نیچه و نیازهاى انسان معاصر (مقاله پژوهشی حوزه)

در پژوهش حاضر مى کوشیم تا نیاز انسان معاصر را از دیدگاه فریدریش ویلهلم نیچه(1844 ـ 1900م)1 فیلسوف شهیر آلمانى, بررسى کنیم. وقتى سخن از نیاز به میان مى آید, به ناچار باید از کاستى یا نقصى نیز سخن گفت که زمینه ساز احساس آن نیاز است; نیاز به غذا براى رفع احساس گرسنگى است و نیاز به آب براى رفع تشنگى است و نیاز به مسکن براى رفع بى خانمانى و بى سرپناهى است و همین طور هر گونه نیاز دیگرى در ارتباط با مشکل خاصى معنا پیدا مى کند. اکنون, در جست وجوى نیاز انسان معاصر ـ از منظر نیچه ـ ابتدا باید مشکل انسان معاصر را از منظر نیچه, شناسایى و آن را بررسى کنیم تا معلوم شود که براى رفع این مشکل به چه چیزى نیازمندیم. اما پیش از آن که به مشکل و نیاز انسان معاصر از منظر نیچه بپردازیم, باید به این پرسش پاسخ دهیم که نیچه را با انسان معاصر چه کار؟
نیچه در قرن نوزدهم مى زیسته است. از این رو, سخن گفتن از نیازهاى انسان معاصر از دیدگاه فیلسوفى که یک قرن پیش مى زیسته است, سؤال برانگیز و مایه تعجب است. اما او خود را حکایت گر تاریخ آینده, معرفى کرده است:
آنچه حکایت مى کنم تاریخ دو سده آینده است. من وصف مى کنم آنچه را در شُرُف آمدن است, آنچه را دیگر نمى تواند به گونه دیگر بیاید: ظهور هیچ انگارى را.2
او از بحرانى سخن گفته است که به گمان او, هنوز بشر اروپایى روزگار او متوجه پیامدهاى آن نشده است. به گمان نیچه این بحران, تاریخ دو سده آینده بشر اروپایى را تشکیل مى دهد. بدین ترتیب نیچه فیلسوفى است که از آینده خبر داده است و آینده او زمان معاصر ماست.
بحرانى که نیچه از آن سخن گفته است, بحران نیست انگارى (nihilism) است. نیست انگارى, یعنى بى ارزش شدن ارزش ها. اما بى اعتبارى ارزش ها به بى اعتبارى ارزش هاى اخلاقى محدود نمى شود, در نگاه نیچه افزون بر اخلاق, اصل زندگى, معرفت و دین نیز بى ارزش و بى اعتبار شده اند. در ادامه به بررسى وجوه گوناگون نیست انگارى اى که نیچه از آن سخن گفته است, خواهیم پرداخت امّا بى شک, نگاهى کوتاه به بستر فرهنگى ـ اجتماعى اى که نیچه در آن پرورش یافت و ظهور کرد ما را در بررسى بهتر دیدگاه او بسیار کمک خواهد کرد.
فریدریش ویلهلم نیچه در 1844م. در خانواده اى لوترى از روکن (Rochen) آلمان به دنیا آمد, در چهار سالگى پدرش را ـ که یک کشیش بود ـ از دست داد. در دوران دانش آموزى در اثر آشنایى با زبان و فرهنگ یونانى شیفته فرهنگ یونانى شد. تحصیلات دانشگاهى اش را در رشته زبان و معارف لاتین و یونانى ادامه داد و در این زمینه, نبوغ تحسین برانگیزى از خود نشان داد. در 24 سالگى به کرسى استادى در دانشگاه نایل شد, اما خیلى زود تدریس در دانشگاه را رها کرد و در حالى که در آلمان, سوئیس و ایتالیا از شهرى به شهرى دیگر مى رفت, به نوشتن نظریه ها و دیدگاه هاى خود در زمینه هاى گوناگون مشغول شد. نامدارترین آثار او عبارت اند از: زایش تراژدى (The Birth of Tragedy) فراسوى نیک و بد (Beyond Good and Evil) تبارشناسى اخلاق (The eneology of Morals) و انسانى, زیاد انسانى (Human all Too Human) و چنین گفت زرتشت (Thus spoke Zarathustra). او در ده سال آخر عمرش به جنون مبتلا شد و در 1900م. درگذشت.
اروپا و به ویژه آلمان درسده نوزدهم ـ سده اى که نیچه در آن مى زیست ـ شاهد تحولات بسیار مهم و تعیین کننده اى بود. در قلمرو فلسفه, در حالى که اَخلاف کانت, ایدئالیسم را بسط و گسترش داده بودند, فلسفه بدبینانه آرتور شوپنهاور3 در برابر آن ظاهر شد و در صدد برآمد تا افزون بر عالم پدیدارها که مورد توجه کانت و اتباع او بود, به شناخت شىء فى نفسه نیز دست یابد. در نظر او (شىء فى نفسه) چیزى جز (خواست) نبود, اما او در توصیف این اراده رهیافتى بدبینانه در پیش گرفت: در جهان اراده اى وجود دارد بى هدف, کور و ارضانشدنى که به صورت غریزه یا نوعى تمایل شدید بروز مى یابد; شوپنهاور زندگى انسان بر روى زمین را سراسر رنج و بدبختى ناشى از خواسته هاى سیرى ناپذیر انسان مى داند.4
در سده نوزدهم, مباحث انتقادى در قلمرو فلسفه دین و دین پژوهى, به اوج خود نزدیک شده بود: یکى از دست آوردهاى پروتستانتیزم, نفى حجیّت کلیسا در امور دینى ـ به ویژه در تفسیر کتاب مقدس ـ بود. با نفى نقش کلیسا و کشیش ها, هر مسیحى پروتستان, کشیش خود بود و از طریق تفسیر کتاب مقدس, پیام خداوند را دریافت مى کرد. اما در سایه تحولاتى که دوران مدرن را شکل داده بود, یعنى انقلاب علمى و نهضت روشنگرى, جهان بینى و انسان شناسى جدیدى در ذهن ها شکل گرفته بود که با حال و هواى حاکم بر کتاب مقدس ناسازگار بود. اندیشمندان مسیحى در مقام چاره اندیشى برآمدند و در این مسیر کوشیدند تا کتاب مقدس و معارف آن را به گونه اى تفسیر کنند که با حال و هواى جدید, همخوان باشد و مؤمنان بتوانند هم با بینش نوین بیندیشند و زندگى کنند و هم به آموزه ها و پیام هاى کتاب مقدس وفادار بمانند. تفسیر هماهنگ کتاب مقدس با دوران جدید, سرآغاز شکل گیرى و تکوّن الاهیات جدید (new theology) شد.
عقل نقّاد بشر جدید که بررسى انتقادى هر موضوعى را وظیفه خود مى دانست, به سراغ دین و مدعیات و متون دینى نیز رفت. پژوهش درباره کتاب مقدس در پرتو دستاوردهاى جدید بشر, سبب شد تا برخى در حقّانیت آسمانى کتاب مقدس و اصالت آن تردید کنند و با نگاه تاریخى به آن بنگرند و مانند محصولى بشرى به نقد تاریخى آن بپردازند و بدین ترتیب نقد تاریخى کتاب مقدس, شکل گرفت.
در فرآیند نقد تاریخى کتاب مقدس, آسمانى و غیر بشرى بودن کتاب مقدس انکار مى شود و این فرض که آدمى نقشى در تکوّن آن نداشته است, فرض نامقبولى شمرده مى شود و فرض هاى مختلف درباره نویسنده یا نویسندگان بشرى آن, زمان نگارش, ترتیب اجزا و ادبیات حاکم بر آن بررسى مى شود. در قرن هجدهم و نوزدهم, برخى همچون: آیشهورن5 (1827 ـ1752م) و دى. اف. اشتراوس6 ( 1874ـ1808 م) در آلمان به نقد تاریخى کتاب مقدس همت گماشته بودند.7
رویداد مهم دیگر قرن نوزدهم, طرح و ارائه نظریه چارلز داروین(1809ـ1882م) درباره (تحوّل انواع) بود. او با تبارشناسى انسان, این فرضیه را مطرح کرد که تبار انسان ـ به جاى آدم و حوّا ـ به حیوانات پست تر و تک سلولى برمى گردد. بدین وسیله افزون بر این که از طریق نقد تاریخى و تبارشناسى کتاب مقدس بر اعتبار این کتاب خدشه وارد شده بود, از طریق تبارشناسى انسان نیز یکى از مدعیات این کتاب مورد تردید قرار گرفت و به اعتبار آن خدشه و آسیب واردشد. این همه افزون بر بحرانى است که در معرفت شناسى رخ داده بود و در پرتو تلاش و تردیدهاى کانت و دیگران, دسترسى به معرفت یقینى امکان ناپذیر تلقى شده بود.
به طورخلاصه قرن نیچه, قرن ظهور فلسفه بدبینانه شوپنهاور, نقد تاریخى کتاب مقدس, انسان شناسى الحادى داروین و بحران معرفت شناختى فیلسوفان بود. نیچه در چنین شرایطى به عرصه فکر و فلسفه پا نهاد و تحت تأثیر همین شرایط خود دچار بحران فکرى شد و گمان مى کرد همه اروپائیان نیز در دام و دائره این بحران گرفتار آمده اند. این بحران که نیچه از آن به (نیست انگارى) تعبیر مى کرد, به اعتقاد او همه ابعاد زندگى بشر را دربرگرفته است و اگر انسان نتواند راه برون رفتى از آن پیدا کند, تباه خواهد شد. مى توان گفت که همه تلاش و کوشش هاى نیچه صرف نشان دادن و آشکار کردن جلوه هاى مختلف این بحران و پیدا کردن راه حلّ و راه برون رفت از آن شده است.
جنبه هاى ابعاد گوناگون نیست انگارى
سخن نیچه درباره (نیهیلیسم) نیست انگارى بشر امروزى دو بخش دارد: یک بخش از سخنان او درباره آن است که بشریت گرفتار نیستى خواهى ناآگاهانه است; یعنى به امورى باور دارد و ارزش هایى را معتبر مى شمارد که به واقع بى ارزش و بى اعتبارند. آنان هرچند این امور را ارجمند و باارزش مى پندارند, اما از آن جا که این امور به واقع پوچ و بى ارزش اند, پس انسان ها با تمایل نشان دادن به آنها در حقیقت نشان مى دهند که به نیستى و پوچى مایل اند, هرچندنسبت به این نیستى خواهى خود آگاهى نداشته و در توهم به سرمى برند. عمده سخنان نیچه ـ در آثار گوناگون او ـ به نشان دادن این دیدگاه او معطوف شده است که آنچه را که بشریت معتبر و ارزش مند مى داند ـ مانند حقیقت و معرفت, علم, مابعدالطبیعه, زندگى اخلاق و دین ـ با ساز و کار موجود بى ارزش اند و باید آنها را برانداخت و ارزش هاى دیگرى را جایگزین آنها ساخت. بخش دیگرى از سخنان نیچه درباره نیهیلیسم که صریح تر و قاطع تر از بخش پیش گفته ـ اما کمتر از آن ـ است, نیهیلیسمى است که بشریت امروز, به ویژه اروپائیان, گرفتار آن شده اند و یا خواهند شد و آن را احساس مى کنند یا احساس خواهند کرد. در این بخش, نیچه براین باور است که شرایطى به وجود آمده است که بشریت چه بخواهد و چه نخواهد, با نیست انگارى دست و پنجه نرم مى کند و ناگزیر است به تن دادن به آن. متوجه شده است آن ارزش هایى که قرن هاى متمادى اعتبار و رواج داشته اند, اکنون دیگر اعتبار ندارند و مانند سکّه هاى فرسوده شده اى هستند که بى اعتبار گردیده اند. در این مقاله, نخست وجه اول نیست انگارى را که مى توان آن را (نیست انگارى پنهان) نامید, بررسى مى کنیم و در ادامه به وجه دوم آن که مى توان آن را (نیست انگارى آشکار) نامید, خواهیم پرداخت.
نیست انگارى پنهان که به زعم نیچه, تاریخى طولانى در زندگى بشریت دارد, خود داراى وجوه گوناگون و یا حوزه هایى متفاوت است و نیچه براى آنها راه حل هایى نیز پیشنهاد کرده است. اکنون مى کوشیم تا وجوه گوناگون بحران نیست انگارى را در نظر نیچه و نیز راه حل هاى او را گزارش و بررسى کنیم.
نیست انگارى در قلمرو معناى زندگى
یکى از مهم ترین دغدغه هاى نیچه که در بسیارى از آثار برجا مانده از او نمایان است, مسئله معنا و حقیقت زندگى است. نیچه در بسیارى از تکذیب و تمجیدهایش درباره امور مختلف, آنها را به زندگى و معناى آن منوط و مربوط مى کند و بسته به این که آن امر موجب بالندگى یا پژمردگى زندگى گردد, آن را تأیید یا تکذیب مى کند. مسئله معناى زندگى, مهم ترین مسئله اى است که درباره زندگى در آثار نیچه مطرح شده است. نیچه در بخش دوم کتاب چنین گفت زرتشت, در قطعه (سرودِ رقص) پرسش از (معناى زندگى) را مطرح کرده است. نخست خطاب به زندگى از غرق شدن در ژرفنایِ ناپیمودنى زندگى, سخن گفته و در پایان این گونه نوشته است:
چیزى ناشناس پیرامونِ من است و پر اندیشه مى نگرد. چه! هم چنان زنده اى, زرتشت؟ چرا؟ براى چه؟ از چه راه, به کجا؟ کجا؟ چگونه؟ هم چنان زنده بودن دیوانگى نیست؟8
نیچه با طرح این پرسش ها مى خواهد بگوید که زندگى, معنا و ماهیتش, هدف و غایتش و شکل و کیفیتش محل پرسش است و باید درباره آن تأمل کرد و پاسخ شایسته اى براى آن یافت. از این که نیچه در موارد فراوانى درباره معنادارى یا بى معنایى و راه تحمّل پذیر ساختن زندگى سخن گفته است, مى توان به اهمیّت مسئله معناى زندگى نزد او پى برد.
آیا زندگى فى نفسه داراى معناى خاصى است که باید آن را کشف کرده و قدر بشناسیم؟ یا این که این ما هستیم که باید بدان معنا ببخشیم؟ در نظر نیچه هیچ چیزى فى نفسه ارزش مند و بامعنا نیست. به سخن او, گردوى هستى پوک و تو خالى است و با ارزیابى انسان هاست که به اشیاء ارزش داده مى شود.9
هنوز گام به گام با غولِ (حادثه) مى جنگیم و بر مقام بشریت تاکنون بى معنایى فرمان روا بوده است, بى معنایى! براداران, بادا که جان و فضیلت تان خدمتگذار معناى زمین باشد و همه چیز از نو به دست شما ارزش یابد! از این رو مى باید رزمندگان باشید! از این رو مى باید آفرینندگان باشید!10
با توجه به این که به طور کلى هیچ چیزى ارزش و اعتبار نفس الامرى ندارد, زندگى نیز به همین حکم ـ با قطع نظر از ارزشگذارى انسان ـ بى ارزش و تهى از معنا است. اما اگر منظور از معنا, نه هدف و غایت بلکه ماهیت توصیفى و چیستى واقعى باشد, زندگى معنا دارد و دیدگاه نیچه درباره آن را بررسى خواهیم کرد.
پیش از این گفته شد که از منظر نیچه, زندگى بى معنا و بى هدف است. آیا این زندگى پر از رنج و بى هدف, ارزش زیستن دارد؟ در نظر نیچه چه معامله اى با زندگى باید کرد؟ باید آن را پذیرفت و به استقبالش رفت یا آن را ترک گفت و از شرّ آن رها شد؟ پاسخ نیچه مثبت است. او مى گوید باید به زندگى آرى گفت و آن را تحمل کرد.
پیش از بررسى دیدگاه نیچه, به ارزیابى نیچه از معنایى که دیگران درباره زندگى به دست داده اند, مى پردازیم و سپس موضع خود نیچه را برمى رسیم.
در نظر نیچه تنها معنایى که بشر تاکنون به زندگى بخشیده است, یک معناى زاهدانه است که او از آن با عنوان (آرمان زهد) سخن گفته است: (اگر از آرمان زهد چشم بپوشیم, انسان, جانور بشرى, تاکنون معنایى نداشته است و زندگانى او بر روى زمین هدفى نداشته است.)11 انسان دلیرترین جانور و در عین حال مأنوس ترین جاندار(جانور) با رنج است. انسان رنج را از آن حیث که رنج است, طرد نمى کند; بلکه حاضر است با آن اُنس بگیرد و زندگى کند, اما به شرطى که براى این رنج بردن خود معنا و هدفى داشته باشد. آنچه که موجب آزار و هولناکى رنجورى انسان است, صِرف رنجورى نیست, بلکه بى معنایى آن است و انسان چون رنجورى بى معنا را تحمل ناپذیر مى دانست, ناچار شد معنایى براى آن بتراشد و آرمان زهد آن معنایى است که انسان بدان بخشیده است: همه رنج هاى بشرى از گناه انسان ها برمى خیزد و براى این که انسان از گناه و رنج هاى ناشى از آن رها شود, باید راه زهد را در پیش بگیرد; یعنى به زندگى زمینى و مادّى پشت پا بزند و به ماوراى عالم ماده دل ببندد و حال و هواى سراى دیگرى را در سر بپروراند. چنین رهیافتى به زندگى, در نظر نیچه, نوعى خواست است, اما خواستى منفى; یعنى خواستى که به نیستى تعلق گرفته است: زندگى زاهدانه چیزى جز بیزارى از انسانیت, و بیشتر از آن, بیزارى از حیوانیت و باز بیشتر از آن, بیزارى از مادیّت نیست. زندگى زاهدانه در تلقى نیچه از حواس و شادى ها و زیبایى هاى حسّى و از دنیاى مادى و متغیّر متنفّر است و به مرگ و ترک اشتیاق عشق مى ورزد. همان طور که در آینده نزدیک خواهیم دید, در نظر نیچه حقیقت زندگى در بالندگى عواطف و شورها و احساسات ظاهرى و مادّى انسان ها, نهفته است و معناى زاهدانه زندگى به این امور مثبت پشت پا مى زند و به عالم معنا و مابعدالطبیعه که به گمان او توهّمى بیش نیست, روى مى آورد و از همین روى این تلقى را گرفتار نیست انگارى مى داند (بیایید جرأت کنیم و بفهمیم که معناى تمامى اینها جز خواست نیستى نیست, خواست روى گرداندن از زندگى و شوریدن بر بنیادى ترین پیش انگاره هاى زندگى.)12 اگر معنایى که آرمان زهد به زندگى مى دهد, ناپذیرفتنى است, پس چه معنایى باید به آن داد؟ نیچه آن را چگونه معنا کرد؟ نیچه در اولین اثرش زایش تراژدى کوشیده است تا در سایه هنر تراژدى آن را معنا ببخشد و تحمل پذیر کند.
نیچه در زایش تراژدى, اصل معناباختگى و دهشتناکى زندگى را پذیرفته است و مى کوشد راه حلى براى آن به دست دهد. نیچه مسئله معناباختگى زندگى را از زبان سیلنوس13 بیان کرده است:
چرا مرا مجبور مى کنى چیزى را به تو بگویم که برترین خیر تو آن است که آن را نشنوى؟ آنچه که براى تو بهترین است, کاملاً خارج از دسترس تو است; مهم ترین چیز تو این است که هرگز زاده نشده باشى, هرگز نباشى, هیچ باشى.14
ییونانیان در اثر تلقى این حکمت از سیلنوس به خودآگاهى اى رسیدند که دل آنها را سرشار از درکى تراژیک کرده است و زندگى را ملال انگیز. آنها به فکر چاره این درک اندوهبار مى افتند و براى این مقصود, درک خود از حقیقت را به درام و نمایش پر وجد و حال تبدیل مى کنند و صحنه همراه با دلسوختگى و دلسوزى اى که در درام وجود دارد, موجب رهایى از زیر بارآن درک هولناک مى شود. پس, همان گونه که یونانیان به دردناکى و دهشتناکى زندگى پى برده بودند, اما با این وجود, به زندگى روى خوش نشان داده و به آن آرى مى گفتند و از طریق هنر تراژدى مى کوشیدند تا جلوه آن را تغییر داده و تحمل پذیر کنند, ما نیز مى توانیم با الگوگرفتن از یونانیان, از طریق هنر تراژدى و روح موسیقى به زندگى آرى گفته, به آن معنا بخشیده و زندگى را تحمل پذیر کنیم. در نظر نیچه فرهنگ و هنر یونانیان دو جلوه داشته است: جلوه آپولونى (apollonion) و جلوه دیونوسوسى (dionysiac) و آمیزش این دو جلوه بود که موجب بالندگى فرهنگ یونانى شده بود.15 اما جنبه آپولونى با تلاش سقراط و شاگردان او, بر جنبه دیونوسوسى فرهنگ یونان غلبه کرد و نظم و عقلانیت بر فرهنگ آنها حاکم شد و شور و شیدایى و گرمى از آن رخت بربست. نیچه از همین رو, سقراط را نابغه انحطاط غرب خوانده است. به گمان نیچه براى احیاى فرهنگ و تمدن واقعى آلمان امروز(یعنى عصر نیچه), باید فرهنگ حاکم بر زندگى یونانیان ماقبل سقراط را در آلمان احیا کرد و شرایط ایجاد آن فرهنگ را فراهم آورد.16
جان کلام نیچه در کتاب زایش تراژدى, این است که اولاً زندگى دچار معناباختگى, رنجورى و دردناکى است, ثانیاً على رغم این پوچى, نباید مانند شوپنهاور راه ناامیدى در پیش گرفت و نباید به آن پشت پا زد; بلکه باید از آن استقبال کرد و به آن آرى گفت و ثالثاً, تنها راه رهایى از معناباختگى زندگى, هنر موسیقى و تراژدى است و از این رو, باید فرهنگ زمانه را به سمت و سویى سوق داد که با ظهور هنرمندان موسیقى و تراژدى, جنبه دیونوسوسى (یعنى شور و شیدایى) فرهنگ بر جنبه آپولونى آن غلبه کند و بدین وسیله, زندگى تحمل پذیر شود.
اگر با غلبه جنبه دیونوسوسى فرهنگ, زندگى تحمل پذیر مى شود, پس باید میان این وجه از فرهنگ و حقیقت زندگى انسان, ملازمه اى وجود داشته باشد. جلوه وجه دیونوسوسى فرهنگ در انسان, غریزه ها و امیال آدمى و فعالیت ها و جوش و خروش انسان هاست. اگر حقیقت انسان را نه عقل او بلکه غریزه ها و احساسات و شهوات و شورهاى او تشکیل مى دهد, بنابراین بسیار طبیعى است که گفته شود: حقیقت زندگى انسان, چیزى جز سرزندگى و بالندگى امیال و احساسات ظاهرى و شورها و غریزه هاى انسان نیست. نیچه آن گاه که اخلاق, مسیحیت و مابعدالطبیعه را به باد نقد مى گیرد, به این حقیقت اشاره دارد. به این معنا که حقیقت و معناى زندگى سرزنده بودن شورها و غریزه ها است, اما اخلاق زاهدانه و مسیحیت و نیز مابعدالطبیعه با نفى این حقیقت, عملاً به مبارزه با زندگى برخاسته اند و آن را تباه کرده اند.17 نیچه در غروب بت ها چنین نوشته است:
کلیسا با شورها, با ریشه کن کردن شان مى جنگد… انضباط بخشیدنش همیشه ریشه کن کردن است, ریشه کن کردن حسّانیت [= گرایش به عالم مادّه و پیروى از خواهش هاى شهوانى و جسمانى, در برابر روحانیت] غرور, سرورى خواهى, ثروت خواهى, انتقام خواهى. اما ریشه کن کردن شورها, یعنى ریشه کن کردن زندگى: عمل کلیسا دشمنى با زندگى است.18
این عبارات نشان مى دهد که در نظر نیچه, حقیقت زندگى در بالندگى و بیدارى غریزه ها و شورهاى مادّى و حیوانى او نهفته است. اما نیچه براى همه غریزه ها, در معنا کردن(بخشیدن به) زندگى ارزش یکسانى قائل نیست, او بر خواست قدرت تأکید کرده است و گوهر زندگى را در آن جُسته است:
اکنون به کلام من گوش فرا دارید و به جدّ بسنجید که من آیا به دل زندگى و تا ژرفناى دلش راه برده ام یا نه. آن جا که موجود زنده را دیدم, خواست قدرت را دیدم و درخواست بنده نیز جز خواست سرورى ندیدم.19
نه تنها معناى زندگى انسان, بلکه حقیقت زندگى هر موجود زنده اى (خواست قدرت) است.20 نیچه گرچه, هرگاه که به نقد و نفى چیزى مى پردازد, به تفصیل درباره آن سخن مى گوید و مرادش را به خوبى آشکار مى سازد, امّا وقتى که پیشنهاد جدیدى را مطرح مى کند و رویکرد مثبتى را در پیش مى گیرد, مراد و منظورش را به اندازه کافى توضیح نمى دهد; در این جا هم که سخن از (خواست قدرت) است ـ همانند جایى که سخن از ابرمرد به میان مى آورد ـ مرادش را چندان روشن نکرده است. هرچند این اندازه معلوم است که نباید خواست قدرت در نظر او را صرفاً به قدرت طلبى ویرانگرانه و خودپرستى ددمنشانه تفسیر کرد.
بازگشت جاودانه
از نظر نیچه, انسان شهوتمندِ جاودانگى است و افزون بر این که جوینده لذّتِ جاودانگى است, جوینده جاودانگى لذّت ها است و دوست ندارد که لذت ها به پایان برسند.21
اگر حقیقت زندگى انسان در بالندگى و سرزندگى غریزه ها, به ویژه غریزه توان خواهى انسان است, پس مرگ پایان زندگى است و با فرارسیدن مرگ آمد(مهلت و زمان) آن پایان مى یابد و طومار آن درهَم پیچیده مى شود, چرا که زنده بودن, شرط اصلى هرگونه احساس, عشق و اراده اى است و با مرگ این شرط از بین مى رود. اگر با مرگ زندگى انسان به پایان مى رسد, آیا این زندگى ارزش زیستن دارد؟ مرگ که به مثابه گودال هولناک در برابر رود جارى زندگى ظاهر مى شود و آن را در خود مى کشد و محو مى کند, معماى دیگرى درباره زندگى است و هر فیلسوفى که نظریه اى درباره معنا و حقیقت زندگى دارد, باید جایگاه آن را در زندگى انسان روشن کند. اهمیت مسئله مرگ در ارتباط با نظریه معناى زندگى نیچه, از آن جا سرچشمه مى گیرد که با مرگ به جاودان خواهى انسان پاسخ منفى داده مى شود و این خود موجب یأس و نومیدى و پریشان حالى او است. نیچه در چاره اندیشى براى این معما, نظریه (بازگشت جاودان همان) را ساخته و پرداخته است. بر اساس نظریه (بازگشت) این طور نیست که انسان با مرگ, نیست و نابود شود; بلکه انسان همراه با علت هاى آن مجدّداً باز مى گردد و تکرار مى شود. نه تنها انسان, بلکه همه اجزاى جهان, مانند زمین و خورشید و زندگى هر انسانى بر روى زمین عیناً و بى کم و کاست با کوچک ترین چیزهایش بارها و بارها تکرار خواهد شد.22
به اعتقاد نیچه ,اگر ذهن آدمى اندیشه بازگشت جاودانه را بپذیرد, این اندیشه موجب دگرگونى او شده, چیز دیگرى از او خواهد ساخت.23
اکنون که آراى نیچه را درباره معناباختگى زندگى, لزوم تحمل پذیر کردن آن به وسیله هنر, پاسخ به جاودان خواهى انسان از طریق نظریه (بازگشت جاودانه همان) دانستیم, جاى این پرسش است که آیا زندگى به واقع بى معنا, پوچ و بى هدف است؟ اگر بى معنا است, آیا با هنر مى توان از هولناک بودن آن کاست؟ آیا مى توان زندگى انسان را به بالندگى و سرزندگى غریزه ها و شورهاى انسان و به ویژه خواست قدرت, فرو کاست؟ آیا نظریه (بازگشت جاودانه) جاودان خواهى انسان را پاسخ مى دهد؟ نمى خواهیم در این جا به تفصیل, پاسخ این پرسش ها را پى بگیریم, اما لازم است بر این نکته تأکید کنیم که پیش فرض انسان شناختى نیچه در دیدگاه هاى یادشده, آن است که حقیقت انسان را بعد مادى و بدن جسمانى او تشکیل مى دهد و اگر بناست معناى زندگى انسان یافته شود, باید در آثار جسمانى و حیوانى او آن را جست; یعنى در حواس و لذّات حسى, غریزه ها و شورها و عواطف زمینى او; اما نیچه این پیش فرض را نه اثبات کرده است و نه مى تواند آن را اثبات کند; زیرا حقیقت انسان به بدن مادى او محدود و منحصر نمى شود تا زندگى او در بالندگى و سرزندگى آثار و رفتار مادى و حیوانى او خلاصه شود; بلکه انسان جنبه دیگرى از هستى, یعنى روح دارد که استعدادهاى متعالى و آثار و فعالیت هاى فرازمینى بسیار دارد و تا زمانى که به اقتضائات و لوازم این بُعد از وجود انسان توجه نشود, هرگز نمى توان از هولناکى و رنجورى زندگى انسان کاست. نه هنر و نه هیچ چیز دیگر نمى تواند زندگى را تحمل پذیر کند, مگر آن که با سرگرم کردن و در غفلت فروبردن او, موجب فراموشى این درد شوند, نه درمان آن.
نظریه (بازگشت جاودانه ) نیز عطش جاودان خواهى انسان را برطرف نمى کند, زیرا تکرار بى پایان زندگى محدود پر از رنج و درد غیر از جاودانگى است. انسان طالب زندگى جاودانه همراه با لذت هاى جاودانه است نه یک زندگى محدود و کوتاه که همواره تکرار مى شود. بر اساس نظریه (بازگشت جاودانه همان), نه تنها جاودان خواهى انسان بى پاسخ مى ماند, بلکه کابوس مرگ پى درپى تکرار مى شود و پاسخ منفى به جاودان خواهى انسان هر بار تکرار مى شود.
نیست انگارى در قلمرو معرفت
قلمرو دیگر نیست انگارى نیچه, معرفت و حقیقت است. در نظر نیچه, معرفت حقیقى, یعنى شناخت راستین و مطابق با واقع, افسانه اى بیش نیست. ما به اشتباه گمان مى کنیم که شناخت ما از خارج, خارج را همان گونه که هست بازنمایى مى کند; ولى با قطع نظر از پندار و وهم ما, بازنمایى اى در کار نیست. همه آنها که در طول تاریخ کوشیده اند تا واقعیت را دریابند و حقیقت را آشکار کنند, جز آن که گرفتار توهم و فریب شوند, به چیزى دست نیافته اند.24 از دیدگاه نیچه, مشکل حل ناشدنى شناخت, رابطه عین و ذهن است; در نظر نیچه, این تلقى درست نیست که ذهن انسان بازتاباننده واقعیت نفس الامرى و کاشف از واقعیت است. نیچه با دخیل دانستن زبان در تکوّن مفاهیم ذهنى و با استفاده از عنصر استعاره, روند شکل گیرى مفاهیم ذهنى را به گونه اى توضیح مى دهد که رابطه کاشفیت بین عین و ذهن گسسته مى شود و دست یابى به شناخت مطابق با واقع ناممکن مى شود. ابتدا با تأثیر شىء خارجى در اندام حسى, عصب تحریک مى شود و در مرحله بعد محرّک عصبى به تصویرى ذهنى انتقال مى یابد. انتقال از محرک عصبى به تصویر ذهنى اولین استعاره است. در گام بعدى تصویر ذهنى به صوت و واژه تبدیل مى شود. تبدیل تصویر ذهنى به واژه, دومین استعاره است. در این جا واژه یا صوت متناظر با آن به تصویر ذهنى ویژه اى که از محرک معینّى سرچشمه گرفته است, مربوط است; ولى ما انسان ها در زندگى روزمره از واژه ها و مفاهیمى استفاده مى کنیم که نه بر یک مورد خاصَ, بلکه به موارد کثیرى اطلاق مى کنیم. براى پاسخ به این نیاز است که آن واژه یا صوت را به مفهوم تبدیل مى کنیم, یعنى از آن جا که در زبان از واژه هایى استفاده مى کنیم که نه بر یک مورد, بلکه بر موارد بى شمارى اطلاق مى شوند, پس متناظر با آنها مفاهیم عام و کلى را مى سازیم. بدین ترتیب هر مفهوم را متناظر با تصویرهاى ذهنى بى شمارى قرار مى دهیم که آن تصویرها را با هم برابر و یکسان مى دانیم, در حالى که آن تصویرهاى ذهنى به واقع یکسان نیستند. انتقال از صوت یا واژه به مفهوم, سومین استعاره است. ما با نخ استعاره, محرّک عَصَبى را به تصویر ذهنى و تصویر ذهنى را به صوت و واژه و صوت و واژه را به مفهوم گره مى زنیم, پس ذهن و عین یا عالم و معلوم, به واقع جدا از یک دیگر و مستقل اند و ما در جریان معرفت به خارج, از حوزه اى به حوزه دیگر منتقل مى شویم و رابطه بین این دو حوزه, انتقال و استعارى است, نه رابطه کاشفیت و بازتابانندگى. در گام نهاییِ حصول و تشکیل معرفت, یعنى استعاره سوم, با دخالت زبان, مفاهیم ساخته مى شوند و جهان ها از همین مفاهیم تشکیل مى یابند و این نکته نشان مى دهد که حقیقت, افسانه اى بیش نیست.25
نقد نیچه به نظریه امکان معرفت حقیقى به خارج, به روند تشکیل مفاهیم و ادراکات محدود نمى شود. او حکم ترکیبى را نیز مَجاز مُرسل مى داند و منکر رابطه هوهویت و این همانى بین موضوع و محمول است. در نظر او هرگز نمى توان ذات (که در احکام ترکیبى موضوع واقع مى شود) را با صفت (که محمول قرار مى گیرد) یگانه و واحد دانست. از این رو, هر حکم ترکیبى یک معادله کاذب است و استنتاج هاى ترکیبى غیرمنطقى اند.26
نیچه بر اساس این ادلّه معرفت حقیقى را انکار مى کند و انسان را در شناخت حقیقت امور ناتوان مى داند, اما از جهت دیگرى انسان را توانمند مى داند. انسان مى تواند با استفاده از قدرت خلاقیّت خود, امورى را وضع کند و به نام مفاهیم و معرفت حقیقى به خارج به کار ببرد. حقیقت, چیزى جز (سپاه متحرکى از استعاره ها, مَجازهاى مُرسَل و انواع و اقسام قیاس به نفس بشرى), نیست و (در یک کلام, مجموعه اى از روابط بشرى که به نحوى شاعرانه و سخنورانه تشدید و دگرگون و آرایش شده است و اکنون, پس از کاربرد طولانى و مداوم, در نظر آدمیان امرى ثابت و قانونى و لازم الاتباع مى نماید.)
انسان ها فراموش کرده اند که آنچه را که به نام معرفت و حقیقت مى خوانند, چیزى جز سلسله اى از توهمات نیستند که موهوم بودن آنها فراموش شده است. حقایق, استعاره هایى هستند که در اثر استعمال زیاد فرسوده و بى رمق گشته اند; همچون سکه هایى که نقش آنها ساییده و از بین رفته است و اکنون تنها قطعات فلزى شمرده مى شوند, نه سکه هاى مسکوک.27
امروزه, حقایق مانند سکه هاى نقش پریده, از ارزش و اعتبار افتادند; این است جلوه نیست انگارى نیچه در قلمرو معرفت. چرا انسان ها موهومات و فریب ها را حقیقت خوانده اند؟ به گمان نیچه این موهومات ویژگى هایى دارند که آنها را براى انسان پذیرفتنى کرده است و به همین خاطر, انسان ها بر آنها لباس حقیقت پوشانده اند. این موهومات براى زندگى انسان سودمندند و انسان ها به دلیل سودمندى و کارآمدى آنها در نزاع براى بقاء نوع بشر و اراده معطوف به قدرت او, آنها را حقیقت شمرده اند. این اقتضاء زندگى انسان است که موجب حقیقى شمرده شدن معرفت ها و دانش هاى بشرى شده است, نه اقتضاى طبیعت و ماهیت معرفت ها و دانش ها. حقیقت جویى انسان در امتداد خواست قدرت او قرار دارد یا جلوه اى از آن است و انسان تنها براى برپایى اجتماع و انتظار امور آن و نیل به اهداف خود در مقام حقیقت جویى برمى آید.28
دیدگاه نیچه درباره معرفت, چشم اندازگرایى (perspectivism) نام گرفته است: معرفت ها و نظریه هاى فلسفى و علمى برداشت ها و چشم اندازهاى انسان اند, انسان براى بقا و تحصیل اهداف و منافع خود مى کوشد جهان را مطابق قالب ها و الگوهاى ذهنى خود سازمان دهد; او جهان را قیاس به نفس مى کند و مقولات ساخته و پرداخته خود را بر آن مى افکند و بدین طریق آن را مى شناسد. جهان از هیچ ثبات و قرارى ندارد, همواره در حال شدن و صیرورت است, اما انسان با القاى مفاهیم ایستا و ثابت خود بر اجزاى متغیّر جهان, آنها را ثابت و آرام مى بیند. بدین ترتیب در نظر نیچه, انسان در جریان شناخت فعّال است نه منفعل.29
آیا میل به حقیقت از نظر نیچه یک امر مثبت است و خواست حقیقت به زندگى رونق مى بخشد؟ پاسخ نیچه منفى است; او حقیقت جویى را منفى ارزیابى کرده است; هرچند انسان ها و به ویژه, فیلسوفان و دانشمندان براى تأمین زندگى از میل و خواست حقیقت استفاده کردند و بر طبل حقیقت جویى کوبیدند, اما این میل به واقع مایه تباهى زندگى و از رونق افتادن آن شده است.30
بدین ترتیب نه تنها معرفت افسانه است و از همین روى, امرى بى ارزش و بى اعتبار است; بلکه موجب به سردى گرائیده و از رونق افتادن زندگى است و از این جهت باعث بى ارزش شدن زندگى مى شود, پس نیست انگارى در قلمرو معرفت از جهت دیگرى نیز رُخ مى نماید; معرفت هم خود بى ارزش است و هم منشأ بى ارزش شدن چیز دیگرى, یعنى زندگى مى شود.
نیچه از آن جا که مى دید دیدگاه او درباره معرفت و نفى حقیقت به نیست انگارى مى انجامد, براى تحمل پذیر کردن زندگى به ظاهر بى معنا, در برهوت نیست انگارى, دست به دامان هنر شد و خواست با توسل به هنر و زیبایى شناسى خلأ به وجود آمده را پر کند. او گمان کرده است هنر مى تواند به زندگى گرما ببخشد و مایه رونق آن شود.31
نیچه که درباره انسان و زندگى و اهداف او که یک رهیافت سکولار و دنیاگروانه و زمینى اتخاذ کرده است, از جهت دیگرى نیز حقیقت جویى را مایه تباهى انسان و زندگى دانسته است. به نظر نیچه, باور به ساحت هاى وجودى دیگر و عوالم ماوراء مادّه, برخواسته از میل انسان به حقیقت است.
جهان نیچه جهان طبیعى و زمینى است و او با هر چیزى که انسان را فراسوى آن ببرد مخالف است, دلیل او براى این مخالفت آن است که قول به ساحت هاى غیرمادى, مایه تباهى و زوال زندگى زمینى مى شود.32
او قول به جهان حقیقى مابعدالطبیعى را برخواسته از حس ّ حقیقت جویى انسان مى داند و در غروب بت ها, تاریخچه تحولات مابعدالطبیعه را در پیوند با قول به حقیقت, تحت عنوان (چگونه جهان حقیقى افسانه از کار در آمد؟) در چند مرحله خلاصه کرده است:
1. در نخستین مرحله براى امکان پذیر تلقى کردن معرفت حقیقى وجود جهان حقایق یا عالم مثل پیشنهاد مى شود. براى نیل به حقیقت باید به عالم مُثُل نایل گشت. در این مرحله که آغاز مابعدالطبیعه است, فرزانگان و پارسایان در خود جهان حقایق یا عالم مابعدالطبیعه زندگى مى کنند.
2. در مرحله دوم که با ظهور مسیحیت شکل مى گیرد, جهان حقایق, عالم دیگرى است که در زندگى قبل از مرگ براى انسان ها دست نیافتنى است و به پرهیزگاران و پاکدامنان نوید داده مى شود که مى توانند سرانجام به آن دست بیابند, اما تا زمانى که در عالم محسوس به سر مى برند, جهان حقایق از دسترس آنها خارج است. عالم محسوس در مقابل آن عالم, تهى از معنا و بى ارزش است.
3. در مرحله سوم, جهان حقایق در هاله اى از ابهام فرو مى رود: نه دست یافتنى است و نه اثبات شدنى و نه وعده دادنى. اما صرف اندیشیدن درباره آن مایه تسلّى بشرى است که در اثر از دست دادن حقیقت ثابت در عالم محسوسات, اندوهناک است. در این مرحله ـ که با نقد کانت از عقل محض آغاز مى شود ـ جهان حقایق, اثبات ناشدنى و دست نایافتنى ایجاد تکلیف و وظیفه مى کند.
4. در مرحله چهارم که مرحله ظهور پوزیتیویسم است, اعلام مى شود که جهان اثبات ناشده و شناخت ناپذیر, نمى تواند سرچشمه و خواستگاه الزام و تکلیف باشد.
5. در مرحله پنجم پس از آن که بى فایده بودن جهان حقایق روشن شد, بر بطلان و نیستى جهان حقایق حکم مى شود و دستور براندازى آن صادر مى شود. به ظاهر این مرحله همان عصر نیچه است.
6. مرحله ششم مرحله نیست انگارى مابعدالطبیعى و معرفت شناختى است. در این مرحله همه ارزش هاى مابعدالطبیعه ى و معرفت شناختى بى ارزش شده نوبت زرتشت نیچه است که دست به کار شود و جهانى نوین بیافریند و ارزش هاى تازه اى به ارمغان آورد.33
در این جا لازم است درباره ادعاى نیچه در باب افسانه بودن حقیقت, اندکى درنگ و تأمل کنیم. اگر معرفت حقیقى افسانه است و هرگز نمى توان صدق هیچ ادعایى را تضمین کرد, آیا ادعاى نیچه قابل قبول است؟ اگر ادعاى نیچه از حیث نظرى و معرفت شناختى ارزشمند باشد, خودشکن است و اگر از چنین ارزشى بى بهره باشد, بنابراین, نیچه در واقع ادعایى نکرده است. اشکال اساسى دیدگاه نیچه آن است که او به نحو قضیه کلیه گونه هاى گوناگون معرفت را افسانه خوانده است, از آن جا که او درباره معرفت, حکم کلى صادر کرده است خود را با بن بست مواجه کرده است; چراکه چون و چرا کردن درباره معرفت و ارزش و اعتبار آن به نحو موجبه جزئیه قابل بررسى است, اما انکار معرفت به طور کلى, به سدّ باب بحث و گفت وگو مى انجامد و به همین دلیل, بى اعتبار و غیر قابل بررسى است.
نیست انگارى در قلمرو اخلاق
نیچه, اخلاق رایج را همانند بسیارى موضوعات دیگر مورد نقد قرار داده است. نیچه با نگاهى تاریخى و ریشه شناسانه به اخلاق نگریسته است و کوشیده است همه مراحل تاریخى اخلاق را برشمارد34 و خاستگاه اخلاق و احکام اخلاقى را به دست دهد.35
در نظر او اخلاق و ارزش هاى اخلاقى نیک و بد به تلقى اى که والاتباران از پایگاه اجتماعى خود داشته اند, برمى گردد. این والاتباران که دوره آنها به قبل از ظهور یهودیت برمى گردد, (نیک) را به معناى (از شمار والاروانان), (نژاده), (داراى روان والاتبار) و (از شمار روان ـ برتران) و (بد) را به معناى (همگانى), (عامیانه) و (پست) گرفتند. از نظر نیچه, ارزش هاى اخلاقى رایج همه به ارزش هاى والاتباران و جنگ آوران و قهرمانان برمى گردند, در نظر والاتباران, (نیک) هم ارز والا, توانا, زیبا, شادان و خداپسند, بوده است; اما یهودیان به کمک بردگان و طبقه پایین اجتماع شتافتند و معادله هاى ارزشى مهان سالارانه را واژگون ساختند و در خارج از موضوع اصلى به کار گرفتند و گفتند: (نیکان همانا نگون بختان اند, نیکان همانا تهى دستان اند و ناتوانان و فرودستان; اهل ایمان همانا رنج بردگان اند و محرومان و بیماران و زشتان… اما شما, شما والاتباران و قدرتمندان, تا ابد شریرانید و ستمگران و شهوت پرستان و چشم و دل گرسنگان و بى خدایان و دوزخیان و نفرینیان و لعنتیان.)36 بردگان و فرودستان در قیام اخلاقى بر ضد اشراف و والاتباران پیروز شدند و از آن جا که اکنون اخلاق بردگى, اخلاق پیروز و یکّه تاز میدان است, قیام تاریخى دوهزار ساله اخلاق بردگان بر ضد والاتباران را فراموش کردیم.37
نیچه با اخلاق رایج که آن را اخلاق بردگان, گلّه اى و غوغایى مى نامد مخالف است و مى کوشد آن را نقد و حتى واژگون کند. دلیل اصلى نیچه در مخالفت با ارزش هاى اخلاقى متداول, آن است که به گمان او این اخلاق با معناى زندگى ناسازگار است. نیچه حقیقت انسان را در تن و غریزه ها و عواطف حیوانى او خلاصه مى کند و جان و روان او را ابزارى در خدمت تن مى داند و از همین رو سعادت و بهروزى او را در نکوداشت تن مى داند و با اخلاقیان که تن را تحقیر مى کنند و کم بها مى دانند سر ستیز دارد.38 زندگى زمینى و این جهانى مورد تأکید نیچه است و اخلاق, دین و مابعدالطبیعه به سبب سخن گفتن از سراى دیگر و حقیقى دانستن آن عالم در برابر عالم دنیایى مورد حمله او است.39 در پندار نیچه اخلاق به زندگى, نه مى گوید و خویشتن انسان را تحقیر و غریزه هاى اصلى حیات را سرکوب مى کند. اخلاق دگردوستانه, سبب پژمردن خود دوستى مى شود و با از دست دادن خود دوستى, ارجمندترین چیز از دست مى رود. ترک سود خویش یا گزینش زیان خویش به نفع دیگر, یعنى ایثار و فداکارى, راهى است به سوى تبهگنى.40 اخلاق مسیحى که از زندگى جاوید دیگر سخن مى گوید و نفس کُشى را موعظه مى کند و زندگى زمینى را باطل و بى ارزش شمرده و غریزه هاى بشرى را محکوم مى کند, موعظه مرگ و نابودى است و به همین دلیل سخت مورد نقد و حمله نیچه قرار گرفته است.41 به همین سبب است که نیچه با آرمان زهد که روح حاکم بر اخلاق سقراطى و مسیحى است, مخالفت کرده است; آرمان زهد با حسّانیت و شهوانیت و نفسانیت که زندگى زمینى بر آنها مبتنى است, ناسازگار است. زاهد که هواى سراى دیگرى را در سر دارد و از همین روى, به زمین و دنیاى زمینى پشت پا مى زند و از لذت هاى آن چشم مى پوشد و رنج هاى آن را به جان مى خرد و به عالم معنا چشم مى دوزد, دشمنِ تنِ خویش و دشمن زندگى است.42 در نظر نیچه آرمان زهد سرانجام, به نیستى خواهى مى انجامد و دست آورد مثبتى در برندارد, سرانجام ارزش هاى اخلاقى رایج, نیستى و سلب است, اخلاق به قصد حفظ و تداوم زندگى وضع شده بود, ولى در حقیقت دست آوردى ندارد: (بیایید جرأت کنیم و بفهمیم که معناى تمامى اینها جز خواست نیستى نیست, خواست روى گرداندن از زندگى و شوریدن بر بنیادى ترین پیش انگاره هاى زندگى.)43
او زهد را چنین تفسیر کرده است: (دستاویزى براى خواب زمستانه, تازه ترین شهوت عظمت شان, آسودن شان در عدم (خدا) و جنون ویژه ایشان.)44
به گمان نیچه حقیقت اخلاق متعارف که اخلاق زاهدانه است, نیستى خواهى و پوچ گرایى است. ارزش هاى اخلاقى به واقع تهى از ارزش اند و فقط به ظاهر ارزش مند و معتبراند. بدین ترتیب, نیچه در قلمرو اخلاق نیز نیست انگار است. نیچه که اخلاق رایج را نیستى خواهى و زندگى سوز دانسته است و بر آن تاخته است و از لزوم واژگون کردن این ارزش ها سخن گفته است, در مقابل آن از اخلاق والاتباران سخن گفته است. بر اساس اخلاق والاتباران, نیرومندى و تندرستى, دلاورى و ماجراجویى و رقص و بازى هاى رزمى و زیبایى و امورى از این دست, ارزشمنداند. به گمان نیچه, اخلاق والاتباران برخلاف اخلاق بردگان, ریشه در زندگى دارد و بدین وسیله به زندگى رونق و گرما مى بخشد.45
دیدگاه هاى نیچه درباره اخلاق از زوایاى گوناگون قابل نقد و بررسى اند. در این جا تنها به یک نکته بسنده مى کنیم. نیچه اخلاق متداول را زندگى سوز معرفى کرده است: ساز دگرخواهى و ایثار و گذشت و محبت و زهد و… با غریزه هاى زندگى مخالف است. این دیدگاه بر این پیش فرض مبتنى است که هویت انسان در تن او خلاصه مى شود و زندگى او نیز چیزى جز جنبندگى تن و تنومندى و بالندگى غریزه هاى حیوانى و شهوانى و خواست قدرت نخواهد بود. اگر این پیش فرض درست باشد, آن گاه سخن گفتن از ارزش هایى که احیاناً سبب پژمردگى تن و سردى غریزه هاى زمینى انسان مى شوند, بى جا خواهد بود. آیا حقیقت انسان در تن و پیکر او خلاصه مى شود و جان و روان تنها افزارى در خدمت بدن اند؟ اگر چنین است, پس آدمى چه برترى و مزیتى بر دیگر حیوانات دارد.
دگردوستى, محبت, ایثار, فداکارى, زهد و ضبط و مهار نفس و مانند آن ارزش هایى شایسته اند, حقیقت انسان در تن و پیکر و غریزه هاى زمینى او خلاصه نمى شود; بلکه روح, بعد دیگرى از وجود انسان است که حقیقت اصلى او را تشکیل مى دهد و در سایه اعمال و ارزش هاى یادشده زنده تر, شاداب تر, فعّال تر و شکوفاتر مى شود. افزون بر این, در سایه ارزش هاى اخلاقى متداول شادابى تن و پیکر نیز تا اندازه اى تأمین مى شود و تجربه خارجى برخلاف ادعاى نیچه است. ازهمین روى, این باور که اخلاق و ارزش هاى اخلاقى متداول, زندگى سوزند و انسان را به تباهى مى کشانند به هیچ روى پذیرفتنى نیست.
نیست انگارى در قلمرو دین
نیست انگارى اى که نیچه در قلمرو دین مطرح کرده است پیامدهاى ناگوار و هولناکى در پى دارد. هرچند که از جهتى لازمه نیست انگارى در قلمرو معرفت است و از این رو, ممکن است امرى فرعى تلقى شود. اما از آن جهت که تکیه گاه اصلى و عمده اکثریت بشر را نابود مى کند و آنها را در برهوت پوچى رها مى کند و موجب بى اعتبارى ارزش هاى اخلاقى و نیست انگارى در قلمرو اخلاق مى شود, بسیار مهم و قابل توجه است. گرچه دیدگاه هاى نیست انگارانه نیچه درباره حقیقت و مابعدالطبیعه پیشاپیش موضع منفى او نسبت به دین و آموزه هاى دینى را آشکار مى سازد, امّا شایسته است موضع صریح او را نیز در این باره بررسى کنیم.
از نظر نیچه هیچ ساحت غیر زمینى و ملکوتى اى وجود ندارد که مبدأ و معاد انسان در آن جُسته شود و زندگى انسان در پرتو آن معنا پیدا کند. در منظر او دین دارى بر ادعاهایى بى بهره از واقعیت و حقیقت مبتنى اند. او دیندارى را به ساحتى از نادانى انسان مربوط مى داند و از مقوله روان شناسى, خطا مى داند و بنیاد آموزگاران و رهبران ادیان را دروغ گویى مى شمرد.46
نیچه واقعیت داشتن دین و آموزه هاى دینى را انکار کرده و خاستگاه دین و آموزه هاى دینى را خود انسان و ترس و توهّم او دانسته است. به باور او, از آن جا که انسان از واقعیت هراسان و به زندگى و هستى بدبین بوده است, به ناچار دین را جعل و وضع کرد تا در سایه آن به زندگى معنا ببخشد و آن را تحمل پذیر گرداند.47 انسان چون در خود به دیده تردید نگریست و خود را ناتوان و ضعیف دید, به ناچار دین را اختراع کرد تا به این وسیله, بر ضعف خود سرپوش نهد.48
از نگاه نیچه, دین باعث سرد شدن و از رونق افتادن زندگى و مایه پستى نوع انسانى و بى هویت شدن شخصیت او است.49 با این اوصافى که نیچه درباره دین و دین دارى به دست داده است, روشن است که ـ به اعتقاد او ـ دین خود موجب نیست انگارى و پوچى مى شود, چون نه برآمده از واقعیت است و نه پیامد مثبت و ارزشمندى دارد و بلکه به عکس مایه تباهى زندگى انسان مى شود. اما موضع تندتر و شفاف تر نیچه در این زمینه, موضع او درباره خدا است. از نظر او, مفهوم خدا به دور از هر گونه واقعیتى است و زاده ترس انسان ها و دستاورد دروغ مقدس کشیشان و فیلسوفان است.50 در نظر نیچه وجود خدا غیرقابل اثبات است و به ویژه با دست آوردهاى کانت در فلسفه, راهى براى اثبات خدا و دین نیست.51 خدا و دین در نظر نیچه شرّ و ضدّ بشر و مایه تباهى زندگى انسان اند و براى نجات بشر از دست آنها باید آنها را انکار کرد. او مفهوم خدا را (ته بخارِ دیگ جوشِ واقعیت) و (کم مایه ترین و تهى ترین) مفهوم شمرده است و آن را نیستِ محض و یک امر عدمى خوانده و خداخواهى و خداپرستى را نیستى خواهى و پوچ گرایى شمرده است.52 بنابراین بشریت به همان اندازه که خداشناس و خداپرست بوده گرفتار نیست انگارى و پوچى نیز بوده است, اما از آن غافل بوده است. لازمه این سخن آن است که تاریخ نیست انگارى, به تاریخ دین دارى و خداپرستى برمى گردد و به زمان خاصى محدود نمى شود.
دیدگاه هاى نیچه درباره خدا و دین, به جاى آن که مبتنى بر استدلال و منطق مبتنى باشند, بر احساسات و ادعاهاى بى دلیل تکیه دارند و گرفتار مغالطات مبتنى بر بار ارزشى کلمات (تعبیرهاى ناروا), توهین, انگیزه و انگیخته و مغالطه تکوینى اند. در این مجال کم وکوتاه, فرصت بررسى این مغالطات نهفته در سخنان نیچه وجود ندارد. در این جا تنها به پیش فرض اثبات ناشده دیدگاه هاى نیچه درباره دین و خدا اشاره مى کنیم.
پیش فرض ادعاهاى نیچه درباره خدا, دین و دین دارى, بطلان تبیین ماوراء طبیعى درباره دین است. در نظر دین داران, خدا واقعیتى متعالى است که برترین موجود و مبدأ همه موجودات دیگر است. او براى هدایت و راهنمایى انسان ها به پیامبرانش وحى مى فرستد و دین را در اختیار بشر قرار مى دهد. دین داران مى کوشند این ادعاها را با برهان هاى گوناگون اثبات کنند. اما نیچه واقعى بودن خدا, معاد و وحى را انکار کرده و با این پیش فرض در صدد برمى آید تا خواستگاه و منشأ دین و دین دارى را توضیح دهد. تبیین نیچه درباره خاستگاه دین در صورتى درست و تمام است که پیش فرض آن درست باشد; امّا او هیچ برهانى بر اثبات آن به دست نداده است. نیچه گفته بود با کوشش هاى کانت راهى براى اثبات دین و دین دارى باقى نمانده است; اما این دست آورد کانت براى اثبات حقانیت پیش فرض نیچه (یعنى بطلان وجود خدا, معاد و وحى) کافى نیست; چرا که دست آورد فلسفه کانت در تعارضات عقل محض, ناتوانى عقل هم در اثبات خدا و هم در نفى وجود خدا است, به این معنا که کانت سرانجام به این نتیجه رسید که عقل نه توانایى بر اثبات وجود خداوند را دارد و نه قادر است که آن را نفى کند. بنابراین, نیچه نمى تواند نتیجه تلاش هاى کانت در نقد عقل محض را بطلان و نادرستى قول به وجود خداوند بداند. پس پیش فرض اساسى نظریه نیچه اثبات ناشده باقى مى ماند و به همین دلیل نمى تواند دین و دین دارى را خطا, توهم و محصول ترس بشر و برخواسته و یا امور روانى دیگر به حساب آورد.
تا به این جا کوشیدیم قلمروهاى گوناگون نیست انگارى اى را که نیچه درباره فرهنگ بشرى مطرح کرده است, نشان دهیم, اما همان گونه که در ابتداى این مقاله اشاره شد, نیست انگارى در قلمروهاى یادشده, نیست انگارى اى است که از نظر انسان ها پنهان مانده است و نیچه کوشیده تا آن را آشکار کند, اما نیچه از گونه اى دیگر از نیست انگارى نیز سخن گفته است. این نیست انگارى, (نیست انگارى آگاهانه) است که بشریّت امروز, به ویژه بشر اروپایى در حال گرفتار شدن به آن است. در نگاه نیچه, این نیست انگارى پیامد افول ایمان به خداوند است.
از نظر او امروزه خدا در زندگى بشر جایگاهى ندارد و بر همگان روشن شده است که خدا امرى موهوم و غیرواقعى بوده است. او با این که غریزه دینى را هم چنان در حال رشد دانسته است, اما معتقد است خدا از زندگى بشر رخت بربسته و انسان ها به دین منهاى خدا گرایش یافته اند و گویا انسان ها از خداپرستى خسته شده اند. او تلاش مى کند عوامل فراموشى خدا و کم رنگ و رونق شدن عبادت و بندگى او را برشمارد و در این میان پرکارى بشر امروزى و نداشتن اوقات فراغت را مهم ترین عامل بى ایمانى برمى شمارد.53 نیچه وقتى که از (مرگ خدا) سخن گفته است, به همین بى ایمانى و از دست رفتن توجیه باور به خدا در میان بشر اروپایى اشاره داشته است, از نظر او خدا به واقع مرده است و اکنون اثرى از حیات او نیست. نیچه خبر مرگ خدا را از زبان یک دیوانه بیان کرده است. دیوانه اى که اعتراف کرده است ما همه قاتلان خداییم و خدا زیر خنجرهاى ما آن قدر خون داده است که بالأخره جان سپرده است.54 به باور او, خدایى وجود نداشته است که بمیرد, منظور او آن است که ایمان به خدا مبنایش را از دست داده است و خدا از زندگى بشر رخت بربسته است. نیچه براى این خبر اهمیت ویژه اى قائل است و آن را بسیار هولناک مى داند, چرا که خدا تکیه گاه همه ارزش ها و باورهاى بشریت است و با مرگ خدا این ارزش ها و باورها تکیه گاه خود را از دست مى دهند و بى بنیان شده, از اعتبار مى افتند و به این طریق نیهلیسم سر برمى آورد: (اکنون زمین به کجا مى رود؟ ما به کجا مى رویم؟ به دور از همه خورشیدها؟ پیوسته سرازیر در سراشیبى سقوط؟ به پس, به پهلو, به پیش, به هر سو؟ مگر هنوز زیر و زبرى هست؟ مگر در هیچى بیکران سرگردان نشده ایم؟ مگر دم سرد تهیگى را احساس نمى کنیم؟ مگر این دم سرد سردتر نشده است؟ مگر شب دم به دم بیشتر ما را در تاریکى فرو نمى پیچد؟)55
نیچه ادعا مى کند که او زودتر از موعد این خبر را اعلان کرده است و بشر هنوز به این واقعه پى نبرده است و زمانى مى طلبد تا این خبر به گوش آدمیان برسد.56 نیچه در قطعه دیگرى از حکمت شادان پیامد نیست انگارانه واقعه مرگ خدا را صریح تر توضیح داده است:
بزرگ ترین واقعه از وقایع اخیر ـ (مرگ خدا) یا به عبارت دیگر این است که ایمان به خداى مسیحیت, توجیه خود را از دست داده است ـ از هم اکنون اولین سایه هاى خود را بر سر اروپا مى گستراند. این درست است که تعداد قلیلى از افراد دید نسبتاً تیز و بدگمانى نسبتاً هوشیارانه اى دارند که بتوانند چنین منظره و وضعیتى را درک کنند, در نظر این عده, لااقل خورشیدى غروب کرده است, اعتمادى دیرینه و عمیق به شک و تردید بدل گشته و دنیاى کهن ما به نظر آنان به طور اجتناب ناپذیرى هر روز تیره تر, نامطمئن تر, غریب تر و بى اعتبارتر مى آید; اما به طور کلى مى توان گفت که حادثه, بسیار بزرگ تر, بعیدتر و فراتر از درک عامه مردم است که بتوان ادعا کرد که این خبر تازه به گوش مردم رسیده و بیشتر آنها متوجه شده اند که چه اتفاقى واقعاً افتاده و اکنون که این ایمان و اعتقاد ـ که پایه و تکیه گاه و محرّک بسیارى از چیزها از جمله اخلاق اروپایى بوده ـ مین گذارى شده است چه بناهایى فروخواهد ریخت. از این پس باید در انتظار دنباله اى طولانى و بى شمار از درهم شکستن ها, تخریب ها و زیر و رو شدن ها باشیم. چه کسى مى تواند از همین امروز ابعاد قضیه را حدس بزند و پیام آور این همه وحشت و ظلمت و تاریکى و کسوف خورشیدى شود که بدون شک زمین تاکنون تجربه نکرده است؟57
نیچه, نیست انگارى را به مهمانى تشبیه کرده است که بر در مى کوبد و درباره سرچشمه آن این گونه پرسیده است: (این سهمگین ترین جملگى مهمانان از کجا سر مى رسد؟)58 و در پاسخ, احتمالات مختلف را رد کرده و آن را برخواسته از اخلاق مسیحى و حسِّ حقیقت جویى مورد تأکید آن اخلاق دانسته است.59 هیچ راهى براى فرار از نیست انگارى وجود ندارد, ارزش ها از ارزش افتاده اند, همه امور از معنا تهى گشته اند, مقاومت ها بى فایده است, (تلاش هایى که براى گریز از هیچ انگارى صورت مى دهیم بى آن که ارزش هاى قدیمى خویش را از نو ارزش گذارى کنیم, نقیض خود را به بار مى آورند و مسئله را حادتر مى سازند.)60
نیچه از دو نوع نیست انگارى سخن گفته است: نیست انگارى منفعل (passive) و نیست انگارى فعّال (active). نیست انگارى فعّال, وضعیتى است که انسان نیست انگار در اثر قدرت و توانایى زیاد روح, ارزش هاى متداول را بى ارزش و پوچ تشخیص مى دهد و تصمیم به درهم شکستن آنها مى گیرد تا فعالانه ارزش هاى تازه اى بیافریند و جایگزین ارزش هاى کهن کند و نیچه این رویکرد را تأیید مى کند. نیست انگارى منفعل, وضعیتى است که انسان نیست انگار در اثر ضعف و زوال قدرت روح ـ با این که ارزش هاى متداول را پوچ و بى معنا تشخیص مى دهد ـ چون توانایى خلق ارزش هاى جایگزین را ندارد به وضعیت موجود تن مى دهد و در یأس و بدبینى باقى مى ماند. نیچه این رویکرد را نفى کرده, غیرقابل قبول مى شمرد.61
هیچ انگارى, مشخصه مرحله انتقالى آسیب شناختى است.62 یعنى دوره اى مى رسد که حدّ وسط دو دوره دیگر است: دوره قبل از آن دوره ارزش هاى کهن است و دوره قبل از آن دوره ارزش هاى نوین است, براى عبور از دوره اول به دوره دوم, باید از دوره متوسط ـ یعنى دوره انتقالى ـ گذار کرد.
این گزارش فشرده از دیدگاه نیست انگارانه نیچه درباره زندگى, اخلاق, معرفت و دین, نشان مى دهد که از نظر نیچه, مشکل بزرگ بشر بى معنایى و بى اعتبارى ارزش هایى است که تاکنون با آنها زیسته است. عامه مردم با تفسیرى زاهدانه از زندگى و در نظرگرفتن هدفى آن جهانى و معنوى از آن, آن را تحمل پذیر کرده اند, در حالى که زندگى به واقع تلخ و ناگوار و بى معنا است و معناى زاهدانه اى که براى آن به دست داده اند, غیر قابل قبول است, و نه تنها مشکل را حل نمى کند بلکه موجب حادّترشدن آن مى شود, معناى زاهدانه موجب تهى شدن و زوال زندگى مى شود, نه رونق و پیشرفت آن. همین طور بشریت با تأکید بر حقیقت و کوشش براى نیل به معرفت صادق و حقیقى, هرچند موجب گسترش و پیشرفت فلسفه و علوم مختلف شده است, اما از آن جا که حقیقت افسانه اى بیش نیست, دستاوردهاى حقیقت جویانه بشر, به جاى آن که مشکلى از مشکلات بشر را برطرف کنند, همواره بر مشکلات او افزوده اند, اراده معطوف به حقیقت و بار و برگ هاى آن نیز موجب از رونق افتادن زندگى انسان شده اند و به جاى آن که موجب گرمى و بالندگى زندگى انسان شوند سبب سردى و تهیگى آن شده اند.
با توجه به آنچه ذکر شد, مهم ترین مشکلاتى که از نظر نیچه تهدید کننده زندگى راستین انسان اند, عبارتند از: 1) تلقى رایج از زندگى (یعنى تلقى زاهدانه از زندگى); 2) اراده معطوف به حقیقت; 3) اخلاق متداول (که نیچه آن را اخلاق عامیانه یا اخلاق بردگان نامیده است) و 4) دین.
نیچه تصور کرده است ارزش هاى چهارگانه فوق که ارزش هایى کلى اند, به واقع بى ارزش و بى اعتباراند و باید آنها را برانداخت. او به جاى سه ارزش اول, یعنى تلقى زاهدانه از زندگى, حقیقت خواهى و اخلاق متداول ارزش هاى تازه و جایگزین را پیشنهاد کرده است, اما براى دین جایگزینى پیشنهاد نکرده است. در نظر نیچه تأکید بر ارزش هاى یاد شده, از نیستى خواهى سردر مى آورد و به واقع, نیستى خواهى است; گرچه مردم معمولاً از نیستى خواهى خود بى خبرند. این مشکل, مشکلى است که بشریت به آن مبتلا است و تا کنون از آن آگاه نبوده است, اما در دوران اخیر حادثه اى رخ داده است که در سایه آن بشریت در شُرف آگاهى یافتن از این مشکل است. آن حادثه, بى اعتقادى مردم این دوران به خدا و دست برداشتن آنها از باور به خداوند است که او از آن به (مرگ خدا) تعبیر کرده است. ایمان به خدا تکیه گاه و مبناى ارزش و اعتبار ارزش هایى بوده است که بشر غربى به آنها اعتقاد داشته است و در پرتو آنها زندگى کرده است. اکنون که در اثر حقیقت خواهى همین انسان, غیر حقیقى بودن وجود خدا آشکار شده است و مردم در حال دست شستن از باور به خدا هستند, جایى براى ارزش و اعتبار دین و باورهاى دینى و همین طور اخلاق و احکام اخلاقى باقى نمى ماند و با بى اعتبار شدن این ارزش ها, انسان تکیه گاه خود را براى زندگى از دست مى دهد و با برهوت نیست انگارى و پوچى روبه رو مى شود و این وضعیت براى انسان, خطرناک و تحمّل ناپذیر است و باید به فکر راه چاره اى بیفتد.
نیچه چاره این مشکل را در خَلق ارزش هاى نوین و جایگزین دانسته و راه را براى این امر هموار دیده است; آن خدایى که گمان مى رفت به واقع, وجود دارد و به انسان ها امر و نهى مى کند اکنون دیگر از میان برداشته شده است و انسان از دست خدا آزاد شده است و عرصه براى امر و نهى او و آفریدن ارزش هاى نو و جایگزین فراهم و مهیا شده است. نیچه درباره این که آن ارزش هاى تازه کدام اند و به چه اساس و معیارى وضع مى شوند, سخن قابل توجّه اى نگفته است. گرچه قبل از این که از مرگ خدا و نیست انگارى آگاهانه سخن بگوید ـ آن گاه که مى کوشید نیستى خواهى پنهان انسان ها را در قبول تلقى رایج از زندگى, حقیقت خواهى و اخلاق متداول آشکار کند ـ راه حل هایى براى برون رفت از این وضعیت ها, پیشنهاد کرده است.
او در مقابل تلقى زاهدانه و ماورایى از زندگى, از تلقى زمینى و حسّانى زندگى دم زده است. حقیقت زندگى و بالندگى و گرمى آن در سرزنده بودن غریزه ها حسّى و حیوانى انسان, شور و شیدایى و میدان دادنِ به شورها و هیجانات و عواطف زمینى او است و هنر تراژدى و موسیقى از بهترین ابزارها براى این امرند. در مقابل اراده معطوف به حقیقت و خردورزى و معرفت عقلى و استدلالى مفهومى از هنر و معرفت شهودى دم زده است و آن را موجب گرمى و رونق غریزه هاى زندگى ساز انسان, دانسته است.
و بالأخره در مقابل اخلاق متداول, از (اخلاق والاتباران) یا (اخلاق ابرمرد) سخن گفته است. اما آیا به واقع, این راه حل ها مشکل گشا بوده و در معنا بخشیدن به زندگیِ معناباخته موفق عمل مى کنند؟
پیشنهادها و راه حل هاى نیچه در پاسخ به بحران نیست انگارى بر پیش فرض ها و مبانى اى مبتنى هستند که پذیرفتن آنها مشکل و بلکه نادرست است. پیش فرض هاى دیدگاه نیچه درباره حقیقت زندگى, انحصار حقیقت انسان در بدن و رفتار و امیال و احساسات حیوانى و زمینى او و نفى بُعد معنوى و ملکوتى وجود انسان و انکار عوالم غیب و نامحسوس است. نیچه هرگز نتوانسته است درستى این مبانى را نشان دهد. افزون بر این, آیا با بالندگى غریزه ها, به ویژه دامن زدن به خواست قدرت, مى توان به زندگى رضایتمندانه اى دست یافت؟ اگر زندگى واقعاً هولناک و مهیب است چگونه با هنر, (به ویژه موسیقى) مى توان آن را تحمل پذیر کرد؟
دیدگاه نیچه درباره افسانه بودن حقیقت و دعوت او به برانداختن جهان حقایق, به افسانه شبیه تر است تا به نظریه اى قابل توجه و اعتنا; زیرا لازمه جدّى گرفتن این دیدگاه, جدّى ناگرفتن آن است. دیدگاه نیچه درباره زوال باور به خدا و به دنبال آن بى ارزش شدن همه ارزش ها ـ از جمله ارزش هاى اخلاقى ـ از چند جهت با اشکالات و پرسش هاى جدّى روبه رو است: اولاً, آیا تنها پایگاه ارزش هاى اخلاقى خدا است؟ انسان ها بر اساس قول به حسن و قبح ذاتى اشیاء و اعمال, به باور به وجود خدا مى رسند یا اعتقاد به وجود به خدا است که به ارزش ها, ارزش و اعتبار مى بخشد؟ به گمان نیچه فرض دوم است اما دیدگاه اول استدلال هاى محکمى وجود دارد. ثانیاً, آیا تحولات فرهنگى, سیاسى و اجتماعى قرن بیستم و بیست و یکم گواه محکمى بر نادرستى دیدگاه نیچه در قول به زوال ایمان به خدا و مرگ خدا نیستند, تحولات سیاسى اجتماعى در بلوک شرق, خاور میانه, بالکان و حتّى آمریکا به خوبى بر زنده بودن ایمان به خدا در زندگى بشریت گواهى مى دهند. ثالثاً, اگر بر فرض بپذیریم که همه ارزش ها بى ارزش شده باشند, نمى توان امکان آفریدن ارزش هاى نوین را پذیرفت. اگر همه ارزش ها از اعتبار افتاده اند, بشریت چگونه و با تکیه بر کدامین مبنا به خلق ارزش هاى نوین بپردازد؟ محل اتکا و نقطه آغاز ارزش آفرینى چه خواهد بود؟ معیار و ملاک ارزیابى و خوب و بد شمردن چیست؟
نکته پایانى این که از دیدگاه نیچه نیاز انسان معاصر, آفریدن ارزش هاى نوین و برانداختن بقایاى ارزش هاى قدیمى و کهن است; اما درستى این دیدگاه با تردیدها و اشکالات جدّى روبه روست و به واقع, این ادعا از مشکلات مبنایى و منطقى بسیارى رنج مى برد که در این مقاله به برخى از آنها اشاره شد.
پى نوشت ها:
1. F. w. Nietzche
2 . فردریش نیچه, اراده قدرت, دیباچه, قطعه 2.
3. Arthur Schopenhauer
4 . فردریک کاپلستون, تاریخ فلسفه, ج 7, از فیشته تا نیچه, ترجمه داریوش آشورى, تهران, انتشارات سروش ص 268ـ271.
5.Eichhorn
6. D. F. Strauss
7 . کیوپیت, دریاى ایمان, ترجمه حسن کامشاد, تهران, انتشارات طرح نو, 1376, ص 110ـ144.
8. فردریش ویلهلم نیچه, چنین گفت زرتشت, ترجمه داریوش آشورى, تهران, نشرآگه, چاپ دوّم, 1372, ص 121.
9. چنین گفت زرتشت, ص 71.
10. همان, ص 88.
11. فردریش نیچه, تبارشناسى اخلاق, ترجمه داریوش آشورى, تهران, نشرآگه, چاپ دوّم, 1377, ص 214.
12. تبارشناسى اخلاق, ص 214.
13. Silenus
14. فردریش نیچه, زایش تراژدى, فصل سوم, ص 29.
15. آپولون ایزد هنرهاى دیدارى و تجسمى است, ایزد خورشید است و نور بر زمین مى افشاند و تاریکى را مى زداید, خداى نظم و مهربانى, اهل طرب, نغمه و موسیقى است و جانب اعتدال را رعایت مى کند, اما دیونوسوس ایزد رهایى از قید و بند و محدودیت ها, ایزد پریشان عنصرى و حاصل خیزى و بارورى و وجد و بیخودى و مستى است. نک: ویل دورانت, تاریخ تمدن, ج 2, یونان باستان, ص 209 ـ 210.
16. The Birth of Tragedy, p. 136-146.
نیچه در این کتاب حتى موسیقى مناسب این فرهنگ که موجب ظهور تراژدى مى شد را به دست داده بود و از موسیقى واگنر (Wagner) به عنوان چنین موسیقى اى دفاع کرد.
Nietzsche, Friedrich W., The Birth of Tragedy & The Genealogy of Morals, Translated by Francis Golffing, New York, Doubleday, 1990.
17. فردریش نیچه, غروب بت ها, ترجمه داریوش آشورى, تهران, نشر آگه, 1381, ص 39 ـ 40, 58, 65, 169; اراده قدرت, قطعه هاى 296, 343, 388 و… .
18. غروب بت ها, ص 54.
19. چنین گفت زرتشت, ص 126.
20. فردریش نیچه, فراسوى نیک و بد, ترجمه داریوش آشورى, تهران, نشر آگه, 1372, ص 43.
21. چنین گفت زرتشت, ص 242 ـ 243.
22. همان, ص 235; فراسوى نیک و بد, ص 100.
23. دانش شاد, قطعه 341, ص 304.
24. فردریش نیچه, فلسفه معرفت و حقیقت, ترجمه مراد فرهادپور, تهران, نشر هرمس, 1380, ص 160 ـ 170, 141 ـ 144; غروب بت ها, ص 50 ـ 52; فراسوى نیک و بد, ص 27 ـ 29, 31 ـ 32, 51 ـ 52, 60 ـ 62, 74 ـ 76.
25. فلسفه, معرفت و حقیقت, ص 163 ـ 165.
26. همان, ص 120 ـ 125; دانش شاد, کتاب سوم, قطعه 265.
27. همان, ص 165 ـ 166.
28. همان, ص 160 ـ 176; فراسوى نیک و بد, ص 30 ـ 31; چنین گفت زرتشت, ص 124 ـ 125; دانش شاد, کتاب سوم, قطعه 110; اراده قدرت, قطعه هاى 474, 480, 507, 532, 535 و…)
29. فلسفه, معرفت و حقیقت, ص 165 ـ 173; فراسوى نیک و بد, ص 19 ـ 23; چنین گفت زرتشت, ص 213 ـ 214, 125; اراده قدرت, قطعه هاى 462, 481, 521, 524, 556, 602, 616 و… .
30. فلسفه, معرفت و حقیقت, ص 142 ـ 144; دانش شاد, کتاب 1, قطعه هاى 11 ـ 12.
31. همان, ص 143 ـ 144, 169 ـ 177; اراده قدرت, قطعه هاى 794 ـ 853.
32. دانش شاد, قطعه 344; چنین گفت زرتشت, ص 22; اراده قدرت, قطعه هاى 12, 17, 439, 462, 574 و… .
33. غروب بت ها, ص 52.
34. فراسوى نیک و بد, ص 70 ـ 72.
35. تبارشناسى اخلاق, ص 30 ـ 39; فراسوى نیک و بد, ص 147 ـ 148.
36. همان ص 39.
37. همان, ص 38 ـ 41.
38. چنین گفت زرتشت, ص 45 ـ 47.
39. همان, ص 42 ـ 47, 22 ـ 23, 56 ـ 58; غروب بت ها, ص 58 ـ 62.
40. غروب بت ها, ص 130 ـ 131.
41. چنین گفت زرتشت, ص 56 ـ 58, 85 ـ 90, 310.
42. غروب بت ها, ص 39 ـ 40, 53 ـ 62, 77 ـ 78; اراده قدرت, قطعه هاى 274, 400, 584 و… .
43. تبارشناسى اخلاق, 214.
44. همان, ص 125 ـ 126.
45. چنین گفت زرتشت, 208 ـ 229; تبارشناسى اخلاق, ص 38 ـ 47.
46. غروب بت ها, ص 72, 76, 82; تبارشناسى اخلاق, ص 20; اراده قدرت, قطعه 136.
47. فراسوى نیک و بد, ص 104.
48. اراده قدرت, قطعه هاى 134 ـ 135; دانش شاد, قطعه 347.
49. فراسوى نیک و بد, ص 107 ـ 108; چنین گفت زرتشت, ص 22.
50. اراده قدرت, قطعه هاى 136, 141; تبارشناسى اخلاق, ص 113, 123, 200.
51. تبارشناسى اخلاق, ص 66 ـ 68, 148, 205.
52. چنین گفت زرتشت, ص 95 ـ 98, 101 ـ 104, 113 ـ 116; غروب بت ها, ص 45, 75; تبارشناسى اخلاق, ص 37, 123, 126, 177.
53. فراسوى نیک و بد, ص 98, 101 ـ 102.
54. فردریش نیچه, حکمت شادان, ترجمه جمال آل احمد و دیگران, تهران, انتشارات جامى, 1377, قطعه 125.
55. حکمت شادان, قطعه 125.
56. همان.
57. همان, قطعه 343.
58. اراده قدرت, قطعه 1.
59. همان, نک: همان, قطعه 5.
60. اراده قدرت, قطعه 28.
61. اراده قدرت, قطعه هاى 22 ـ 23.
62. همان, قطعه 13.