقلی لزوم احراز رشد به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرد. برای اثبات نظریه لزوم رشد در مسئولیت کیفری، تفسیر و تبیین معنای «أشد» که در قرآن به کار رفته است، می‌تواند مبنای قابل توجهی باشد. «اشد» در قرآن به سه گونه سن معین، رشد عقلی و فکری، سن بلوغ و احتلام تفسیر شده است. این سه تفسیر چون با مفهوم رشد مرتبط است، جداگانه مورد بررسی قرار می‌گیرد:
الف)- تفسیر أشُد به 18 سالگی
واژه «أشد» در موارد متعددی از آیات قرآن به کار رفته است، از جمله دو آیه از آیات شریفه قرآن در مورد یتیم، می‌فرماید: «لاتقربوا مال الیتیم الا بالتی هی أحسن حتی یبلغ أشده».[49] در برخی دیگر از آیات، این واژه درباره اشخاص معینی همچون حضرت یوسف و حضرت موسی استعمال شده است:
«لما بلغ أشده آتیناه حکماً و علماً»،[50] «حتی اذا بلغ أشده و بلغ اربعین سنه قال رب اوزعنی...».[51]
در خصوص تفسیر این واژه، دیدگاه‌های گوناگونی در نزد مفسرین مطرح است. بسیاری از آنان ضمن تعریف «اشد» به توانایی و رشد جسمی و عقلی، آن را به سن معینی تفسیر نموده‌اند. شیخ طوسی در باره معنای این واژه بیان می‌کند: «بلغ اشده همان کامل شدن توانایی است و برخی گفته‌اند که این زمان از سن هجده تاشصت سالگی است و ابن عباس شروع این زمان را از بیست سالگی دانسته و «مجاهد» هم از سن سی و سه سالگی می‌داند».[52] شیخ طبرسی نیز در خصوص آیه شریفه مربوط به حضرت یوسف، نظرهای مختلفی را نقل نموده است که شروع سن کامل شدن عقل را از سن هجده سالگی و بنابر نقل دیگر از سن سی و سه سالگی و بر پایه نقل دیگر، بیست سالگی دانسته است.[53] همان گونه که ملاحظه گردید، شیخ طبرسی نیز مانند شیخ طوسی، تعیین سن خاص برای اشد را صرفاً به دیگران نسبت داده است.
در روایتی از امام صادق (ع) در تفسیر نور الثقلین، «اشد» به سن هجده سالگی تفسیر شده است.[54] علامه طباطبایی (ع)، در مورد تفسیر این آیه اظهار می‌دارد: «بلوغ اشد آنگاه محقق می‌شود که انسان به سنی برسد که قوای بدنی وی استحکام یابد و بااز بین رفتن آثار کودکی، ارکان بدن او توانایی پیدا کند و این زمان از سن هجده سالگی شروع شده وتا سن پیری ادامه می‌یابد که در این زمان عقل انسان به کمال رسیده و رشد او کامل می‌گردد».[55] در تفسیر دیگری اشد به سن هجده سال تفسیر شده است.[56] همچنین فیض کاشانی سن اشد را به هجده سالگی تفسیر نموده‌اند.[57]
ملا فتح الله کاشانی، در مورد تفسیر این آیه آورده است: «اشده به منتهای اشتداد و جسامت و قوت خود که آن را سن وقوف گویند اطلاق می‎شود که سی تاچهل است و مراد سن شباب است که مبدأ آن بلوغ که از بیست سالگی شروع و تا سی سالگی ادامه دارد. این نظر به روایت مأثوره از ابن عباس می‌باشد».[58]
بر پایة تفسیر بیان السعاده، مقصود از اشد در آیه مربوط به حضرت یوسف، سن هجده سالگی و انتهای آن سن چهل سالگی است.[59] اما در برخی دیگر از روایات، سن بیست و هشت سالگی به عنوان سن کمال عقل عنوان شده است[60] که البته این به معنای تعیین سن شروع عقل و رشد فکری نیست، بلکه به معنای نهایت و اوج کمال عقل است و در این صورت با آن دسته از روایاتی که هجده سالگی را سن رشد عقلی معرفی نموده است، منافاتی نخواهد داشت؛ زیرا روایات مربوط به هجده سالگی حمل بر سن شروع رشد می‌شود. البته اگر روایتی که پیش از این نقل گردید و بر مبنای آن سن رشد به سیزده سالگی تفسیر شده است هم به این دسته از روایات اضافه شود، باید سن شروع أشد پایان سیزده سالگی باشد. شایان ذکر است که بیشتر تفاسیر یاد شده در خصوص تعیین سن خاص برای «اشد»، در ذیل آیه شریفه مربوط به حضرت یوسف[61] آمده است، ولی واژه «اشد» در آیه شریفه مربوط به اموال یتیم که در دو سوره انعام و اسراء[62] به کار رفته، غالباً بدون تعیین سن خاص و صرفاًبه معنای بلوغ و رشد عقلی تفسیر شده است.
ب)- تفسیر أشُد به رشد عقلی و فکری
مفسرین واژه «اشد» را در ذیل آیات شریفه مربوط به رفع حجریتیم، به سن بلوغ (احتلام) و کمال عقل تفسیر نموده‌اند. به عنوان نمونه شیخ طبرسی در این باره می‌نویسد: «معنای اشد در این آیه (حتی یبلغ اشده) به معنای رسیدن به حد احتلام و کمال عقل است».[63] همچنین ایشان در خصوص معنای «اشد» اظهار می‌دارد: «اشد که مفرد آن شدّ است، مانند اشر جمع شرّ ...، عبارت از توانایی و استحکام در نیروی جوانی و سن است».[64] شیخ طوسی در مورد اختلاف نظر در معنای اشد اظهار می‌دارد:
«در مورد حد أشد اختلاف نظر وجود دارد. «ربیعه»، «زید بن أسلم»، «مالک» و «عامر شعبی» حد أشد را رسیدن به سن احتلام دانسته‌اند و «سدی» این حد را سی سالگی می‌داند و جمعی هم بر این عقیده‌اند که سن هجده سالگی حد أشد می‌باشد؛ زیرا هجده سالگی سنی است که غالباً انسان به بلوغ و کمال عقل می‌رسد. گروهی دیگر نیز بر این باورند که حد سنی برای آن نمی‌توان تعیین نمود، بلکه مقصود از اشد این است که شخص یتیم به حد کمال عقل رسیده و از سفاهتی که موجب حجر است، خارج شود».[65]فیض کاشانی هم اشد را به سن احتلام و کمال عقل تفسیر نموده و سپس روایتی را نقل می‌نماید که بر اساس آن سن اشد رسیدن به حد احتلام و رشد، تعیین گردیده است،[66] بنابراین مقصود از اشد همان سن رشد است.
ج)- تفسیر اشُد به احتلام و بلوغ
در تفسیر «بیان السعاده» ضمن توجه به رشد عقلی و فکری، به جنبه کیفری آن توجه بیشتری شده است. وی در این باره می‌نویسد: «حتی یبلغ اشده... مقصود از اشد، اشاره به توانایی تمام قوای بدنی و روحی یعنی همان بلوغ شرعی است که در پی آن تشخیص انسان و فهم خیر و شر بدنی و روحی‌اش، کامل خواهد شد».[67] در این تعریف رشد عقلی و فکری و درک خیر و شر که جنبه کیفری نیز دارد، با سن بلوغ مترادف بیان شده و در واقع از دیدگاه ایشان أشد مترادف با بلوغ است.
در تفسیر شبر، أشد به معنای رسیدن به حد احتلام و کمال عقل تفسیر شده و سپس به روایتی استناد نموده است که دلالت بر همین مدعا دارد؛ ولی بلافاصله با روایتی دیگر اشد را به سیزده سالگی تفسیر می‌نماید،[68]البته بر پایه یکی از این روایات، با وجود آن که سائل پس از تفسیر أشد از جانب امام صادق (ع) راجع به سن احتلام سؤال می‌کند: «قد یکون الغلام ابن ثمان عشره سنه او اقل او اکثر و لایحتلم»، ولی امام (ع) در تأیید و تکمیل تفسیرسابق از أشد، می‌فرماید: «اذا بلغ و کتب علیه الشئ جاز امره الا أن یکون سفیهاً او ضعیفاً».[69]
اما روایاتی که علاوه بر بلوغ، رشد را نیز شرط دانسته به مراتب بیشتر است.[70] علاوه بر این در روایت فوق نیز قید عدم سفاهت یا ضعف، وجود دارد که با این دو قید و با توضیحی که در مورد معنای سفاهت و ضعف در ابتدای مقاله بیان گردید، می‌توان دریافت که میان این روایت و روایاتی که اشد را به احتلام و رشد عقلی و فکری تفسیر نموده‌اند، منافاتی وجود ندارد. افزون بر این در مجموع روایاتی که سن بلوغ و احتلام را در پسران به سیزده سالگی تفسیر نموده‌اند این اشکال وجود دارد که با دیدگاه فقها منافات دارد؛ زیرا بر مبنای نظر مشهور، سن بلوغ در پسران، پانزده سالگی است و این بدان جهت بوده است که مشهور فقها در تعارض ادله، در مجموع سن پانزده سالگی را ترجیح داده‌اند.
د)- تفسیر رشد و أشُد به عام و نسبی بودن
به نظر می‌رسد معنای دوم از معانی سه گانه أشد که به معنی بلوغ، رشد فکری و عقلی است، صحیح‌تر از سایر معانی باشد و در واقع آنچه که در مورد تعیین سن خاص در معنای أشد آمده ازباب تطبیق بر مصداق و مورد است و معنای اشد نمی‌باشد. به عبارت دیگر معنای أشد که مترادف رشداست، یک مفهوم نسبی و به حسب زمان و مکان به تشخیص عرف قابل انعطاف است و یک مفهوم مطلق و منحصر در یک سن خاص نمی‌باشد. از این رو وقتی واژه أشد در مورد نبوت (حضرت یوسف و حضرت موسی) به کار می‌رود همان مفهومی است که در مورد یتیم و صغیر به کار می‌رود و تنها تفاوت در مصداق است. لذا در مورد نبوت که امر مهمی است و از نظر سنی کمیت بیشتری را طلب می‌نماید؛ در مورد شروع سن اشد، حتی بیش از هجده سالگی هم عنوان می‌شود که این اختلاف در مصداق به معنای اختلاف در مفهوم نیست. «راغب اصفهانی»در این باره می‌نویسد: «میان این دو رشد یعنی استیناس رشدی که برای یتیم مقصود است و رشدی که به حضرت ابراهیم(ع) اعطاء شده است، تفاوت بسیاری وجود دارد».[71] اما ظاهراً مقصود ایشان از این تفاوت همان اختلاف در مصداق است و اختلاف در مفهوم نمی‌باشد.
بنابراین مفهوم رشد و أشد همان گونه که یک مفهوم عام هستند (یعنی اعم از امور حقوقی و کیفری)، علاوه بر این یک مفهوم نسبی هم می‌باشند. در مورد نسبیت معنای «أشد» بهترین شاهد این است که در تمام موارد استعمال این لفظ در قرآن همواره به «ضمیر» اضافه شده است. یعنی واژه أشد در قرآن هشت مرتبه به کار رفته است که در پنج مورد به ضمیر مفرد اضافه شده است(اشده[72])، در دو مورد به ضمیر جمع (اشدکم[73]) و در یک مورد هم به ضمیر تثنیه (اشدکما[74]) اضافه شده است.
اضافه این لفظ به ضمیر به معنای نسبیت است، یعنی رشد عقلی و فکری به حسب این که متعلق و مربوط به چه کسی و در چه موردی باشد، متفاوت خواهد بود. مثلا رشد عقلی که برای اعطای حکم و علم به پیامبر نیاز است غیر از رشد عقلی است که برای اعطای مال به یک یتیم بالغ مورد نظر می‌باشد. حتی سن رشد فکری که برای یک نفر در امور مالی و امور کیفری موردنیاز است با یکدیگر متفاوت خواهد بود؛ زیرا چه بسا شخصی از نظر سن رشد کیفری (تشخیص حسن و قبح اعمال) پایین‌تر از سن رشد مدنی باشد یا برعکس. به همین دلیل لفظ أشد در قرآن در تمام موارد به صورت اضافه به ضمیر متناسب با خود استعمال شده است و این به مفهوم نسبیت و اضافی بودن معنای این واژه می‌باشد. زیرا اگر اشد مطلق و سن معینی برای آن مورد نظر می‌بود، بایستی به «حتی یبلغ الاشد» تعبیر می‌شد و به «اشده» اطلاق نمی‌شد و دیگر اصرار بر اضافه نمودن این واژه به ضمیر متناسب با خود، توجیه مناسبی نداشت.
شاید در حد یک احتمال بتوان گفت که اختلاف روایات در باره تعیین سن رشد وأشد نیز قرینه‌ای بر نسبیت باشد. چون در برخی از روایات، سن رشد و أشد حتی به سیزده سالگی تفسیر شده، ممکن است؛ ناشی از همین مفهوم نسبیت باشد. زیرا در آن زمان سیزده سالگی سن غالب برای رشد عقلی و فکری بود از این جهت که ممکن است روایات مختلف درنقاط جغرافیایی مختلف توسط ائمه صادر شده باشد یا سؤال کنندگان از نقاط جغرافیایی متفاوتی بوده‌اند. یا چنانکه برخی مطرح نموده‌اند، ممکن است اختلاف روایات به دلیل اختلاف نوع تکالیف باشد. (اگر چه همان گونه که خواهد آمد، صاحب جواهر پس از نقل کلام فاضل کاشانی، به شدت با این دیدگاه مخالفت نموده است.) البته اثبات و بررسی تفصیلی این مسأله مجال بیشتری را می‌طلبد، به ویژه آن که بررسی و کشف فضای جغرافیایی صدور روایات وراویان کاری بس دشوار است. اما در خصوص «عام بودن» مفهوم رشد، همان گونه که قبلاً بیان شد، از بعضی روایات می‌توان دریافت که اصطلاح رشد به امور مدنی و مالی اختصاص ندارد، بلکه شامل مسائل کیفری نیز می‌شود و در واقع آنچه که فقها ومفسرین در تعریف سفه و رشد در خصوص امور مدنی و به معنای توانایی بر حفظ و اداره اموال، آورده‌اند از باب تطبیق بر مصداق است. زیرا به تعبیر «ابن حزم»، در لغت عرب رشد به معنای توانایی بر حفظ مال نیامده است.[75] اما این بدان معنا نیست که تفسیر رشد در خصوص آیه شریفه، به رشد مالی نادرست باشد، زیرا آیه مربوط به موارد مالی است و با توجه به نسبیت معنای رشد، چنین تفسیری با توجه به تناسب آن با امور مالی، صحیح است اما آنچه که ما درصدد نفی آن هستیم، انحصار مفهوم رشد به مسائل مالی و حقوقی است. از این رو «مرحوم نراقی در مورد تفسیر مدنی که فقها از معنای سفه ارائه نموده‌اند، معتقد است:
«ممکن است مقصود فقها از تفسیری که در مورد سفیه و غیر رشید ارائه نموده‌اند و روایات نیز دلالت بر آن دارد، خصوص سفیهی باشد که در تصرفات مالی محجور است و در آیه شریفه «لاتؤتوا السفهاء اموالکم» و همچنین آیه «فان آنستم منهم رشداً فادفعوا الیهم اموالهم» نیز مورد نظر است. درنتیجه، آنچه که آنان مطرح نموده‌اند، مربوط به معنای سفیه خاص باشد و مطلق سفیه مورد نظر نباشد و در این صورت اصطلاح رایج میان فقها با معنای رایج در میان اهل لغت مطابق باشد و آن عبارت از تفسیر سفیه به خفیف العقل است».[76]
مرحوم صاحب جواهر نیز بر عرفی بودن مفهوم رشد که می‌تواند به معنای عام بودن آن باشد، تأکید دارد و معتقد است که برای رشد حقیقت شرعیه وجود ندارد. بنابراین باید به عرف مراجعه نمود و در مورد تفسیر فقها و تعریفی که اهل لغت از رشد ارائه نموده‌اند، چنین اظهارمی دارد که این تعریف منافاتی با مفهوم عرفی آن ندارد زیرا تعریف آنان مربوط به خصوص مال است و گویا وجه اشتراک همه این تعاریف از رشد، همان صدق عرفی مفهوم رشد است. حتی بر فرض تعارض مفهوم لغوی رشد با مفهوم عرفی، مفهوم عرفی را مقدم می‌داند.[77]
بر این اساس صاحب جواهر با وجود آن که به تعریف فقها در مورد سفه توجه دارد؛ ولی دریک بحث ابتکاری در مسأله شرایط طلاق، نوعی سفاهت در طلاق را با استفاده از روایات مطرح می‌نماید که می‌تواند شاهدی بر عام بودن مفهوم رشد باشد.[78] زیرا بر مبنای دیدگاه ایشان، در سفه که مقابل رشد است، مفهوم عرفی معیار می‌باشد و در این صورت اختصاصی به سفاهت در امور مالی و حقوقی نخواهد داشت، بلکه می‌تواند مسائل کیفری را نیز دربرگیرد.
حتی رشد در امور مالی نیز تنها به عقل معاش بستگی ندارد، بلکه در مواردی از امور مالی نیز تشخیص حسن و قبح مهمتر از عقل معاش و مهارت تجاری است. مثلا همان گونه که امام خمینی (ره) فرموده‌اند: رشد در معاملات غیر از رشد در مسائل مربوط به اهدای هدایا و جوایز است[79] زیرا این گونه موارد که مربوط به روحیه ایثار و انفاق است و نه مهارت‌های تجاری که احتیاج به تشخیص حسن و قبح دارد. بنابراین مفهوم رشد و اشد، از دیدگاه عرفی یک مفهوم نسبی و عام است و مفهومی مطلق نیست و دلیلی برای مطلق و خاص بودن این مفهوم وجود ندارد و ذکر سن خاص یا موارد مالی در لسان روایات، صرفاً تطبیق حکم عام بر مورد و مصداق خاص است و به معنای انحصار مفهوم رشد در آن مورد نیست.
2)ـ بررسی و ارزیابی روایات رشد
سؤال مهم این است که علاوه بر آنکه مفهوم رشد فی نفسه قابلیت شمول نسبت به مسائل کیفری را دارد، بر اساس کدام دلیل، رشد کیفری دارای «آثار فقهی» خواهد بود؟ برای پاسخ به این پرسش بررسی روایات ضروری است.
در بعضی از روایات سن تکلیف برای پسران پانزده سال یا احتلام و برای دختران نه سال یا حیض عنوان شده است و نظر مشهور فقهای امامیه نیز بر همین دسته از روایات استوار می‌باشد.[80] اما در روایت صحیح[81] دیگری حماد بن عیسی از امام صادق (ع) نقل نموده است: «لا حد علی مجنون حتی یفیق و لاعلی صبی حتی یدرک ولاعلی النائم حتی یستیقظ».[82]
در این روایت، پرسش اساسی این است که آیا مقصود از «حتی یدرک» که شرط استحقاق حد برای اطفال اعلام گردیده، «رشد» یا «بلوغ» است؟ زیرا در روایات و لسان فقها، «حتی یدرک» به معنای بلوغ و رشد استعمال شده است. مسأله اساسی دیگر این که آیا با توجه به اختلاف روایات در زمینه تعیین سن مسئولیت کیفری[83]، در مقام جمع میان روایات می‌توان مدعی شد که سن تکلیف به تناسب نوع تکلیف متفاوت خواهد بود. مثلا سنی که برای تکالیف عبادی مقرر گردیده متفاوت با سنی است که برای مسائل کیفری در نظر گرفته شده است؟
در بررسی روایات، باید معنای «حتی یدرک» در روایت صحیحه مزبور، تبیین گردد. زیرا درصورتی که این واژه به معنای رشد باشد، برای استدلال نظریه لزوم رشد در مسئولیت کیفری بسیارکارایی خواهد داشت.
معنی واژه «حتی یدرک»
واژه «یدرک» از نظر لغوی مترادف معنای بلوغ و احتلام استعمال شده است. «جوهری» در مـورد معنـای بـلوغ می‌نـویسد: «بلغ الغلام، أدرک...»،[84] همچنین در «تاج العروس» نیز عبارتی به همین مضمون آمده است[85] و ابن منظور در این باره می‌نویسد:
«فقائل یقول: قد احتلم و ادرک و یحلف علی ذلک و قائل یقول: غیر مدرک و یحلف علی قوله».[86] از کتب لغت چنین استنباط می‌شود[87] که «أدرک» به معنای «احتلام» است؛ زیرا در صدر جمله عبارت «احتلم و ادرک» آمده است و در ذیل جمله، کلمه «غیر مدرک» آمده. از این تقابل می‌توان دریافت که مقصود از «واو» که پس از «أدرک» واقع شده به معنی «واو تفسیریه» می‌باشد. یعنی «أدرک» تفسیرکلمه «احتلم» و مترادف با آن است.
اما کلمه «یدرک» در روایات، به معنای بلوغ و رشد استعمال شده است. بررسی این دو دسته از روایات برای اثبات این ادعا ضروری به نظر می‌رسد. علاوه بر این در بسیاری از روایات، این واژه استعمال شده است؛ ولی قرینه‌ای موجود نیست که مقصود از «ادراک»، رشد است یا بلوغ. بنابراین باید به این پرسش نیز پاسخ داد که در صورت شک، بر رشد یا بلوغ حمل می‌شود؟
ادراک به معنای بلوغ
در روایات متعددی «ادراک» به معنای بلوغ به کار رفته است. به عنوان نمونه در روایتی «حمران» از امام صادق (ع) نقل نموده:
قال: «سألت أبا جعفر(ع) قلت له: متی یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامه و تقام علیه و یؤخذ بها؟ فقال: اذاخرج عنه الیتیم و أدرک. قلت فلذلک حد یعرف به؟ فقال: اذا احتلم او بلغ خمسه عشر سنه او أشعر او أنبت قبل ذلک اقیمت علیه الحدود التامه و أخذ بها و اخذت له. قلت: فالجاریه متی تجب علیها الحدود التامه و تؤخذ لها ویؤخذ بها؟ قال: ان الجاریه لیست مثل الغلام ان الجاریه اذا تزوجت و دخل بها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتیم ودفع الیها مالها و جاز امرها فی الشراء و البیع و اقیمت علیها الحدود التامه و اخذ لها بها قال: و الغلام لایجوز امره فی الشراء و البیع و لایخرج من الیتیم حتی یبلغ خمسه عشر سنه او یحتلم او یشعر او ینبت قبل ذلک».[88]روایت یادشده از نظر سند صحیح بوده و از این حیث خدشه‌ای مطرح نیست.[89] ولی از نظر دلالت نکاتی در مورد آن قابل توجه است:
الف)- مساوی بودن سن بلوغ با سن رشد؛ یعنی همان سنی که برای بلوغ و سن مسئولیت کیفری معین گردیده، به عنوان سن رشد در مسائل حقوقی و مدنی مقررشده است. در حالی که فقهای شیعه اتفاق نظر دارند که سن بلوغ لزوماً مساوی با سن رشد نیست؛ زیرا در غیر این صورت طرح مسأله رشد پس از بلوغ شرعی بی معنی خواهد بود. چراکه غالباً سن رشد پس از بلوغ محقق می‌شود، اگر چه ممکن است مقارن با بلوغ یا حتی پیش ازآن نیز، رشد محقق شود.
ب)- 9 سال سن بلوغ برای دختران؛ البته این سن به همراه قید «اذا تزوجت و دخل بها» آمده است. در صورت قائل شدن به این که قید مزبور احترازی باشد، طبعاً سن 9 سال برای دختران دیگر مطلق نخواهد بود؛ بلکه سن 9 سال مقید به این شرط می‌شود یعنی با این شرط که علاوه بر رسیدن به سن 9 سالگی، ازدواج کرده و توانایی بر روابط زناشویی را داشته باشد. شاید این قید بدان جهت باشد که دختری با این شرایط و ویژگی‌ها توانایی دخول را دارد (چنان که دختران 9 سال زمان صدر اسلام با ویژگی آب و هوایی کشورهایی مانند عربستان نوعاً چنین توانایی را دارا بودند) و طبیعتاً به سن بلوغ ورشد رسیده است. در روایت دیگری از ابی بصیر به نقل از امام صادق (ع) آمده است: «سئل عن غلام لم یدرک و امرأه قتلا رجلا خطاء فقال: ان خطاء المرأه والغلام عمد. فان احب اولیاء المقتول أن یقتلوهما قتلوهما و یؤدوا الی اولیاء الغلام خمسه آلاف درهم...».[90] شیخ طوسی در مورد عبارت «غلام لم یدرک» می‌نویسد: «المراد به لم یدرک حد الکمال لأنا قد بینا أنه اذا بلغ خمسه اشبار اقتص منه».[91]علامه حلی نیز در مورد این عبارت توجیهی مشابه با مطلب فوق ارائه نموده است؛[92] ایشان «لم یدرک» را به معنای عدم کمال دانسته و صراحتاً معین نکرده است که مقصود از عدم کمال عدم بلوغ یا اعم از بلوغ و رشد است ولی به قرینه جملات بعد «او بلغ عشر سنین...» می‌توان دریافت که مقصود ایشان رشد نیست؛ بلکه بلوغ است.
اما از آنجا که فقهای شیعه بر این مسأله اجماع نموده‌اند که شخص غیر بالغ، قصاص نمی‌شود[93]، شاید همین اجماع شاهدی باشد بر این که مقصود از «غلام لم یدرک» در روایت یاد شده، شخصی است که به بلوغ سنی رسیده ولی به رشد عقلی و فکری (رشد کیفری) نرسیده است. شاهد دیگر این که «حتی یدرک» در روایت منقول از حضرت علی (ع) که در ابتدای مقاله آمده به معنای بلوغ بوده و اعم از بلوغ و رشد نمی‌باشد، لذا در روایت نبوی آمده است:
«رفع القلم عن ثلاثه عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی ینتبه».[94]یعنی تکلیف از سه دسته برداشته شده است: از کودکان تا زمانی که به سن احتلام برسند و از مجنون تا وقتی که برای آنان هوشیاری و افاقه حاصل شود و از شخص خوابیده تا زمانی که بیدار شود. مضمون این روایت از طرق اهل سنت نیز مکرراً نقل شده است.[95] اما به جای عبارت «حتی یحتلم» تعابیر گوناگون دیگری از قبیل «حتی یعقل»، «حتی یشب»، «حتی یکبر» و «حتی یبلغ» نیز به کار رفته است[96] که این امر موجب خدشه بر روایت خواهد بود. حدیث نبوی مزبور، ظاهراً از طریق شیعه با سند معتبری نقل نشده است. منشأ این حدیث در کتب حدیثی معتبر شیعه، کتاب خصال شیخ صدوق است که ایشان فقط در دو موضع از این کتاب، روایت یاد شده را آن هم از «غیر امام معصوم» نقل نموده و در هر دو مورد در ذیل آن بیان نموده: «قال مصنف هذا الکتاب جاء هذا الحدیث هکذا و الاصل فی هذا قول اهل البیت علیهم السلام المجنون اذازنی حد...».[97] این عبارت به صراحت دلالت دارد که از دیدگاه شیخ صدوق روایت منقول، به دلیل عدم نقل از امام معصوم (ع) فی نفسه چندان معتبر نیست. البته صاحب جواهر در باره نبوی مزبور چنین معتقد است:
«النبوی الذی رواه المخالف و المؤالف بل عن ابن ادریس أنه مجمع علی روایته رفع القلم عن ثلاثه عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی ینتبه».[98] این که صاحب جواهر فرموده: «عن ابن ادریس أنه مجمع علی روایته»، ظاهراً از کتاب «سرائر» چنین ادعایی به صراحت نیامده است، زیرا ابن ادریس در جلد دوم از این کتاب، در موردمخالفت با نظریه جواز طلاق صبی آورده است: «الاولی ترک العمل بهذه الروایه لانها مخالفه لاصول المذهب و الادله المتظافره و لقول الرسول علیه السلام رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم».[99] در چند موضع دیگر نیز به این روایت استناد نموده است،[100] بدون آن که تصریحی بر اجماعی بودن آن کرده باشد. مگر از این باب که ایشان خبر واحد را حجت نمی‌دانستند. از این رو استناد مکرر به این حدیث به صورت ضمنی دلیل بر این است که خبر مزبور از دیدگاه وی حداقل در زمره اخبار آحاد نیست؛ بلکه از اخبار مستفیضه محفوف به قراین قطعیّه یا متواتره می‌باشد. البته فقهای دیگر شیعه نیز این روایت را از امام معصوم نقل نکرده‌اند، بلکه به عنوان یک روایت نبوی آن را در ضمن مباحث و استدلال‌های خود مورد استناد قرار داده‌اند.[101] بنابراین همچنان روایت صحیحه حماد بن عیسی از امام صادق (ع) که در آن قید «لم یدرک» آمده است مبنا و اصل می‌باشد.
«ادراک» به معنای رشد
در برخی روایات، قید «حتی یدرک» به معنای رشد است. مثلاً در روایتی از ابی بصیر به نقل از امام صادق(ع) آمده است: «لیس علی مال الیتیم زکاه و ان بلغ الیتیم فلیس علیه لما مضی و لاعلیه فیما بقی حتی یدرک فاذا ادرک فانما علیه زکاه واحده...».[102] یعنی به اموال طفل یتیم زکات تعلق نمی‌گیرد و هر گاه به سن بلوغ رسید، نسبت به گذشته و باقی‌مانده بر او زکات واجب نیست تا اینکه به حد شعور (ادراک) برسد که در این صورت تنها یک زکات بر او واجب می‌شود. این روایت از نظر سند صحیح است[103] و با توجه به قید «و ان بلغ الیتیم» می‌توان دریافت که مقصود از «حتی یدرک» رسیدن به حد رشد است. یعنی تا زمانی که صغیر به حد رشد نرسیده باشد، زکات بر او واجب نیست؛ اگر چه به حد بلوغ هم رسیده باشد. اما با وجود این صراحت، برخی از فقهای امامیه بر این عقیده‌اند روایت فوق از این نظرکه دلالت بر رشد یا بلوغ دارد، مجمل است.[104] اما بعضی دیگر از فقهای امامیه از روایت مزبور، چنین استنباط نموده‌اند که مقصود از «حتی یدرک» در این روایت رسیدن به حد بلوغ است.[105] در روایت دیگری با سند صحیح[106] از حلبی به نقل از امام صادق (ع) «حتی یدرک» در دوفراز از روایت به کار رفته است که در فراز اول روایت، «حتی یدرک» باید به معنای رشد باشد، چرا که در فراز دوم که مربوط به امور مالی (ارث) است، قطعاً به معنای رشد است.[107] زیرا نمی‌توان در یک روایت «حتی یدرک» را بدون وجود هیچ قرینه‌ای به دو معنی به کار برد. علاوه بر این برخی از فقها نیز از عبارت «حتی یدرک» در فراز اول، مفهوم رشد را استنباط نموده‌اند.[108] اما مشهور فقهای شیعه در شرایط طلاق، فقط بلوغ را شرط دانسته و به رشد اشاره‌ای نکرده‌اند[109] و حتی نسبت به این که آیا صبی ممیز هم حق طلاق همسر خود را دارد یا خیر، اختلاف نظر وجود دارد. برخی از فقها حتی در این فرض نیز قائل به صحت طلاق می‌باشند.[110] گویا از دیدگاه این گروه، حفظ و ادارة اموال بیشتر از همسرداری، نیاز به رشد فکری و عقلی دارد!
روایاتی که در رابطه با رشد است به سه قسم مجمل، معارض و مطلق تقسیم می‎شوند که در ادامه مقاله مورد بررسی قرار می‎گیرد.
الف)- اجمال در روایات
در بعضی روایات تعبیراتی مانند «لم یدرک» و «لم یدرکا» به چشم می‌خورد که از نظر دلالت بر رشد یا بلوغ مجمل است.مثلاً در روایتی صحیح بیان شده است: «عن ابی عبدالله (ع) فی رجل مات و ترک امرأه و معها منه ولد فألقته علی خادم لها فارضعته ثم جاءت تطلب رضاع الغلام من الوصی؟ فقال لها أجر مثلها و لیس للوصی أن یخرجه من حجرها حتی یدرک و یدفع الیه ماله»،[111] در این روایت معلوم نیست مقصود از حتی یدرک رشد یا بلوغ است؛ زیرا از طرفی بحث در مورد زمان خروج فرزند از حضانت است که با سن بلوغ تناسب دارد و از طرفی در ذیل روایت آمده است: «یدفع الیه ماله» و این تعبیر با سن رشد تناسب دارد. این قبیل تعابیر در روایات، در خصوص مسائل کیفری نیز به کار رفته است که نمی‌توان از این روایات به خوبی دریافت، مقصود از «ادراک»، رشد یا بلوغ است؟ به عنوان نمونه در روایت «یزید الکناسی» از امام صادق (ع) این تعبیر بیان شده است.[112]
این روایت از نظر سلسله راویان مشکلی ندارد مگر درخصوص یزید کناسی که در وسائل الشیعه، از برید الکناسی نقل شده است. در مورد یزید کناسی دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است، ولی بیشتر اهل نظر، وی را توثیق نموده‌اند.[113] شاید به همین دلیل باشد که صاحب جواهر این روایت را «حسن» یا «صحیح» دانسته است.[114] اما از نظر دلالت، در خصوص حدیث یادشده، توجه به چند نکته ضروری است:
الف)- شیخ طوسی در استبصار، این حدیث را به صورت «... اذا أدرک أو بلغ خمس عشرسنه...»، نقل نموده‌اند و در تهذیب و وسائل الشیعه به صورت «... اذا ادرک و بلغ...»، آمده است. در صورتی که این حدیث با لفظ «أو» روایت شده، یعنی «ادراک» و «بلوغ» هر یک به تنهایی کافی خواهد بود. ولی اگر با لفظ «واو» روایت شده باشد، جمله «بلغ خمس عشر سنه» تفسیر «ادرک» خواهد بود که دراین صورت ادراک به معنای بلوغ است و دیگر اجمالی در معنای «ادراک» نخواهد بود. اما در فرض اول، معنای «ادرک» چون در عرض معنای «بلغ» قرار می‌گیرد، مجمل خواهد بود.
ب)- در خصوص جاریه، برای استحقاق حد، دو شرط با هم ذکر شده است: «دخلت علی زوجها و لها تسع سنین»، یعنی علاوه بر سن نه سالگی، باید ازدواج هم کرده باشد.[115] ممکن است قید «دخلت علی زوجها» در این روایت قرینه‌ای باشد بر این که مقصود از «ادرکت مدرک النساء» این باشد که به حد رشد هم رسیده باشد و صرف بلوغ و رسیدن به سن نه سالگی مهم نیست. البته در این روایت سن رشد حقوقی و رشد کیفری مساوی تلقی شده است، زیرا در روایت آمده: «ذهب عنها الیتیم و دفع الیها مالها و اقیمت الحدود التامه علیها و لها». با توجه به این که دفع مال به صغیر مشروط به سن رشد است، بنابراین در اقامه حد تام نیز که در عرض و به موازات آن ذکر می‌شود، باید سن رشد معیار باشد و نه سن بلوغ. روایت دیگری که از نظر مضمون مشابه روایت پیشین است به سند صحیح[116] از امام صادق (ع) رسیده است.[117]
در این روایت در خصوص جاریه تعبیر به «غیر مدرک» نشده است؛ زیرا کلام امام بدون پرسش اولیه، آغاز شده است. ولی در مورد غلام، چون درسئوال، عبارت «غیر مدرک» آمده در جواب امام (ع) نیز حد کامل که «رجال» مستحق آن هستند از شخص غیر مدرک نفی شده است. حال سؤال این است که آیا می‌توان به شخص بالغی که مثلا چند روز از بلوغ او گذشته و مرتکب جرم مستوجب حد شده، قید «رجل» را اطلاق نمود؟ بنابراین مفهوم عبارت «لم یدرک» در روایات فی نفسه دارای اجمال است و در مسائل کیفری به ویژه حدود، صرف اجمال، برای عروض «شبهه حکمیه» کافی است و در فرض شبهه حکمیه نیز «قاعده درء» حاکم است؛ زیرا این قاعده مختص به شبهات موضوعیه نیست. در نتیجه، هرگاه در امور کیفری در مورد معنای «لم یدرک» تردید شود که آیا مقصود بلوغ یا رشد است، به حکم قاعده درء و لزوم احتیاط، باید احراز رشد را شرط دانست. البته در صورتی که رشد (ادراک) معیار مسئولیت کیفری باشد، همان گونه که در روایت پیشین نیز بدان تصریح شد، لازمه چنین اشتراطی این است که حتی اگر پیش از بلوغ هم به سن رشد برسد؛ اگر چه حد تام در حق او اجرا نمی‌شود ولی بدون مجازات نیز نخواهد بود. روایات دیگری نیز بدین نکته تصریح نموده‌اند. به عنوان مثال در روایت حلبی به طریق صحیح[118] از امام صادق (ع) آمده است که سیره حضرت علی(ع) بر این بود که هرگاه شخص غیرمدرکی را که مرتکب جرمی شده بود نزد ایشان می‌آوردند، اگرچه حد تام را بر آنان جاری نمی‌کردند، ولی بدون مجازات آنان را رها نمی‌کرد و حداقل مستحق تعزیر می‌دانست.[119] البته برخی از فقها نیز اشاره نموده‌اند که اطلاق حد بر مجازات غیر مدرک ممکن است از باب اطلاق تعزیر بر حد باشد.[120]
این روایت در کتب متعدد روایی با اندک اختلافی در متن، نقل شده است،[121] البته مقصود از «لم یدرکا» این نیست که لزوماً از سن بلوغ گذشته وبه سن رشد نرسیده باشند؛ بلکه اعم از آن می‌باشد. بنابراین حتی در فرض نرسیدن به سن بلوغ هم قابل مجازات هستند و روایات دیگری نیز مؤید همین نظریه است. به عنوان نمونه در روایتی موثق ابن بکیر از امام صادق (ع) نقل کرده است: «... غلام لم یبلغ الحلم وقع علی امرأه او فجر بامرأه...؟ قال یضرب الغلام دون الحد... قلت جاریه لم تبلغ وجدت مع رجل یفجر بها؟ قال: تضرب الجاریه دون الحد...». [122]
در روایت دیگری بدین نکته تصریح شده است که شخص غیر مدرک با فرض رسیدن به سن ده سالگی در صورت ارتکاب زنا، مجازات خواهد شد.[123]
این روایت که صحیحه ابو بصیر نام گرفته است، در بیشتر کتب روایی معتبر شیعه، بااندک اختلافی در متن یا سلسله سند، نقل شده است.[124] اما نکته درخور توجه این است که شاید مسأله «زنا» در این روایت خصوصیتی داشته باشد بنابراین در سایر جرایم نمی‌توان شخص غیربالغ را اگر چه به سن رشد رسیده باشد، مجازات نمود؛ زیرا با حدیث رفع که تکلیف را از صبی ساقط نموده در تعارض است و در صورت شک و عروض شبهه، باید حدیث رفع را که به احتیاط نزدیکتر است حاکم دانست. در ضمن مجازات غیر بالغ خلاف اصل است از این رو باید به قدر متیقن اکتفا نمود.
ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا موافقت با احتیاط از مرجحات است؟ مشهور فقها در بحث اصولی، احتیاط را از مرجحات ندانسته‌اند و فقط عده‌ای اندک از آنان صریحاً موافقت با احتیاط را از مرجحات باب تعارض دانسته‌اند. مانند مرحوم محقق بحرانی که بیان می‌کند: «مضافاً ذلک الی الاحتیاط فی الدین الذی هو أحد المرجحات الشرعیه فی مقام اختلاف الاخبار کما دلت علیه روایه زراره فی طرق الترجیح».[125]
همچنین عبارات برخی دیگر از فقها[126] و سیره عملی آنان در باب ترجیح این است که بر اساس مرفوعه زراره به احتیاط به عنوان یک مرجح عمل می‌کردند.[127]
ب)ـ تعارض در روایات
روایاتی که برای تعیین سن بلوغ وارد شده، با یکدیگر در تعارض می‌باشند؛ زیرا در این روایات سن نه، ده، سیزده، چهارده و پانزده سالگی برای بلوغ تعیین شده است.[128] مشهور فقها برای دختر سن نه سالگی و برای پسر پانزده سالگی را مقرر نموده‌اند[129] حتی سن هشت سالگی[130] یا هجده سالگی[131] نیز نقل شده است که با توجه به واحد بودن سلسله سند، سن هشت سالگی صحیح به نظر می‌رسد و هجده سالگی درست نمی‌باشد؛ در میان کتب روایی و فقهی شیعه، تنها در «ایضاح الفوائد»، سن هجده سالگی مطرح شده و در بقیه هشت سالگی آمده است. حال با توجه به اختلاف روایات، این پرسش مطرح است که آیا می‌توان در مقام جمع میان این اخبار متعارض، چنین مدعی شد که سن تکلیف به تناسب نوع تکلیف، متفاوت است. مثلا سن معین برای بلوغ در مسائل عبادی با سن بلوغ در مسائل کیفری متفاوت است؟ صاحب جواهر در مقام رد این نظر می‌نویسد:
«مخفی نماند که تعیین حد بلوغ از طریق سن خاص مانند سایر نشانه‌های بلوغ، نسبت به انواع تکالیف، یکسان بوده و متفاوت نمی‌باشد.. بنابراین، آنچه که فاضل کاشانی در یک نظر انفرادی بدان قائل شده است مبنی بر اینکه، تعیین سن بلوغ نسبت به انواع تکالیف، مختلف بوده و سن تکلیف در هر موردی از موارد تکلیف با توجه به همان مورد تعیین می‌شود با این گمان که جمع بین روایات رسیده در باب تعیین سن بلوغ تنها از این طریق ممکن است، دیدگاهی است که نادرستی آن آشکار می‌باشد؛ زیرا با اجماع امامیه بلکه اجماع تمام مسلمین مخالف است؛ چرا که علمای اسلام با وجود اختلاف در تعیین حد بلوغ از طریق نشانة سنّی، بر این مسأله اتفاق نظر دارند که بلوغِ رافعِ حجر، همان بلوغی است که بوسیلة آن در سایر موارد، تکلیف ثابت می‌شود و در این خصوص، فرقی میان نماز و سایر عبادات نیست... و از هیچ فقیهی شنیده نشده است که اطفال را به حسب اختلاف مراتب سن دسته‌بندی کرده باشد و برخی از آنها را مثلاً در نماز بالغ دانسته باشد و در زکات، غیر بالغ یا برخی را در عبادات بالغ دانسته و در معاملات خیر، یا در معاملات بالغ دانسته و در حدود (و مسائل کیفری) خیر؛ این تنها بدان جهت است که سن بلوغ یک امر واحد و غیر قابل تجزیه و تکثّر است. افزون بر این در روایات این باب، دو روایت از مروزی و ابن راشد نقل شده است که در این دو روایت تصریح شده است که واجبات و حدود بر پسری که 8 سالگی را به پایان رسانده باشد واجب است و جمع بین این دو روایت و سایر روایات مربوط به تعیین سن بلوغ، اساساً غیر ممکن است.[132]
شیخ انصاری نیز در رد نظر مزبور بیان می‌کند: «ان‌التحدید بالسن لایختلف فی الاحکام المنوطه بالبلوغ بالاجماع الظاهر المصرح به فی المصابیح علی ماحکی».[133] اما آیا اختلاف احادیث و تعارض آنها موجب عروض شبهه حکمیه نخواهد شد؟ واضح است که عروض شبهه در مسائل کیفری (حداقل در حدود)، موجب حاکمیت قاعده درء می‎شود.به عبارت دیگر مثلا وقتی که در یک روایت سن بلوغ دختران نه سال عنوان شده است و در روایت دیگر، سیزده سال،[134] معیار دانستن سن نه سالگی اگر چه در عبادات موافق با احتیاط است ولی در حدود و قصاص، به ویژه در جرایم مربوط به حق الله، خلاف احتیاط خواهد بود. توجه به این نکته ضروری است که از دیدگاه فقهای شیعه، علامت بلوغ منحصر در سن نیست بلکه علامت‌های دیگری مانند احتلام و انبات شعر نیز مشخص شده است.[135] ازدیدگاه صاحب جواهر تعیین بلوغ از طریق تحدید سن یک تحدید شرعی است و نه یک تحدید عرفی، اما در سایر علامت‌های بلوغ مانند احتلام، تشخیص موضوع آنها یک امر عرفی می‌باشد.[136] البته صاحب جواهر در خصوص تعیین علامت بلوغ از طریق احتلام، به آیات رشد نیز تمسک نموده است،[137] هیچ فقیهی سن بلوغ را مساوی با سن رشد نمی‌داند. همچنان که هیچ کدام فتوا نداده‌اند که صرف رسیدن به سن بلوغ که یکی از راه‌های تحقق احتلام است، یتیم از محجوریت خارج می‌شود؛ بلکه برای خروج از حجر، علاوه بر بلوغ، رشد را نیز شرط دانسته‌اند و همه فقها برای اثبات این نظر به آیات رشد استناد نموده‌اند. پس چگونه می‌توان یک فراز از آیه را هم دلیل بر یکی از علامت‌های بلوغ (احتلام) و هم دلیل بر لزوم احراز رشد دانست؟ لذا معلوم نیست که چرا شخصی مانند صاحب جواهر بر این عقیده است که بلوغ رافع حجر می‌باشد!
بنابراین می‌توان به خوبی دریافت که مسأله بلوغ فی نفسه و رابطه آن با رشد تا چه میزان در روایات و کلام فقها دارای اضطراب است و اگر برای یک فقیه همین مقدار شک وتردید حاصل شود که آیا در سن مسئولیت کیفری، بلوغ شرط است یا علاوه بر آن احراز رشدنیز لازم است؟ با عروض شبهه حکمیه، قاعده درء و احتیاط در امر قضاء به ویژه احتیاط در دماء و نفوس ایجاب می‌کند که احراز رشد نیز شرط باشد.[138]از این رو دیدگاه فاضل کاشانی اگر چه مخالف دیدگاه سایر فقهاست ولی جای تأمل و تعمق بسیار دارد.
ج)- اطلاق در روایات
اطلاق برخی از روایات مربوط به محجوریت سفیه، شامل مسائل کیفری نیز می‌شود. همان گونه که برخی از فقها از اطلاق این دسته روایات برای محجوریت سفیه در مسائل غیر مالی استدلال نموده‌اند. به عنوان نمونه مرحوم خویی در عدم جواز مسأله اجاره ابدان برای شخص سفیه، به اطلاق روایات مربوط به محجوریت سفیه استفاده نموده است:
ایشان از روایات متعددی که در مسأله محجوریت سفیه وارد شده، استفاده اطلاق نموده و اطلاق کلمه «أمر» را به محجوریت غیر مالی نیزسرایت داده است. حال چه منعی دارد که اطلاق کلمه «امر» مسائل کیفری را نیز شامل شود؛ مگر این که ادعا شود اطلاق آن با روایاتی که تکلیف در مسائل کیفری را به بلوغ محدود نموده، مقید گردد.
استضعاف فکری
در مورد تفسیر «مستضعفین» در روایتی، زراره از امام صادق (ع) چنین بیان می‌کند: از امام (ع) در باره «مستضعف» سؤال کردم، در پاسخ فرمود: مستضعف کسی است که راه کفر، پیش روی او گشوده نباشد تا به سوی آن گراید و به راه ایمان هم رهنمون نمی‌شود. پس این دسته عبارتند از کودکان، مردان و زنانی که عقل آنان مانند عقل کودکان است که در این صورت، تکلیف از آنان برداشته شده است.[139]
اگر چه اصل این روایت مربوط به مسأله ایمان و کفر است؛ اما تعلیلی که در بخش پایانی روایت آمده است یعنی «و من کان من الرجال و النساء علی مثل عقول الصبیان مرفوع عنهم القلم» تعلیلی عام است و ملاک موجود در آن شامل رشد کیفری هم خواهد شد; از این رو هرگاه شخصی به دلیل عدم رشد کیفری، تشخیصی در حد تشخیص کودکان داشته باشد، بر اساس این روایت، مسئولیت کیفری نخواهد داشت. علاوه بر این مسأله کفر و ایمان نیز واجد آثار کیفری است و در فرض روایت، کسانی که استضعاف فکری دارند و به تعبیر دیگر، در مسائل اعتقادی، از رشد لازم برخوردار نیستند، مانندکودکان از مجازات معاف گردیده اند; زیرا از نظر عقلی و فکری بینشی در حد کودکان دارند.
3)ـ ادله عقلی
الف)- تنقیح مناط و قیاس اولویت
به توجه به این که امور کیفری نسبت به امور مدنی از اهمیت بیشتری برخوردار می‌باشد، چگونه ممکن است شارع مقدس در امور مدنی عدم رشد را مانع تصرفات مالی بداند و در واقع ازاین طریق نوعی حمایت حقوقی از سفیه به عمل آورد; ولی در امور کیفری که مربوط به دماء و نفوس می‌باشد و از حساسیت و اهمیت بیشتری برخوردار است، شخص غیر رشید مورد حمایت حقوقی قرار نگرفته باشد؟ آیا ملاک و معیاری را که موجب حمایت حقوقی از سفیه در امور مدنی گردیده، نمی‌توان در شخص غیر رشید در مسائل کیفری نیز همان ملاک بلکه قوی‌تر از آن را یافت چنانکه برخی ادعا نموده‌اند:
«شخصی که نمی‌تواند تشخیص دهد عمل وی جرم است با دیوانه که او نیز نمی‌تواندتشخیص دهد عملش جرم است؛ تفاوتی ندارد و اگر چنین شخصی را که قدرت تشخیص ندارد، بتوان مجازات نمود لازم است که شخص دیوانه را نیز بتوان مجازات نمود؛ زیرا ملاک در مجازات، تشخیص مجرم است و با عدم تشخیص نباید او را مجازات کرد و جنون تنهاموضوعیت برای رفع مسئولیت کیفری ندارد؛ بلکه هر چیزی که مانند جنون باشد هرچند بر حسب درجه، در درجه جنون نباشد اما در عدم تشخیص مانند جنون باشد حکم جنون را خواهد داشت».[140]
ب)- نظایر فقهی قیاس اولویت
برای اصل قیاس اولویت در مسأله رشد، می‌توان نظایر فقهی نیز برشمرد. به عنوان نمونه مرحوم شهید ثانی در مسأله شرایط قصاص بیان می‌کند: «از جمله شرایط قصاص، کمال عقل است؛ زیرا صبی و مجنون مکلف به عبادات بدنی نیستند پس به طریق أُولی مجازات بدنی نخواهند شد».[141] همان گونه که عقوبات بدنی از عبادات أُولی است، نسبت به معاملات و امور مدنی نیز أولی است؛ زیرا اساساً از دیدگاه فقهی مسأله دماء و نفوس با توجه به احکام خاص خود، از اموال، مهم‌تر است.
مرحوم خویی برای سرایت محجوریت سفیه به مسائل غیرمالی از تنقیح مناط استفاده نموده است.[142] حال سؤال این است که آیا می‌توان از این تنقیح مناط درمسائل کیفری نیز بهره گرفت؟ به نظر می‌رسد می‌توان از تنقیح مناط بهره برد؛ چون مسائل کیفری از نظر حفظ و رعایت مصالح شخص سفیه (البته سفیه در مسائل کیفری) از اهمیت بیشتری برخوردار است به ویژه در دنیای کنونی که با توجه به پیشرفت تکنولوژی و پیچیدگی جرایم، اگر کسی به دلیل نقصان عقل، در معاملات روزمره خود ناتوان باشد، قطعاً در جرایم پیچیده آگاهی لازم را نخواهدداشت و هیچ تضمینی برای سوء استفاده از این افراد نخواهد بود.
به عنوان یک مؤید می‌توان گفت که امروزه متخصصین معتقدند، میان «ناپختگی روانی» و نحوه ارتکاب جرم از ناحیه اطفال و نوجوانان رابطه‌ای خاص وجود دارد بدین بیان که مثلا مجرمین شانزده ساله امروزی غالباً نظیر اطفال کم سن و سال دوران گذشته رفتار می‌کنند وفقط به خواسته‌‌های خود توجه داشته و به هیچ وجه حقوق دیگران را رعایت نمی‌کنند و تحمل شکست و عدم موفقیت نیز در آنها کم شده است. روانکاوان و روانشناسان به آزمایش‌های علمی متعددی در این زمینه دست زده و به این نتیجه رسیده‌اند که امواج مغناطیسی مغز مجرمین شانزده تا هفده ساله (که بوسیله دستگاه[143] ویژه‌ای ضبط می‌شود) مشابه امواج الکتریکی مغز کودکان شش تا هفت ساله قبل از جنگ جهانی دوم است.[144] لذا چه تضمینی وجود دارد که اطفال بالغ ولی سفیه، در جرایم پیچیده به دستور وحیله تبهکاران حرفه‌ای همچون آلتی مرتکب جرم نشوند. در حالی که از دیدگاه فقهی نیز آنگاه که شخص مجرم، شعور و آگاهی کافی ندارد و مانند «آلت جرم» تلقی شود، مسئولیت کیفری نخواهد داشت. بسیاری از فقها، صبی و مجنون را مانند آلت جرم دانسته‌اند که هیچگونه مسئولیتی ندارند;[145] اگر این حالت در سفیه هم تحقق یابد به دلیل وحدت ملاک، سفیه نیز فاقد مسئولیت کیفری خواهد بود. در نمونه فقهی دیگر، محجوریت مالی به محجوریت در نکاح سفیه، نیزسرایت داده شده است: «عن الصادق (ع) أنه سئل عن قول الله تعالی: فان آنستم منهم رشداً فادفعوا الیهم، قال: ایناس الرشدحفظ المال و نقل فی کتاب مجمع البیان عن الباقر(ع) تفسیره بالعقل و اصلاح المال... و هذه الاخبار و ان کان موردها ولایه المال الا أنه لافرق بین المال و النکاح فی ذلک و لاقائل بالفرق فیما أعلم».[146]
در این استدلال از طریق تنقیح مناط، روایاتی که مربوط به محجوریت سفیه در امور مالی است در مسأله نکاح نیز مورد استناد قرار گرفته است. مرحوم نراقی، با وجود آن که فقدان مسئولیت کیفری را برای سفیه نپذیرفته در تعریفی که از مصادیق سفاهت ارائه نموده در باره مراتب سفاهت می‌نویسد: «ثم لهذا النقص ایضاً مراتب غیر محصوره و انواع متکثره فمن ضعفاء العقول من یضحک کثیراً فی غیرموقعه و منهم من یتکلم بکلمات مستهجنه و منهم من ینظر بانظار غیر مرغوبه و هکذا و منهم من یصرف المال فی مصارف غیرلایقه بحاله من غیر درک عدم لیاقته و فساده و لیست له ملکه اصلاح المال فی حفظه...».[147] یعنی نقصان سفاهت نیز دارای مراتبی است که غیر محدود بوده و گونه‌های بسیار دارد. از جمله این گروه، می‌توان کسانی را نام برد که به دلیل سستی خرد، بیش از حدّ و بی‌مورد می‌خندند و یا کسانی که واژه‌های مستهجن و زشت به کار می‌برند یا کسانی که به اشیاء نامطلوب می‌نگرند یا کسانی که اموال خود را در جهات نامربوط هزینه می‌کنند، بدون اینکه به نامربوط بودن و نادرست بودن آن آگاهی داشته باشند و از ملکه و توانایی حفظ و ادارة اموال برخوردار نیستند. حال پرسش اساسی این است که با توجه به عبارت «منهم من یتکلم بکلمات مستهجنه»، اگرشخص سفیهی به دلیل همین سفاهت مرتکب اهانت یا قذف شود آیا مانند شخص غیر سفیه مستحق مجازات است؟ به نظر می‌رسد با تنقیح مناط می‌توان همان مصلحتی که شارع را برآن داشته است تا از سفیه، حمایت حقوقی نماید همان مصلحت به طریق اولی ایجاب می‌نمایدکه از وی حمایت کیفری نماید.
ممکن است چنین ادعا شود که قیاس یاد شده، مع الفارق است از این جهت که در مقابل حق حمایت از سفیه، حق الناس (حق مجنی علیه) قرار دارد، به خلاف امور مالی که این گونه نیست. در پاسخ باید گفت اولا: در مواردی که جرایم کیفری سفیه تنها مربوط به جرایم حق اللهی است، این قیاس صحیح می‌باشد. ثانیاً: این اشکال صرفاً وجود مانع است و فقدان مقتضی مورد نظر نیست؛ بنابراین برای حمایت از سفیه در امور کیفری در صورت تزاحم حقوق باید به دنبال ترجیح ملاک‌ها و اهم و مهم بود. ثالثاً: در مسائل مالی هم که سفیه مورد حمایت قرار گرفته است، این احتمال وجود دارد که بعضاً حق حمایت از سفیه با حق الناس دیگری در تزاحم باشد.
ج)ـ وحدت ملاک
ارتباط رشد با کمال العقل
در موارد متعددی فقها از تعبیر «کمال العقل» استفاده کرده‌اند که غالباً مقصود آنان از این قید تنها اخراج صغیر و مجنون می‌باشد، یعنی مقصود از این اصطلاح بلوغ و عدم جنون می‌باشد.[148] کمال عقل به این معنی ارتباطی با مسأله رشد ندارد.
قید کمال عقل در مواردی به معنای اعم از بلوغ، عدم جنون و عدم سفه به کار رفته است. یعنی افراد سفیه و أبله در کنار مجنون و صغیر قرار گرفته‌اند که با توجه به تعبیرات آنان این معنی تقویت می‌شود که ملاک واحدی در این سه گروه وجود دارد. یعنی سفاهت اگر چه همان جنون نیست ولی با توجه به وحدت ملاک، حداقل در برخی آثار، در حکم جنون است. به عنوان نمونه علامه حلی پس از آن که رشد را در ازدواج دختر شرط نمی‌داند در باره دیدگاه قائلین به لزوم رشد اظهار می‌دارد:
«قال الجوینی اقرار السفیهه بأنها منکوحه فلان کاقرار الرشیده اذ لا اثر للسفه فی النکاح من جانب المرأه قال و فیه احتمال من جهه ضعف قولها و خبل عقلها لانها غیر تام الرشد و لاکامل العقل فاشبه المجنون».[149] جوینی معتقد است: اقرار زن سفیه به این مسأله که با فلان شخص ازدواج کرده، مانند اقرار زن رشید پذیرفته است؛ زیرا سفاهت از سوی زن أثری در نکاح ندارد. سپس می‌گوید: ممکن است اقرار در این مورد، مورد قبول نباشد از این جهت که سخن شخص سفیه سست و خردش نارساست زیرا چنین شخصی از رشد و عقل کامل برخوردار نیست بنابراین همانند شخص دیوانه است.
محقق حلی قید کمال العقل را به هر دو معنی به کار برده است و در باره شرایط امامت جمعه می‌نویسد: «یعتبر فی امام الجمعه کمال العقل و الایمان و العداله و...».[150] در کلام ایشان صراحتی وجود ندارد که مقصودشان از کمال العقل چیست، ولی آیا می‌توان پذیرفت که امام جمعه می‌تواند شخصی سفیه باشد؟ به نظر می‌رسد که فقها با این قید در مواردی مشابه مورد یاد شده، از کمال العقل معنایی را اراده کرده‌اند که شامل رشد هم باشد. قرینه دیگر بر این مدعا آن است که ایشان در باره شرایط حاکم اسلامی می‌نویسد:
«یراعی فی الحاکم کمال العقل و الاسلام و العداله و هل یراعی الذکوره و الحریه؟ قیل نعم و فیه تردد».[151] با این بیان آیا می‌توان تصدیق نمود که حاکم اسلامی می‌تواند سفیه باشد؟ آیا کسی که به دلیل نقصان عقل از تصرف در اموال خود محجور است، می‌تواند به عنوان حاکم اسلامی بر جان و مال مسلمین ولایت داشته باشد؟ بسیاری از فقها در مورد شرایط قاضی هیچگونه اشاره‌ای به شرط رشد نکرده‌اند. آیا از دیدگاه آنان قاضی که بر جان و مال (به ویژه در دعاوی مالی) مردم سلطه دارد، می‌تواند شخصی سفیه، أبله و ناقص العقل باشد؟ به نظر می‌رسد عدم تصریح فقها به شرط رشد در این قبیل موارد به این دلیل بوده است که آنان شرط رشد را مفروغ عنه دانسته‌اند یا چنانکه گذشت، با قید کمال العقل، سفیه رانیز خارج کرده‌اند. در غیر این صورت چگونه می‌توان عدم تصریح آنان را توجیه نمود. شهید ثانی در باره شرایط شاهد در دعاوی معتقد است:
«الثانی کمال العقل فلاتقبل شهادة المجنون و کذا من یعرض له السهو غالباً... و کذا المغفل الذی فی جبلته البله فربما استغلط لعدم تفطنه و هو وهم».[152] شخص «أبله» که از شهادت ممنوع شده، از مصادیق «سفیه» به شمار می‌رود، درحالی که شهادت در دعاوی لزوماً ارتباطی با مسائل مالی ندارد. شیخ طوسی نیز شخص «أبله» را فاقد تکلیف دانسته، چنانکه در باره شرایط وجوب صوم می‌نویسد: «و من شرط وجوبه کمال العقل و الطاقه و البلوغ... و اما کمال العقل فانه شرط فی وجوبه علیه لأن من لیس کذلک لایکون مکلفاً من المجانین و البله».[153] مسلم است که شخص أبله، مجنون به حساب نمی‌آید، پس باید از مصادیق و از مراتب سفاهت باشد چرا که میان سفاهت و جنون واسطه‌ای نیست. اصطلاح «کمال العقل» توسط برخی از فقها در مفهوم سوم به معنای رشد عقلی و فکری به عنوان یکی از علائم بلوغ در عرض سایر علائم، به کار رفته است. مرحوم شیخ طوسی در مورد روایاتی که امامت جماعت را برای شخصی که به حد احتلام نرسیده‌اند جایز دانسته و معتقد است: «لأن البلوغ یعتبر باشیاء منها الاحتلام فمن تأخر احتلامه اعتبر بما سوی ذلک من الاشعار و الانبات و ماجری مجراها او کمال العقل و ان خلا من جمیع ذلک».[154]
البته ذیل کلام شیخ از این نظر ابهام دارد که آیا در صورت کمال عقل، حتی اگر به سن مشخص بلوغ یا احتلام نرسیده باشد، باز هم بالغ و مکلف محسوب می‌شود؟ علاوه بر این شیخ اشاره‌ای به سن بلوغ نکرده است، اگر چه در دیگر آثار خود بدین موضوع تصریح نموده است.[155] اما این تصریح، ابهام یاد شده را مرتفع نمی‌کند؛ زیرا شاید مقصود شیخ از جمله «و ان خلا من جمیع ذلک» این باشد که کمال العقل علامت بلوغ است اگر چه حتی به سن بلوغ نرسیده باشد یا سایر علایم بلوغ را نداشته باشد.
قاضی ابن براج نیز کمال عقل را از علائم بلوغ دانسته و معتقد است: «وحد بلوغ الغلام احتلامه او کمال عقله او أن یشعر وحد بلوغ المرأه تسع سنین فاذا حصل الغلام علی أحدهذه الوجوه فقد حصل فی حد الکمال و وجب علی ولیه تسلیم ماله الیه و تمکینه منه و من التصرف فیه».[156]
تبیین واژه «معتوه» و «مبرسم»
دو واژه معتوه و مبرسم چون در روایات متعددی، در عرض جنون به کار رفته است، موجب این پرسش می‌شود که معنای لغوی و اصطلاحی این دو واژه چیست؟ پس از روشن شدن مفهوم این دو، می‌توان به ارتباط آنها با مسأله رشد و تنقیح مناط پی برد.
الف)- معنای لغوی
واژه «مبرسم» در لغت به معنای بروز نوعی بیماری است که موجب می‌شود، شخص هذیان گفته و کلام غیر معقول به زبان آورد. در مجمع البحرین، درباره معنای این واژه آمده: «برسم ... هو من البرسام بالکسر عله معروفه یهذی فیها».[157] یعنی برسم از برسام، به کسر باء، عبارت است از نوعی بیماری معروف که شخص در اثر دچار شدن به این بیماری هذیان می‌گوید. در «تاج العروس» درباره منشأ این بیماری مغزی آمده: «البرسام بالکسر عله یهذی فیها نعوذ بالله منها و هو ورم حار یعرض للحجاب الذی بین الکبد و الامعاء ثم یتصل الی الدماغ».[158] سایر اهل لغت نیز همین معنا را مورد تأیید قرار داده‌اند.[159]
اما واژه «معتوه» بیشتر اهل لغت آن را به گونه‌ای معنا کرده‌اند که می‌توان آن را ازمراتب سفاهت برشمرد و از مصادیق جنون نمی‌باشد، چنانکه در مجمع البحرین آمده است: «المعتوه الناقص العقل و فی الحدیث المعتوه الاحمق الذاهب العقل و قد عته عتها من باب تعب و عتاهابالفتح نقص عقله من غیر جنون او دهش».[160] بنابراین با وجود آنکه از دیدگاه طریحی، معتوه در برخی از روایات به معنای «ذاهب العقل» هم آمده است (البته با قید «الاحمق» که ظهور در سفه دارد نه جنون) ولی در معنای لغوی چنین دیدگاهی ندارد و آن را به «ناقص العقل» معنا می‌کند. در معنای سفاهت نیز همین تعریف ارائه شده بود. جوهری نیز درباره معنای این واژه معتقد است:
«المعتوه الناقص العقل... قال الاخفش: رجل عتاهیه و هو الاحمق».[161] بنابراین نقصان عقل و حماقت با سفاهت بیشتر تناسب دارد تاجنون که به معنای فقدان عقل و فساد عقل است. ولی در لسان العرب از این واژه تعریف عام تری ارائه شده است: «المعتوه المدهوش من غیر مس جنون و المعتوه و المخفوق المجنون و قیل المعتوه الناقص العقل... و فی الحدیث رفع القلم عن ثلاثه عن الصبی و النائم و المعتوه قال هو المجنون المصاب بعقله».[162] این معنا از «معتوه» به مفهوم جنون نزدیک‌تر می‌باشد، ولی همان گونه که گذشت بیشتر اهل لغت آن را به ناقص العقل تفسیر نموده و به ذاهب العقل تفسیر نمی‌نمایند.
ب)- معنای اصطلاحی و نظر فقها
در روایات متعددی، مبرسم و معتوه در کنار شخص مجنون، دارای آثار حقوقی یا فاقد مسئولیت کیفری دانسته شده‌اند. به عنوان نمونه در روایت صحیحه از امام صادق (ع) آمده است: «کان امیر المؤمنین (ع) یجعل جنایه المعتوه علی عاقلته خطاء او عمداً».[163] البته در روایتی که از طریق اهل سنت نقل شده است، کلمه «معتوه» در پاره‌ای موارد به جای کلمه «مجنون» به عنوان اختلاف در نقل، آمده است.[164]
در روایت دیگری، سکونی از امام صادق (ع) روایت کرده است: «کل طلاق جائز الا طلاق المعتوه او الصبی او مبرسم او مجنون او مکره».[165] این که دو واژه معتوه و مبرسم در عرض جنون قرار گرفته است این معنا را بیشتر تقویت می‌کند که مقصود از این دو واژه غیر از جنون بوده و به معنای نقصان عقل و سفاهت و بَله‎است و به معنی فساد و فقدان عقل نیست.
در روایت دیگری که شخص معتوه و مجنون واجد مسئولیت کیفری دانسته شده‌اند،[166] بسیاری از فقها معتقدند مقصود از مجنون و معتوه، ناقص العقل است؛ زیرا فاسد العقل قطعاً دارای مسئولیت کیفری نیست.[167] اما بسیاری از فقها، در سنداین روایت خدشه نموده‌اند.[168] در روایت دیگری حلبی از امام صادق (ع) چنین روایت نموده است: «سألته عن طلاق المعتوه الزائل العقل أیجوز؟فقال لا...».[169] شیخ طوسی در مقام توجیه این روایت که مضمون آن متعارض باروایت فوق است می‌نویسد: «عن ابی عبد الله (ع) أنه سئل عن المعتوه یجوز طلاقه فقال: ماهو؟ فقلت الاحمق الذاهب العقل فقال: نعم. فالوجه فی هذا الخبر احد شیئین، احدهما: أن یکون محمولا علی الناقص العقل لا فاقده بالکلیه فان من ذلک صفته و یکون ممن یفرق بین الامور کثیراً فان طلاقه واقع. و انما لا یقع طلاق من لا یعرف شیئاً اصلا لفقد عقله...».[170] یعنی از حضرت امام صادق (ع) پرسیدند که آیا طلاق معتوه جایز و نافذ است؟ فرمود: مقصود از معتوه کیست؟ گفته شد که مقصود شخص احمقی است که عقل خود را از دست داده باشد. امام در پاسخ فرمود: آری طلاقش نافذ است. پس در این روایت دو وجه احتمال دارد، احتمال اول اینکه معتوه حمل شود بر شخص ناقص العقل و نه کسی که به کلی فاقد شعور باشد، زیرا کسی که چنین صفتی داشته باشد و بتواند بین مسائل فرق بگذارد، طلاقش نیز نافذ است و تنها کسی طلاقش نافذ نیست که به دلیل فقدان عقل، چیزی نمی‌داند. احتمال دوم اینکه وقتی امام از لغت معتوه سؤال می‎کند، معلوم می‎شود در نزد عرف دو معنا داشته و معنای دوم آن فاقد العقل است که با جنون تناسب دارد.
بر اساس توجیه شیخ، «ذاهب العقل» به معنای «ناقص العقل» خواهدبود و به معنای فقدان و فساد عقل نیست. صاحب حدائق در این باره می‌نویسد: «ظاهر هذه الاخبار أن المعتوه هو المجنون الذاهب العقل و ظاهر کلام جمله من اهل اللغه أنه الناقص العقل... و الظاهر من سؤالهم (ع) السائل فی بعض هذه الاخبار بعد ذکر المعتوه «ما هو» هو أنه یطلق علی کل من الامرین ـاعنی فاقد العقل و ناقصه ـ فاذا اجاب بأنه فاقد العقل، منع (ع) من جواز وقوع تلک الامور منه. و مفهومه أنه لو لم یکن کذلک جاز وقوعها».[171] یعنی: ظاهر برخی از این روایات چنین دلالت دارد که معتوه همان مجنون و فاقد عقل است و ظاهر کلام برخی از اهل لغت این است که مقصود از معتوه، ناقص العقل است... و اینکه در برخی از این روایات امام (ع) از سؤال کننده می‌پرسد که مقصود شما از معتوه کیست، خود ظهور در این معنی دارد که این واژه در هر دو معنا یعنی فاقد عقل و ناقص العقل. به کار می‌رود و آن‌گاه که سؤال کننده پاسخ می‌دهد مقصودم از معتوه، فاقد العقل است، امام (ع) در پاسخ از نافذ بودن طلاق و امثال آن منع نموده است و مفهوم این کلام امام (ع) آن است که اگر معتوه به کلی فاقد العقل نباشد، نافذ است.
بنابراین از پرسش امام در مورد مقصود سائل ازمعنای «معتوه»، می‌توان دریافت که معتوه در عرف متشرعه دارای دو معنای ناقص العقل و فاقد العقل است. اگر چه در میان اهل لغت بیشتر به ناقص العقل اطلاق می‌شود. در روایت دیگری آمده: «لا تؤخذ الجزیه من المعتوه و لا من المغلوب علی عقله».[172]
صاحب جواهر در توضیح و تفسیر واژه «معتوه» می‌نویسد: «و لعل المراد من المعتوه فیه ما عن المبسوط و النهایه و الوسیله و السرائر من زیاده الاِبْلَة و ان کان قد فسرهنا بمن لا عقل له الا أن المراد به کما صرح به آخر، ضعیف العقل بل هو المراد مما فی محکی الوسیله من التعبیربالسفیه الذی هو فی العرف عباره عن الاحمق لا السفه الشرعی الذی لا أجد خلافاً فی عدم سقوط الجزیه عنه لعموم الاولة. اما الاول فلا یبعد سقوطها عنه باعتبار کونه فی الحقیقه قسماً من الجنون الذی هو فنون لعدم جواز قتله بسبب ضعف عقله فتسقط عنه الجزیه لما سمعته من التعلیل و قد ذکرنا فی کتاب الطلاق ما یؤکد ذلک فلاحظ و تأمل».[173] از این عبارت به خوبی می‌توان دریافت که از دیدگاه ایشان در واقع ضعف عقل هم نوعی جنون بوده و موجب انتفای مسئولیت کیفری از جمله کیفر قصاص می‎شود. همچنین ایشان در کتاب طلاق پس از ذکر نظر اهل لغت در باره واژه «معتوه» در باره روایت مربوط به طلاق معتوه می‌گوید: «و حینئذ لایبعد أن یکون المراد عنه من لا عقل له کامل و مثله یصح مباشرته للطلاق لکن باذن الولی لانه من السفیه فیه کالسفیه فی المال و علی هذا لا یکون اشکال فی النصوص المزبوره بل ربما یکون ذلک جمعاً بین مادل علی أنه لا طلاق له... و بین ما دل علی جواز طلاقه...».[174] از کلام صاحب جواهر می‌توان به نکات مهمی دست یافت از جمله اینکه سفاهت اختصاص به امور مالی ندارد؛ بلکه در موارد دیگری از جمله طلاق نیزنوعی سفاهت قابل طرح است و با توجه به این که معتوه به ناقص العقل معنا شده است، می‌توان گفت که سفاهت در مسائل کیفری نیز قابل طرح می‌باشد و به همان ملاکی که سفیه در امور مالی، ازطرف شارع مورد حمایت قرار گرفته است، در دیگر مسائل از جمله مسائل کیفری نیز مورد حمایت حقوقی قرار می‌گیرد. چنانکه صاحب ریاض هم بدین مسئله اشاره نموده که شایدمقصود از معتوه در روایات نقصان عقل باشد.[175] مرحوم کاشف الغطاء نیز پس از آنکه «معتوه» را از شمول عقد ذمه خارج نموده است، درمعنای این واژه می‌نویسد: «و لا المعتوه و هو الواسطه بین العاقل و المجنون».[176] معلوم می‌شود معتوه که در برخی روایات فاقد مسئولیت کیفری عنوان گردیده است، از مراتب جنون محسوب نمی‌شود؛ بلکه از مراتب سفاهت بوده و از نظر میزان تمیز کیفری، در حدی بین عاقل و مجنون است. از این رو برخی از فقها، مبرسم و معتوه را در حکم مجنون دانسته‌اند.[177]
بنابراین واژه معتوه اگر در روایات بدون کلمه مجنون ذکر شود، ممکن است موجب ابهام در معنای آن باشد؛ ولی هرگاه در عرض مجنون بیاید، اصل اقتضا می‌کند که مقصود از آن ناقص العقل، سفیه و ابله باشد و فاسد العقل و دیوانه منظور نیست. زیرا در عبارت شخص حکیم، درصورت شک، اصل بر عدم ترادف می‌باشد، یعنی اصل بر این است که شخص حکیم با آوردن کلمه جدید، قصد افاده معنایی جدید را دارد و صرف ترادف به ویژه در کلماتی که دارای دو معنا باشند؛ مورد نظر نیست و کلمه معتوه از این قبیل است. از مجموع آنچه در باره معنای مبرسم و معتوه گفته شد می‌توان دریافت که آنچه موجب انتفای مسئولیت کیفری است؛ تنها فساد عقل نیست، بلکه «عدم کمال عقل» است. خواه به دلیل نقصان عقل باشد، مانند مبرسم، معتوه و سفیه و خواه به دلیل فساد عقل باشد که از آن به جنون تعبیر شده است. البته چون جنون دارای مراتب می‌باشد، بعید نیست همان گونه که برخی از فقها مطرح نموده‌اند، این موارد (مبرسم و معتوه و...) از مصادیق خفیف جنون باشد. امابه طور قطع این موارد حداقل در حکم جنون است و موجب انتفای مسئولیت کیفری می‌شود؛ زیرا همان ملاک و مناطی که موجب انتفای مسئولیت کیفری مجنون است، در شخص مبرسم و معتوه نیز وجود دارد و همان گونه که گذشت، معتوه که به معنای نقصان عقل است یا مترادف با سفیه یا حداقل در ملاک، همسان با سفیه است؛ زیرا سفاهت نیز به نقصان عقل تعریف شده، پس از وحدت ملاک برخوردار می‌باشند.
د)- قبح عقاب بلابیان
برخی مسئولیت کیفری را مشروط به رشد جزائی می‌دانند، زیرا کسی که رشد کیفری ندارد، در واقع «آگاهی» لازم برای ارتکاب عمل مجرمانه نخواهد داشت و چنین اظهار نموده‌اند: «رشد جزایی عبارت است از آن که عقل به مرتبه‌ای از کمال برسد که بتواند مسئولیت کیفری را تشخیص بدهد اما اگر کسی عاقل باشد ولی نتوانسته باشد به مسئولیت کیفری خود درمقابل عملی که انجام می‌دهد آگاهی داشته باشد، رشد جزایی ندارد».[178] پس با عدم آگاهی و عدم تشخیص، در واقع شخص علم به حکم شرعی ندارد و ازدیدگاه فقهی در صورت عدم علم به حکم یا موضوع، مسئولیت کیفری نیز منتفی می‌شود؛ زیرا دراین فرض مشمول قاعده قبح عقاب بلابیان خواهد بود و در این حال عمد و قصد که لازمه هر جرمی است منتفی می‌گردد. به بیان دیگر همان گونه که عمد صبی در حکم خطاست، در این موارد نیز، فعل عمدی در حکم خطا می‌باشد. به خلاف امور مدنی که قصد و عمد در مسئولیت مدنی نقشی ندارد.
فقها در این بحث به قواعدی مانند قاعده درء که در موارد شبهات حکمیه و موضوعیه جاری می‌شود، استناد می‌کنند. اگر چه این قاعده دارای مستند روایی است[179] ولی در واقع بازگشت به یک قاعده عقلی دارد ازاین رو حتی کسانی که مستند روایی قاعده درء را نپذیرفته‌اند[180] در اصل قاعده قبح عقاب بلابیان به عنوان یک قاعده عقلی تردیدی نکرده‌اند.[181] از این رو برخی از فقها بر این عقیده‌اند که با وجود عروض شبهه هیچگونه مجازاتی مشروعیت ندارد، خواه مجازات معین (حدود) باشد یا غیر معین (تعزیر) باشد.[182] در مقابل برخی از فقها بر این باورند که با وجود شبهه، بر اساس قاعده درء حد منتفی می‌گردد و تبدیل به شلاق می‌شود.[183] با توجه به مسأله قبح عقاب بلابیان و قاعده درء، بعضی از فقها چنین اظهار می‌نمایند: «سن قانونی پسر و دختر از نظر اسلام همان است که در رساله‌ها آمده است. منتها برای شمول قوانین جزایی نسبت به نوجوانان کم سن و سال باید حد نصاب رشد عقلی در زمینه مسائل جزایی احراز شود و اگر در مواردی، مشکوک باشد حدود و قصاص مشمول قاعده درء می‌گردد.»[184] یکی دیگر از فقها در پاسخ به این پرسش، می‌نویسد: «در اجرای حدود، اضافه بر بلوغ سنی، رشد عقلی و علم به حرمت هم لازم است».[185]
نتیجه گیری
با توجه به مباحث مطرح شده، نتایج ذیل به دست می‌آید:
1)- اصطلاح «رشد» در قرآن و روایات در معنایی اعم از امور مالی و غیر مالی (از جمله امور کیفری) به کار رفته است. یعنی در مسائل کیفری نیز سفاهت و بلاهت مصداق دارد و بر اساس برخی از روایات، سفاهت و بلاهت در امور کیفری موجب انتفای مسئولیت کیفری یا تخفیف مجازات عنوان شده است.
2)- رشد یک مفهوم نسبی است، بدین معنا که اصطلاح «أشد» که مربوط به رشد است، در مواضع مختلف قرآن، به گونه‌‌های متفاوت تفسیر شده است. تفسیر اشد به معنای بلوغ و رشد فکری و عقلی صحیح‌تر به نظر می‌رسد و آنچه که در مورد تعیین سن خاص در مورد معنای أشد آمده از باب تطبیق بر مصداق است. بنابراین معنای اشد که مترادف با رشد است، یک مفهوم نسبی و به حسب زمان و مکان و شرایط خاص هر فرد، قابل انعطاف است و دارای مفهوم مطلق و منحصر به سن خاص نمی‌باشد. بهترین شاهد بر نسبیت معنای اشد این است که در تمام مواردی که این واژه درقرآن به کار رفته است، به ضمیر متناسب با خود اضافه شده است. اگر این واژه دارای مفهومی مطلق و سن معینی مورد نظر بود، باید «حتی یبلغ الاشد» تعبیر می‌شد و به ضمیر متناسب با خود اضافه نمی‎گردید.
3)- اختلاف روایات در باره تعیین سن رشد و اشد نیز قرینه‌ای بر نسبیت می‌باشد. یعنی ممکن است روایات گوناگون در این باره در نقاط جغرافیایی مختلف توسط ائمه صادر شده باشد، یا سؤال کنندگان از نقاط جغرافیایی متفاوتی بوده‌اند.
4)- رشد، یک مفهوم عام است، یعنی علاوه بر امور مالی و مدنی، شامل امور کیفری نیز می‌شود و در واقع آنچه که فقها و مفسرین در تعریف سفه و رشدآورده و آن را به مسائل مالی اختصاص داده‌اند، تنها از باب تطبیق بر مورد و مصداق آیه بوده است و حصر معنای رشد در امور مالی درست نمی‌باشد.
5)- واژه «حتی یدرک» که در روایات ذکر شده، در لسان فقها به هر دو معنای بلوغ و رشد به کار رفته است. در برخی از روایات، این واژه دارای اجمال است. از قبیل حدیث رفع در مورد معنای حتی یدرک که اگر شک داشته باشیم مقصود، بلوغ یا رشد است، این اجمال و شک موجب عروض شبهه حکمیه می‌شود و در این فرض، قاعده درء و احتیاط در امر قضاء به ویژه امور کیفری (حدود) که بنا بر تخفیف است، موجب انتفای مسئولیت تام کیفری غیر رشید می‌شود.
6)- عدم ملازمه بین سن تکلیف عبادی (بلوغ) با سن تکلیف کیفری. لذا نمی‌توان لزوماً و در تمام موارد، آثار سن تکلیف عبادی را در مسائل کیفری معیار دانست. در روایات مربوط به تعیین سن تکلیف، برای پسر سنین مختلف و متعارضی بیان شده است؛ از این رو با توجه به اختلاف روایات، در مقام جمع میان روایات شاید بتوان گفت که به تناسب نوع تکلیف (عبادی یا کیفری)، سن تکلیف نیز متفاوت خواهد بود. این نظریه که از طرف برخی از فقها نیز، در مقام جمع میان روایات ارائه گردیده، اگرچه با مخالفت قریب به اتفاق فقها مواجه شده است، اما محل تأمل بسیار می‌باشد.
7)- قیاس اولویت و تنقیح مناط از جمله ادله عقلی مربوط به لزوم رشد در مسئولیت کیفری اطفال است. بدین بیان که در مسائل کیفری با توجه به ماهیت وشرایط و احکام مربوطه، مهمتر از امور مالی است، به طریق أولی یا حداقل به تنقیح مناط، همان ملاکی که موجب حمایت از سفیه در امور مالی گردیده است، همان ملاک موجب حمایت از وی در امور کیفری می‌گردد و شخص سفیه نیز نوعاً این قابلیت را داردکه مانند صغیر و مجنون در ارتکاب جرایم، مورد سوء استفاده قرار گیرد.
8)- قید «کمال العقل» در کلام فقها، غالباً برای اخراج صغیر و مجنون است. ولی این قید در مواردی به معنای بلوغ، عدم جنون و عدم سفه نیز به کار رفته است از اینکه افراد سفیه و أبله در کنار مجنون و صغیر قرار گرفته‌اند معلوم می‌شود که این سه از ملاک واحدی برخوردار هستند. از این رو فقها درمواردی که ارتباطی با امور مالی ندارد رشد را شرط دانسته‌اند و در مواردی نیز عدم تصریح آنان به شرط رشد در برخی از ابواب فقهی مانند قضاء، یا به دلیل مفروغ عنه دانستن آن بوده یا به این دلیل که با قید «کمال عقل» سفه خارج می‌شود.
9)- واژه «معتوه» که در برخی از روایات، فاقد مسئولیت کیفری عنوان شده است، نزد بیشتر اهل لغت به معنای فساد عقل نمی‌باشد، بلکه به معنای نقصان عقل است. اگرچه در روایات به هر دو معنی به کار رفته است. اما از کنار هم قرار گرفتن دو واژه معتوه و مبرسم در عرض جنون در روایات معلوم می‌شود که مقصود از این دو واژه غیر از جنون بوده و به معنای نقصان عقل، سفاهت و بلاهت است و فساد عقل مورد نظر نبوده. بنابراین معتوه از مراتب سفاهت به شمار می‎رود و از مصادیق و مراتب جنون نیست. به همین دلیل برخی از فقها، مبرسم و معتوه را در حکم مجنون دانسته‌اند. از این رو هرگاه واژه معتوه در روایات بدون کلمه مجنون ذکر شود، به معنای ناقص‌العقل و سفیه است.
10)- از دیدگاه فقهی، در صورت عدم علم به حکم یا موضوع، مسئولیت کیفری منتفی است؛ زیرا در این فرض شامل قاعده قبح عقاب بلابیان خواهد بود و درخصوص اطفالی که تازه به سن بلوغ رسیده‌اند، به ویژه دختران، در صورت عدم بلوغ عقلی و فکری لازم برای ارتکاب جرم، عمد و قصد که لازمه هر جرمی است، منتفی می‌شود به همین دلیل، جرایم عمدی صغیر و مجنون در حکم خطاست. با توجه به مسأله قبح عقاب بلابیان و قاعده درء، می‌توان گفت که شخص غیررشید در امور کیفری، با توجه به این که قدرت تشخیص وی به مراتب پایین‌تر ازاشخاص عادی است، عمد و قصدی را که افراد عادی از آن برخوردارند، دارا نیست، به همین دلیل در جرایمی که توان تشخیص قباحت آنها را ندارد یا توان تشخیص و پیش‌بینی مجازات مربوطه را ندارد، مشمول قاعده قبح عقاب بلابیان خواهد شد. این موضوع در خصوص دخترانی که تازه به سن بلوغ شرعی (9 سال) رسیده‌اند؛ ولی هنوز از رشد کیفری لازم برای تشخیص قباحت جرم برخوردار نیستند، بیشتر مصداق دارد.
سن مسئولیت کیفری در حقوق کشورها
در پایان توجه به این نکته ضروری است که بحث لزوم احراز رشد در مسئولیت کیفری دختران و پسران تنها از منظر فقهی و با روش فقهی و بر اساس حقوق اسلام مورد بررسی قرار گرفته است و هدف از این بررسی، انتقاد خصمانه به قانون اسلام یا حل مشکل بر پایة تقلید از حقوق غرب آن گونه که در سال‌های اخیر در دستور کار برخی از غرب‌زدگان قرار گرفته، نیست؛ بلکه هدف حل مشکل حقوقی در این زمینه به ویژه برای دختران است. زیرا پیش از آنکه در این زمینه انتقادی به حقوق ایران وارد باشد، برخی از کشورهای پیشرفته نیز در قوانین خود از این موضوع یعنی مقرر نمودن مسئولیت کیفری برای اطفال در سنین پایین رنج می‌برند و کسانی که به تقلید از حقوق غرب به حقوق اسلام می‌تازند، دست کم بدانند برخی از کشورهای غربی نیز این مشکل را در قانون خود هنوز مرتفع نکرده‌اند و به همین دلیل حقوق این کشورها نیز نمی‌تواند الگوی مناسبی باشد. لذا نه تنها در کشورهای اسلامی بلکه بر اساس گزارش سازمان یونیسف،[186] در بسیاری از کشورها از جمله تعداد قابل ملاحظه‌ای از کشورهای پیشرفتة جهان، با وجود آن که برای انتخابات، سن 18 سال را مقرر نموده‌اند ولی برای مسئولیت کیفری، سن پایین‌تر از 18 سال را به رسمیت شناخته‌اند و حتی در بسیاری از کشورها پایین‌تر از سن مسئولیت کیفری شناخته شده در ایران را پذیرفته‌اند. به عنوان نمونه، سن مسئولیت کیفری در بعضی کشورها بیان می‌گردد:
سن مسئولیت کیفری در برخی کشورها[187]
سن مسئولیت کیفری    اسم کشورها
7    استرالیا، امریکا، افریقای جنوبی، ایرلند، اردن، تایلند، نیجریه، هند، مصر، زامبیا، غنا، گرانادا، کویت، لبنان، لیبی، مالاوی، مالدیو، میانمار، قطر، سوئیس، سوریه، ترینیداد، توباگو، اوگاندا، امارات، یمن
9    اتیوپی، مالت، عمان
10    انگلستان، اکراین، کامرون، فیجی، جزیره مارشال، زلاندنو، عربستان سعودی، سیرالئون
11    ترکیه
12    اسپانیا، پرو، دومنیکن، فلسطین اشغالی، گواتمالا، هاندوراس، هلند، یونان
13    الجزایر، ازبکستان، بورکینافاسو، بروندی، چاد، جیبوتی، فرانسه، گابن، لهستان، مالی، موناکو، نیکاراگوئه، نیجریه، تونس
14    آلمان، آذربایجان، اتریش، ایتالیا، ارمنستان، بلغارستان، پاراگوئه، ژاپن، چین، روسیه، گرجستان، مجارستان، قرقیزستان، لیتکنشتاین، لیتوانی، مولداوی، مقدونیه
15    اسلواکی، جمهوری چک، دانمارک، سوئد، فنلاند، نروژ
16    آندورا، بلژیک، بولیوی، پرتغال، شیلی، کوبا، کنگو، گینه بیسائو، جزایر میکرونزی، موزامبیک
18    اکوادور، کلمبیا، گینه، ونزوئلا
البته در بعضی از ایالت‌های امریکا حتی «سن 6 سالگی به عنوان سن مسئولیت کیفری تعیین شده است! اگرچه در بیشتر ایالت‌ها از قانون «کامن لا» تبعیت می‌شود که بر اساس آن کودکان از 14-7 سالگی مسئولیت کیفری ندارند، ولی در شرایطی دادگاه می‌تواند برای این دسته از اطفال نیز مسئولیت کیفری قائل شده و حکم به محکومیت آنان دهد».[188]
بنابراین به نظر می‌رسد تعیین سن 9 سال برای مسئولیت کیفری دختران و 15 سال برای پسران در ایران، آن گونه که برخی وانمود می‌کنند؛ چندان هم در مقایسه با قوانین کشورهای دنیا، بی‌سابقه به نظر نمی‌رسد، اگرچه کمتر کشوری مانند ایران درخصوص مسئولیت کیفری میان پسران و دختران تفاوتی قائل شده است؛ ولی بسیاری از کشورها در تعیین سن قانونی ازدواج، برای دختران سن کمتری را مقرر نموده‌اند. همچنین در بیشتر موارد میان سن قانونی برای ازدواج و سن مسئولیت کیفری در کشورهای مختلف تناسبی وجود ندارد. به عنوان نمونه در کشور سوئیس و استرالیا با وجود اینکه سن مسئولیت کیفری 7 سال می‌باشد، ولی سن ازدواج در این دو کشور به ترتیب 18 و 16 سال مقرر شده است![189] آنچه که با قوانین کشورهای دیگر، بیگانه و ناهمگون می‌نماید، سن انتخابات است که به جز ایران هیچ کشوری در جهان به نوجوان 15 ساله، حق شرکت در تعیین سرنوشت اساسی کشور را نداده است! در حالی که متأسفانه آنچه در مطبوعات و سخنرانی‌ها به چشم می‌خورد تنها اعتراض به سن مسئولیت کیفری در ایران است و به سن حق شرکت در انتخابات اعتراض نمی‎شود.[190]
بازنگری در سن مسئولیت کیفری
با توجه به مبانی نظری فقهی که در این مقاله بیان شد، شایسته است در قوانین کیفری ایران نیز در مورد سن مسئولیت کیفری دختران و پسران بازنگری صورت گیرد. به عنوان نمونه می‌توان سن 9 سال برای مسئولیت کیفری دختران را که سن بلوغ شرعی است به سن رشد کیفری افزایش داد و مانند امور مدنی که سن 18 سال معین شده است؛ سن معینی را به عنوان حداقل و حداکثر امارة رشد کیفری تعیین نمود. البته تعیین دقیق‌تر آن با توجه به میزان شعور و رشد فکری و نیز جرم ارتکابی و سایر عوامل، می‌تواند به تشخیص قاضی واگذار شود.
 
فهرست منابع
× قرآن کریم
× ابن ابی جمهور الاحسائی: «عوالی اللئالی»، مطبعه سید الشهداء، قم، چ اول، 1403.
× ابن ابی المجد الیوسفی (فاضل آبی)، زین الدین: «کشف الرموز فی شرح المختصر النافع»، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، چ سوم، 1417.
× ابن ادریس، محمد: «السرائر»، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، چ دوم، 1411.
× ابن براج، عبد العزیز: «المهذب البارع فی شرح المختصر النافع»، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1406.
× ابن حزم اندلسی: « ».
× ابن قدامه المقدسی، عبد الرحمن بن أبی عمر: «المغنی»، دار الکتاب العربی، بیروت، (بی‌تا).
× ابن منظور، محمد بن مکرم؛ «لسان العرب»، نشر ادب الحوزه، قم، 1405.
× احمدبن حنبل: «مستند احمد»، دار صادر بیروت، بی‌تا.
× البرقی، ابوجعفر احمد بن ابی عبدالله محمد بن خالد: «الاشکال والقرائن من المحاسن»، دارالکتب الاسلامیه، بی‌تا.
× الجنابذی، حاج سلطان محمد: «بیان السعادة فی مقامات العبادة»، نشر دانشگاه تهران، چ دوم، 1344.
× الطریحی، فخر الدین: «مجمع البحرین»، (بی نا)، (بی تا).
× العروسی الحونیری، عبد علی بن جمعه: «تفسیر نور الثقلین»، مؤسسه اسماعیلیان، قم، چ چهارم، 1412.
× العسکری، ابو هلال، «الفروق اللغویه»، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1412.
× المزنی، اسماعیل بن یحیی: «مختصر المزنی»، دار الفکر، بیروت، 1403.
× امام خمینی(ره)، سید روح الله: «کتاب البیع»، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، چ چهارم، 1410.
× انصاری، مرتضی: «کتاب الطهارة»، مؤسسه آل البیت، قم، بی‌تا.
× بیهقی، احمد بن الحسین: «السنن الکبری»، دار الفکر، بیروت، (بی تا).
× ترمذی، ابوعیسی: «سنن الترمذی»، دار الفکر، بیروت، چ دوم، 1403.
× جبعی، زین الدین (شهید ثانی): «مسالک الافهام»، مؤسسه معارف اسلامی، قم، چ اول، 1413.
× جوهری، اسماعیل بن حماد: «الصحاح»، دار العلم للملایین، بیروت، چ چهارم، 1407
× حاکم نیشابوری، محمد بن محمد: «مستدرک الحاکم»، دار المعرفة، بیروت، 1406.
× حر عاملی، محمد بن الحسن: «وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه»، داراحیاء التراث العربی، بیروت، (بی تا).
× حسن بن زین الدین: «منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان»، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1403.
× حکیم، سید محسن: «مستمسک العروة»، کتابخانه آیت الله مرعشی، قم، 1404.
× حلی (فخر المحققین)، ابی طالب محمد بن الحسن: «ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد»، مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1389.
× خوانساری، سید احمد: «جامع المدارک فی شرح المختصر النافع»، مکتبة الصدوق، چ دوم، 1355.
× خویی، سید ابوالقاسم: «مستند العروه الوثقی»، کتاب الاجاره، مدرسه دار العلم، قم، 1365.
× خویی، سید ابوالقاسم: «کتاب النکاح»، دار الهادی، قم، 1407.
× خویی، سید ابوالقاسم: «مبانی تکلمة المنهاج»، دارالزهراء، بیروت، بی‎تا.
× خویی، سید ابوالقاسم: «مصباح الاصول»، منشورات مکتبة الداوری، قم، 1409.
× خویی، سید ابوالقاسم: «مصباح الفقاهه»، تقریر محمدعلی توحیدی، مکتبة الداوری، قم، بی‌تا.
× خویی، سید ابوالقاسم: «معجم رجال الحدیث»، مرکز نشر فرهنگ اسلامی، چ پنجم، 1413.
× راغب اصفهانی، ابو القاسم الحسین بن محمد: «المفردات فی غریب القرآن»، دفتر نشر کتاب، چ دوم، 1404.
× راوندی، قطب الدین: «فقه القرآن»، بی‎تا، بی‌نا.
× زبیدی، محمد مرتضی: «تاج العروس»، مکتبه الحیاه، بیروت، (بی تا).
× سجستانی، سلیمان بن اشعث: «سنن ابی داود»، دار الفکر، بیروت، 1410.
× سید عبد الکریم،موسوی اردبیلی: «گروه استفتای مرکز تحقیقات فقهی امام خمینی (ع)».
× سیوطی، جلال الدین: «الجامع الصغیر»، دار الفکر، بیروت، 1401.
× شبر، سید عبدالله: «الجوهرالثمین فی تفسیر الکتاب المبین»، مکتبة الالفین، کویت، 1407.
× شیخ محمد عبده: «شرح نهج البلاغه»، دار المعرفه، بیروت، (بی‌تا).
× صدوق، ابن بابویه «من لایحضره الفقیه»، انتشارات جامعه مدرسین، قم، چ دوم، 1404.
× صدوق، ابن بابویه: «الخصال»، (تحقیق علی اکبر غفاری)، انتشارات جامعه مدرسین، قم، (بی تا).
× صلاحی، جاوید: «بزهکاری اطفال و نوجوانان»، (بی‎تا)، (بی‎نا).
× طبرسی، امین الدین ابوعلی: «مجمع البیان فی تفسیر القرآن»، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1379.
× طباطبایی، سید علی: «ریاض المسائل فی تحریر الاحکام بالدلایل»، مؤسسه آل البیت، قم، 1404.
× طباطبایی، سید محمد حسین: «المیزان»، مؤسسه نشر الاسلامی، قم، بی‌تا.
× طبرسی، امین الدین ابوعلی: «تفسیر جوامع الجامع»، انتشارات دانشگاه تهران، چ سوم، 1412.
× طوسی، ابن حمزه: «الوسیلة الی نیل الفضیلة»، کتابخانه آیت الله مرعشی، قم، 1408.
× طوسی، شیخ ابو جعفر: «الخلاف»، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1407.
× طوسی، ابو جعفر: «تهذیب الاحکام»، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1390.
× طوسی، ابو جعفر: «التبیان فی تفسیر القرآن»، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، چ اول، 1409.
× طوسی، ابوجعفر: «المبسوط فی فقه الامامیه»، المکتبة المرتضویه، تهران، 1387.
× طوسی، ابوجعفر: «الاستبصار »، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چ چهارم، 1363.
× طوسی، «تهذیب الاحکام»، بی‌تا، بی‌نا.
× عراقی، آقا ضیاء: «نهایه الافکار»، مؤسسه النشر الاسلامی.
× علامه حلی، حسن بن یوسف: «مختلف الشیعه فی احکام الشریعه»، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، چ اول، 1412.
× علامه حلی، حسن بن یوسف: «تذکرة الفقهاء»، (چاپ قدیم).
× علامه حلی، یوسف بن مطهر: «ارشاد الاذهان الی احکام الایمان»، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، چ اول، 1410.
× علامه حلی، جمال الدین، «قواعد الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام»، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، چ اول، 1413.
× علامه حلی، حسن بن یوسف: «تحریر الاحکام»، مؤسسه آل‌البیت للطباعه و النشر، (بی‌تا).
× فراهیدی، خلیل: «کتاب العین»، مؤسسه دارالهجرة، چ دوم، 1409.
× فیض کاشانی، ملا محسن: «التفسیر الصافی»، مکتبه الصدر، تهران، چ دوم، 1416.
× کاشانی، ملا فتح الله: «تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین»، کتابفروشی اسلامیه، چ دوم، 1344.
× کاشف الغطاء، شیخ جعفر: «کشف الغطاء عن مبهمات شریعه الغراء»، انتشارات مهدوی، اصفهان، (بی تا).
× کلینی، یعقوب: «اصول کافی»، دارالکتب الاسلامیه، 1365.
× مجلسی، محمد باقر: «بحارالانوار»، مؤسسه آل البیت.
× محقق اردبیلی، ملا احمد: «مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان»، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1416.
× محقق بحرانی، شیخ یوسف: «الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره»، تحقیق محمد تقی ایروانی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، (بی تا).
× محقق حلی، شیخ جعفر: «المختصر النافع»، مؤسسه البعثه، تهران، 1410.
× محقق حلی، شیخ جعفر: «شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام»، انتشارات استقلال، تهران، چ دوم، 1403.
× محقق نراقی: «مستند الشیعه»، مؤسسه آل البیت، مشهد، بی‌تا.
× مرعشی، سید محمد حسن: «نظرات فقهی و حقوقی در خصوص بلوغ و رشد»، ماهنامه دادرسی، مرداد و شهریور 1379.
× موسوی، سید فخار بن سعد: «ایمان ابی طالب»، انتشارات سید الشهداء، قم، 1410.
× موسوی گلپایگانی، سید محمدرضا: «افاضة الفوائد»، دارالقرآن، قم، بی‌تا.
× میرزای قمی، ابوالقاسم: «غنائم الایام فی مسائل الحلال و الحرام»، مکتب الاعلام الاسلامی، خراسان، چ اول، 1417.
× مکارم شیرازی: «گروه استفتای مرکز تحقیقات فقهی امام خمینی (ره)».
× نجفی، محمد حسن: «جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام»، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1392.
× نراقی، ملا احمد: «عوائد الایام»، منشورات مکتبة بصیرتی، قم، چ سوم، 1408.
× نوری طبرسی، حسین: «مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل»، مؤسسه آل البیت، قم، چ دوم، 1408.
× نووی، ابو زکریا محی الدین بن شرف: «المجموع فی شرح المهذب»، دار الفکر، بیروت، (بی تا).
× هاشمی، سید حسین: «سرمقاله»، ماهنامه رواق اندیشه، دی 1382.
× همدانی، حاج آقارضا: «مصباح الفقیه»، مکتبة الصدر، بی‌تا، بی‌جا.
 www.unicf.org/pon97, old enough to be a criminal.
 www.lawlink.nsw.gov.au/clrd1.nsf. A review of the law on the age of criminal responsibility of children
 www.right-to-education.org.
 
 
پی نوشتها:

 
[1]- www.lawlink.nsw.gov.au:“Recently some medical, social and legal commentators have suggested that the presumption of doli incapax is no longer appropriate for modern 20th century society. It is suggested that because children now have greater access to education and information technology they are better able to distinguish right from wrong. However, it could equally be argued that their 19th century counterparts, they are more cloistered and less able to distinguish right from wrong.”
[2]- «الحدود تدرء بالشبهات» در موارد شبهه و شک، حدود غیرقابل اجرا و اصل احتیاط جاری می‎گردد.
[3]- راغب اصفهانی، ص 196.
[4]- ابن منظور، ج 3، ص 175.
[5]- العسکری، ص 256.
[6]- راغب اصفهانی، ص 196.
[7]- بقره، 256، (قد تبین الرشد من الغی)؛ اعراف، 144، (وان یروا سبیل الرشد لایتخذوه سبیلا)؛ کهف، 66؛ انبیاء،51؛ جن، 2.
[8]- الطریحی، ج 2، صص180-179.
[9]- شیخ محمد عبده، ج 2، ص 32، (انکم لن تعرفوا الرشد حتی تعرفوا الذی ترکه).
[10]- موسوی، سید فخار، ص 199.
[11]- نساء، 6.
[12]- صدوق، ج 4، ص 222؛ حر عاملی، ج 13، ص 433.
[13]- نجفی، ج 26، ص 50.
[14]- ابن قدامه المقدسی، ج 4، ص 522.
[15]- ابن ابی المجد الیوسفی، ج 1، ص 553.
[16]- طوسی، الخلاف، ج 3، ص 283.
[17]- نساء، 5.
[18]- طوسی، الخلاف، صص 285-284; صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 226، (سئل ابو جعفر(ع)عن قول الله عز و جل و لاتؤتوا السفهاء اموالکم. قال: لاتؤتوها شارب الخمر و لاالنساء، ثم قال: وأی سفیه أسفه من شارب الخمر).
[19]- نجفی، ج 26، ص 50.
[20]- محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص 352.
[21]- علامه حلی، تحریر الاحکام، ج 1، ص 218.
[22]- حر عاملی، ج 13، صص 435-434.
[23]- همان، ص 428 (و لایکون مضیعاً و لاشارب خمر و لازانیاً، فاذا آنس منه الرشد دفع الیه المال).
[24]- رک. صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 222.
[25]- همان.
[26]- نووی، ج 13، ص 368 ؛ بیهقی، ج 6، ص 59.
[27]- المزنی، ص 110.
[28]- طباطبائی، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل، ج 1، ص 591.
[29]- نجفی، ج 35، ص 103، (خصوصاً بعد امکان حمل کلام الشیخ علی الفاسق فسقاً یکون به سفیهاً سیما مع ملاحظه ما سمعته منه هنا من نفی الخلاف).
[30]- ابن قدامه، ج 4، صص 523-522.
[31]- علامه حلی، تحریر الاحکام، ج 2، ص 249.
[32]- مرعشی، ش 21، ص 5.
[33]- بقره، 282.
[34]- کلینی، ج 7، ص 68، ح 2.
[35]- همان، ص 69، ح 7.
[36]- رک. محقق بحرانی، ج 13، ص 183.
[37]- حر عاملی، ج 13، ص 143، ح 5.
[38]- زیرا در صورتی که سایر روایات قرینه‌ای بر این استظهار نباشد، ممکن است ادعا شود که کلمه «أمره» صرفاً مربوط به امر خاص مذکور در روایت یعنی امور مالی است.
[39]- چنانکه در نسخه‌ای از کتاب خصال تنها همین عبارت آمده و نسخه بدلی نقل نشده است، (رک.صدوق، خصال، ج 2، ص 495، ح 3 ، 2).
[40]- طوسی، تهذیب الاحکام، ج 9، ص 183.
[41]- همان، ص 182.
[42]- خویی، معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 139.
[43]- حسن بن زین الدین، ج 2، ص 43.
[44]- در برخی روایات، «سفیه» به «شارب الخمر» تفسیر شده است. رک. حویزی، ج 1، ص 299.
[45]- نوری طبرسی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 13، ص 427.
[46]- حر عاملی، ص 434، ح 9.
[47]- کلینی، ج 7، ص 68.
[48]- طوسی، خلاف، ج 3، ص 284.
[49]- انعام، 152؛ اسراء، 34.
[50]- یوسف، 22.
[51]- احقاف، 15.
[52]- طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص 117.
[53]- طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 221.
[54]- العروسی الحونیری، ج 4، ص 117.
[55]- طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 11، ص 118.
[56]- شبر، ج 3، ص 268.
[57]- فیض کاشانی، التفسیر الصافی، ج 4، ص 83 .
[58]- کاشانی، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ج 5، ص 29.
[59]- الجنابذی، ج 2، ص 351.
[60]- نوری طبرسی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 1، ص 85 .
[61]- یوسف، 22، (لما بلغ اشده أتیناه حکماً و علماً).
[62]- انعام، 152؛ اسراء، 34، (حتی یبلغ اشده).
[63]- طبرسی، تفسیر جوامع الجامع، ج 1، ص 420، (حتی یبلغ اشده، و هو بلوغ الحلم و کمال العقل).
[64]- طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 383.
[65]- طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 4، ص 316.
[66]- فیض کاشانی، التفسیر الصافی، ج 2، ص 170.
[67]- جنابذی، ج 2، ص 160.
[68]- شبر، ج 2، ص 334.
[69]- صدوق، خصال، ج 2، ص 495، ح 3.
[70]- نوری طبرسی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 13، ص 240، (... اذا بلغ و أونس منه رشد...).
[71]- راغب اصفهانی، ص 196، (و بین الرشدین اعنی الرشد المؤنس من الیتیم والرشد الذی أوتی ابراهیم علیه السلام بون بعید).
[72]- قصص، 14؛ یوسف، 22؛ احقاف، 15؛ انعام، 152؛ اسراء، 34.
[73]- حج، 5؛ غافر، 67، (ثم یخرجکم طفلا ثم لتبلغوا اشدکم ثم لتکونوا شیوخاً).
[74]- کهف، 82 ، (فاراد ربکما أن یبلغا اشدهما).
[75] - ابن حزم اندلسی، ج 8 ، ص 286.
[76] - نراقی، ص 184.
[77]- نجفی، ج 26، ص 48.
[78]- همان، ج 32، ص 7.
[79]- امام خمینی(ره)، کتاب البیع، ج 8 ، ص 18.
[80]- رک. حر عاملی، ج 1، ص 43، ح3 ، 2.
[81]- نجفی، ج 41، ص 275.
[82]- حر عاملی، ج 28، صص 23-22، ح1.
[83]- زیرا در روایات مربوط به بلوغ، سن تکلیف در برخی روایات مشروط به سن خاصی شده و در برخی روایات مشروط به احتلام در پسران و حیض در دختران است، در برخی دیگر از روایات مشروط به رویش موی زبر بر روی عانه و در مورد تعیین سن خاص نیز روایات مختلف است، (رک. همان، صص 42-46؛ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 9، صص 183-182).
[84]- جوهری، ج 4، ص 1316.
[85]- زبیدی، ج 6، ص 4، (بلغ الغلام: ادرک و بلغ فی الجوده مبلغاً).
[86]- ابن منظور، ج 9، ص 55.
[87]- زبیدی، ج 6، ص 76.
[88]- کلینی، ج 7، ص 197.
[89]- نجفی، ج 26، ص 25.
[90]- کلینی، ج 7، ص 301; حر عاملی، ج 29، ص 87 .
[91]- طوسی، تهذیب الاحکام، ج 10، ص 242.
[92]- علامه حلی، مختلف الشیعه فی احکام الشریعه، ج 9، ص 283.
[93]- طوسی، المبسوط، ج 7، ص 15، (لاقصاص علی الصبی... و روی عن علی (ع) أنه قال:لاقصاص علی من لم یبلغ و لامخالف له).
[94]- حر عاملی، ج1، ص45 ; طوسی، المبسوط، ج 2، ص 282 ; مجلسی، ج5، ص303.
[95]- سجستانی، ج 2، ص 339.
[96]- همان، صص 339-338; حاکم نیشابوری، ج 4، ص 389; سیوطی، ج 2، ص 15.
[97]- صدوق، خصال، صص 175، 94.
[98]- نجفی، ج 26، ص 10.
[99]- ابن ادریس، ج 2، ص 693.
[100]- همان، ج 3، صص 325-206.
[101]- طوسی، المبسوط، ج 2، ص 282 ؛ ج 3، ص 3 ؛ ج 4، ص 51؛ علامه حلی، تذکره الفقهاء، ج 2، ص 74; محقق اردبیلی، ج 9، ص 186.
[102]- کلینی، ج 3، ص 41.
[103]- حکیم، ص 5.
[104]- همدانی، ج 3، ص 3; خوانساری، ج 2، ص 3.
[105]- علامه حلی، تذکره الفقهاء، ج 1، ص 201.
[106]- خویی، کتاب النکاح، ج 2، ص 279.
[107]- صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 310.
[108]- نجفی، ج 29، صص 175-173.
[109]- محقق حلی، المختصر النافع، ص 197; علامه حلی، قواعد الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام، ج 3، ص 121.
[110]- خویی، مصباح الفقاهه، ج 3، ص 272.
[111]- کلینی، ج 6، ص 41 ؛ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 8، ص 106.
[112]- طوسی، الاستبصار، ج 3، صص 238-237 ; طوسی، تهذیـب الاحکام، ج 7، ص 383 ; حر عامـلی، ج 20، ص 278، ح 9.
[113]- میرزای قمی، ج 5، ص 271.
[114]- نجفی، ج 26، ص 26.
[115]- چون حداقل ظاهر عبارت «دخلت علی زوجها» این است که به خانه شوهر رفته باشد. اگرچه ممکن است بیش از این مقصود باشد، یعنی علاوه بر این که به خانه شوهر رفته، دخول هم صورت گرفته باشد.
[116]- خویی، مبانی تکملة المنهاج، ج 1، ص 170.
[117]- کلینی، ج 7، ص 198، ح2 ؛ حر عاملی نیز این حدیث را بدون ذکرجمله «فیؤخذ بذلک ما بینه و بین خمسه عشر سنه» نقل نموده است، (رک. حر عاملی، ج 28، ص 20).
[118]- محقق اردبیلی، ج 13، ص 98.
[119]- حر عاملی، ج 28، ص 11، ح 1.
[120]- یفهم منها صحه اطلاق الحد علی التعزیر و تعزیر الصبیان و ببعض السوط ویحتمل کون هذا حداً کما هو الظاهر من تسمیته بذلک و من تعیینه، (محقق اردبیلی، ج 13، ص 98).
[121]- البرقی، ج1، ص273 ; طوسی، تهذیب الاحکام، ج 10، ص 146 ; صدوق، من لا یحضر الفقیه، ج 4، ص 75 ; راوندی، ج 2، ص 366; ابن ابی جمهور الاحسائی، ج 3، ص 549.
[122]- حر عاملی، ج 28، ص 82، ح2.
[123]- علامه حلی، مختلف الشیعه، ج 9، ص 143; نجفی، ج 41، ص 321; محقق اردبیلی، ج 13، ص 14.
[124]- کلیـنی، ج 7، ص 180 ؛ صـدوق، من لایحضره الفقیـه، ج 4، ص 27; طوسـی، تهذیـب الاحکام، ج 10، صص 17-16.
[125]- محقق بحرانی، ج 5، ص 109.
[126]- عراقی، ج 2، ص 263 ؛ محقق نراقی، ج 17، صص 471-470 ؛ طباطبایی، ریاض المسائل فی تحریر الاحکام بالدلایل، ج 2، ص 488، (...اوفق بالاحتیاط بلاشبهه...).
[127]- موسوی گلپایگانی، افاضه الفوائد، ج 2، ص 366، (حیث استقرت سیرتهم فی باب الترجیح علی العمل بها (یعنی به مرفوعه زراره) فالاولی أن یقال: ان الأخذ بمایوافق الاحتیاط فی المرفوعه انما جعل فی عداد المرجحات).
[128]- نجفی، ج 26، صص 40-16.
[129]- همان، ص 16.
[130]- ابن ابی جمهور الاحسائی، ج 3، ص 592 ؛ رک. نجفی، ج 26، ص 37.
[131]- حلی، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، ج 4، ص 600، (و فی روایه الحسن بن راشد عن العسکری (ع) اذا بلغ الغلام ثمانی عشر سنین فجائز امره فی ماله و قد وجب علیه الفرائض و الحدود).
[132]- نجفی، ج 26، صص 41-40.
[133]- انصاری، ج 2، ص 589.
[134]- حر عاملی، ج 1، ص 45، ح 12.
[135]- نجفی، ج 26، ص 25.
[136]- همان، ج 26، صص 5-4.
[137]- همان، ج 26، ص10.
[138]- زیرا حتی اختلاف فتوی و روایات نیز موجب عروض شبهه و حاکمیت قاعده درء در حدود می‌شود، (رک. طباطبایی، ریاض المسائل، ج 2، ص 488).
[139]- کلینی، ج 2، ص 404.
[140]- مرعشی، ص 5.
[141]- شهید ثانی، مسالک الافهام، ج 15، ص 161 ، (و من شرائط القصاص کمال العقل... لأنّهما (صبی و مجنون) لایکلفان بالعبادات البدنیه فأولی أن لایؤاخذا بالعقوبات البدنیه).
[142]- خویی، مستند العروه الوثقی، صص 57-56.
[143]-Electro – encefalograme.
[144]- صلاحی، صص 208-207.
[145]- علامه حلی، ارشاد الاذهان الی احکام الایمان، ج 2، ص 197.
[146]- محقق بحرانی، ج 23، ص 236.
[147]- نراقی، ص 183.
[148]- الطوسی، الوسیله الی نیل الفضیله، ص156؛ رک. محقق حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 4، ص 990 و ج 1، ص 168; علامه حلی، ارشاد الاذهان، ج 1، ص 395.
[149]- علامه حلی، تذکره الفقهاء، ج 2، ص 146.
[150]- محقق حلی، ج 1، ص 76.
[151]- همان، ص 240.
[152]- شهید ثانی، ج 14، ص 157.
[153]- طوسی، المبسوط، ج 1، ص 265.
[154]- طوسی، تهذیب الاحکام، ج 3، ص 30.
[155]- طوسی، المبسوط، ج 1، ص 265.
[156]- ابن براج، ج 2، ص 119.
[157]- الطریحی، ج 1، ص 186.
[158]- زبیدی، ج 8، ص 199.
[159]- رک. فراهیدی، ج 4، ص 81 ; ابن منظور، ج 15، ص 360.
[160]- طریحی، ج 3، ص 119.
[161]- جوهری، ج 6، ص 2239.
[162]- ابن منظور، ج 13، ص 513.
[163]- صدوق، من لایحضر الفقیه، ج 4، ص 141.
[164]- احمد بن حنبل، ج 1، ص 118.
[165]- حر عاملی، ج 22، صص 78ـ77.
[166]- همان، ج 28، ص 118.
[167]- اردبیلی، ج 13، ص 16.
[168]- شهید ثانی، ج 9، ص 106; اردبیلی، ج 13، ص 16; علامه حلی، مختلف الشیعه، ج 9، ص 146.
[169]- طوسی، الاستبصار، ج 3، ص 302.
[170]- همان.
[171]- بحرانی، ج 25، ص 158.
[172]- نجفی، ج 21، ص 237.
[173]- همان.
[174]- همان، ج 32، ص 7.
[175]- طباطبایی، ریاض المسائل فی تحریر الاحکام بالدلایل، ج 1، ص 483، (و لا تؤخذ الجزیه من الصبیان و المجانین والنساء و البله بضم الباء الموحده و سکون اللام جمع أبله.‌ای الذی لاعقل له فیدخل فی المجانین و لذا لم یذکره کثیراً، و الذی ضعف عقله و لعله المراد من المعتوه الوارد فی النص و عبر بعض بدله بالسفیه).
[176]- کاشف الغطاء، ج 2، ص 401.
[177]- علامه حلی، تذکره الفقهاء، ج 2، ص 459، (الاول کمال العقل فلا تصح وصیه المجنون... و کذا المبرسم و المعتوه الذی لا یعقل و النائم و السکران و المغمی علیه. و لأن هؤلاء فی حکم المجنون).
[178]- مرعشی، ص 5.
[179]- ترمذی، ج 2، ص 439.
[180]- خویی، مبانی تکمله المنهاج، ج 1، ص 154، (قاعدة درء الحدود بالشبهات لم یثبت بروایه معتبره).
[181]- خویی، مصباح الاصول، ج 2، ص 254، (ان العقاب علی مخالفه التکلیف غیر الواصل من أوضح مصادیق الظلم... عدم استحقاق العقاب فی فرض عدم البیان مما لم ینکره عاقل. انما الخلاف بین الاصولیین و الاخباریین فی الصغری...).
[182]- موسوی گلپایگانی، ج 1، ص 24، (الظاهر أنه لاثمره بالنسبه الی درء الحدود بالشبهه وذلک لأنه لاتجوز عقوبه أحد بدون دلیل شرعی و قبل أن یثبت موجبها شرعاً سواء کانت هذه العقوبه مقدره معینه التی تسمی بالحدود او غیر مقدره الموسومه بالتعزیر فالعقوبه مع الشبهه غیر جائزه مطلقاً و ان کانت بعنوان التعزیر و الاصل عدم جوازها مالم ترفع الشبهه).
[183]- خوانساری، ج 7، ص 84 .
[184]- مکارم شیرازی، استفتای مورخ 24/9/1378.
[185]- موسوی اردبیلی، استفتای مورخ 14/6/1378.
[186] - cf . “old enough to be a criminal?”
[187]- Cf. “A review of the law on the age of criminal responsibility of children.”
[188] - Cf. “old enough to be a criminal?”: “In the US, the age of criminal responsibility is established by state law. Only 13 states rely on common law, which holds that from age 7 to age 14, children cannot be presumed to bear responsibility but can be held responsible.”
[189] - www.right-to-education.org.
[190] - رک. هاشمی، ش25، صص 6-2.