خلود نفس بدون بدن (مقاله پژوهشی حوزه)

خلود نفس بدون بدن
تردیدى نیست که انسان ها همیشه مشتاق شنیدن سروش جاودانگى و فناناپذیرى بوده اند. برخى چنین گمان برده اند که به جاودانگى در این جهان مى توان امید داشت, همان گونه که به یافتن آب حیات و یا به پیشرفته تر شدن شدن علوم مختلف زیستى مى توان امیداوار بود. اما تقسیم زندگى بشرى به دو مرحله زندگى ناپایدار این جهانى و زندگى پایدار آن جهانى از جمله آموزه هاى انبیاى الاهى است. در این آموزه ها و تعلیمات, نه براى امید به فناپذیرى زندگى این جهانى مجالى قرار داده شده و نه خواب آن به حقیقت تعبیر شده است. گیریم که بتوان بازه عمر را به سمت سالیان بیشترى میل داد, اما هر زندگى این جهانى چون آغاز دارد, پایانى نیز دارد و سرانجام مرگ به سراغ هر موجود زنده اى خواهد آمد.
آنچه مسلّم است, اعتقاد به زندگى پس از مرگ همواره در تاریخ بشرى وجود داشته است و مرگ مشهود, پایان مطلق زندگى آدمى به حساب نیامده است. اما به واقع, کیفیت این زندگى چگونه است؟ ما از چیستى و چگونگى زندگى خود در جهان طبیعت در دو مقطع جنینى و پس از آن کم و بیش آگاهیم و بر آن اتفّاق نظر داریم. اما درباره کیفیت زندگى پس از مرگ, آراء و انظار گوناگونى در میان فیلسوفان و الاهى دانان وجود دارد. آنها در تعیین کیفیت زندگى پس از مرگ همواره با دو مسئله مهم روبرو بوده اند.
مسائل بنیادین
الف) مقومات چیستى انسان; تاکنون کسى با بسنده کردن به صرف مقوله هاى جسمانى نتوانسته است وجود آدمى را توضیح دهد. ویژگى هاى روحى یا نفسانى یا ذهنى انسان نه قابل انکاراند و نه قابل تحویل و فروکاستن به ویژگى هاى جسمانى. با این همه, غایت تلاش نظریه هاى تک انگارانه به این سمت و سو است که ویژگى هاى ذهنى یا روحى سرانجام بر ویژگى هاى جسمانى تکیه دارند و بدون آنها و به استقلال, هیچ گونه تقوّمى ندارند. نظریه هاى دوگانه انگار فاصله دور و دراز میان ویژگى هاى جسمانى و روحى را دلیل بر وجود دو ساحت جوهرى روح و بدن مى دانند که به طور اسرارآمیزى با یک دیگر در ارتباطند, هرچند این ارتباط براى نظریه هاى تک انگار هم به صورت معما جلوه مى کند.
ب) هویت شخصى; اگر آدمى دو زندگى این جهانى و آن جهانى را تجربه مى کند, هویت واقعى او باید در هر دو جهان بى کم و کاست حاضر باشد. اما هویت هر شخصِ انسان را چه چیزى تامین مى کند; بدن, روح یا هر دو؟ روشن است که پاسخ به این مسئله پس از پاسخ به مسئله اوّل است, اما در این جا باید میان دو بحث وجودشناختى و معرفت شناختى تفکیک کرد. بحث وجودشناختى هویت شخصى این است که ملاک هوهویت چیست و بحث معرفت شناختى آن این است که ما چگونه مى فهمیم که این ملاک استیفا شده است.
عنوان این مقاله یکى از صُوَر جاودانگى و زندگى پس از مرگ را در بردارد. این عنوان دست کم به این مطلب اشاره دارد که آدمى در زندگى این جهانى بدنى دارد و نفسى و در زندگى بعدى فقط با یک ساحت, یعنى ساحت نفس یا روح, به سر خواهد برد. این طرح مى رساند که نفس, موجود زنده است که مى تواند بدون بدن و با بدن برقرار باشد و چون بدن با فرا رسیدن مرگ نابود و متلاشى مى شود, نفس بدون آن به زندگى ادامه مى دهد. زندگى بدن بواسطه اقتران به نفس تامین مى شود. خلاصه این که, عنوان یاد شده نظریه هاو دیدگاه هاى مختلفى را پیش مى کشد:
الف) آدمى در زندگى این جهانى خود موجودى دو ساحتى است که یک ساحت آن را بدن و ساحت دیگرش را نفس تشکیل مى دهد. درباره این دیدگاه, استدلال هاى مختلفى ارائه شده است:
1. گاهى انسان از بدن و اعضا و جوارح خود غافل است و در عین حال به خود آگاه است. ابن سینا براى نخستین بار با طرح وضعیت تخیلى (انسان معلّق در فضا) استدلالى را ترتیب مى دهد که سرانجام بر امکان غفلت از بدن و اعضاى آن و عدم امکان غفلت از نفس ـ که (خود) معرفى مى شود ـ تکیه مى زند.1
2. اگر ثابت کنیم که نفس مجرّد است یا ثابت کنیم که علم مجرّد است, آنگاه ثابت کرده ایم که نفس غیر از بدن است و البته, بر تجرّد نفس یا تجرّد علم استدلال هاى قابل توجّهى وجود دارد.2
3. رنه دکارت, در قطعه معروفى, با روش خاص خود و از راه قسمت پذیرى جسم (از جمله بدن) و قسمت ناپذیر بودن نفس, به تمایز آنها حکم مى کند.3
ب) نفس ساحتى است که مى تواند با بدن و بدون بدن زیست کند. این دیدگاه اولاً, بیان مى کند که نفس موجودى وابسته به بدن و برخاسته از آن نیست. از این رو, نفس, براى مثال, غیر از مزاجِ فراهم آمده از عناصر متضّاد است; تقدم علّى نفس بر مزاج, متفاوت بودن اقتضائات این دو و ملازم نبودن آنها در بطلان و ثبوت, شاهد این مدعاست.4
ثانیا, این دیدگاه نشان مى دهد که سنخ دو ساحت نفس و بدن به یکسان نیست و از همین جهت است که در احکام تفاوت هاى فراوانى دارند. اگر این دیدگاه پذیرفته شود, راه براى این که حقیقت انسان و هویت شخصى هر انسانى بر عهده نفس یا روح او قرار داده شود بیشتر هموار مى شود; مسئله اى که به هر حال, مى تواند هرگونه نقش آفرینى براى بدن را در این دو مسئله کنار بگذارد و از این جهت مخالفت بسیارى از فیلسوفان و الاهى دانان مسلمان و مسیحى را برانگیزد.
مخالفان این دیدگاه بر دو دسته اند: برخى مانندِ آنتونى فلو, برنارد ویلیامز, ترنس پنلهام و جان پرى بر این عقیده اند که مسئله بقاء نفس بدون بدن از انسجام و هماهنگى لازم برخوردار نیست.5 اما برخى دیگر همانند نیلسن, هرچند این قسم از بقا و جاودانگى را نمى پذیرند اما آن را از نظر منطقى ممکن مى داند.6
طرفداران این دیدگاه پس از عبور از منطقه امکان منطقى, استدلال هایى بر وقوع تصویر نفس بدون بدن فراهم آورده اند که همه به گونه اى به تجرّد نفس از ماده و فسادناپذیرى آن اشاره دارند:
1. استدلال از راه تجربه دینى; یعنى تجربه اى که متعلق آن خداوند است که موجودى مافوق طبیعى است, نشان مى دهد که ساحتى فراتر از دستگاه بدنى عهده دار آن است.7
2. احساس کننده درد, بخش حاکم بر تمام بدن است. از این رو وقتى که عضوى به درد مى آید, تمام روح آن درد را احساس مى کند بنابراین, باید بپذیریم که ادراک کننده چنان ذاتى است که در همه اعضا واجزاى بدن عین خود اوست و چنین چیزى نمى تواند جسم باشد.8
افزون بر این, ما با شهود قوى احساس مى کنیم که به هیچ وجه جسمانى نیستیم و مى توانیم به سهولت وجود نامتجّسد خود را در غیاب هرگونه جهان جسمانى تصور کنیم. دانش فرا روانشناسى نیز بر این شهود دامن مى زند, زیرا آزمایش ها و گزارش هاى معتبر این رشته از واقعیت داشتن ادراکات غیرحسّى همچون تله پاتى, پیش گویى و دورجنبانى روانى و وقوع اکثرى آنها حکایت دارند.9
ناگفته نماند که درمیان الاهى دانان مسلمان, برخى با این دیدگاه موافق نیستند و اعتقاد به بقاى نفس پس از مرگ بدن, در نظر قدیم ترین آباء کلیسا اگر منتفى نبوده دست کم مبهم بوده است.10
ج) زیست بدن و فعالیّت هاى بدنى بدون اقتران به نفس ممکن نیست. عنوان زندگى, بقاء یا خلود نفس بدون بدن در میان الاهى دانان و فیلسوفان صُوَر مختلفى را مى پذیرد; روشن است که بنا به دوگانه انگارى جوهرى, انسانِ موجود در این جهان, موجودى جسمانى ـ نفسانى است; اما آیا جنبه نفسانى او پیش از بدن موجود بوده است؟ تشکیل بدن هر شخص انسانى تاریخ مشخصى دارد و به اسباب و علل این جهانى وابسته است. آیا پیش از این تاریخ مشخص, نفس با استقلال و بدون نیاز به بدن وجود داشته است؟ برخى به این پرسش, پاسخ مثبت داده اند والبته بسیارى نیز پاسخ منفى به آن داده اند.
دسته اول مى توانند مقارنت نفس با بدن را یک حادثه گذرا و موقّت بدانند که نفس, پس از سپرى شدن مدتى معین و ناپایدار, به وضعیت پیش از مقارنت ـ یعنى به زندگى بدون بدن ـ باز مى گردد. بنابر این دیدگاه, زندگى این جهانى انسان مسبوق و ملحوق به حیاتى کاملاً نفسانى و روحى است. بدن هیچ گونه نقشى در حدوث و بقاى نفس ندارد و مرگِ بدن, مرگ شخص انسانى به حساب نمى آید. روح یا نفس هم مقوّم چیستى انسان در حدوث و بقاست و هم تامین کننده هویت هر شخص انسانى. آرى, بدن تنها شرط حضور روح در زندگى این جهانى است.
در نوشته هاى فلسفى, این دیدگاه براى نخستین بار در آثار افلاطون به چشم مى خورد, کسى که بسیارى از فیلسوفان و الاهى دانان مسیحى و مسلمان, به آرا و افکار وى در این زمینه توجه داشته اند, و نظریه او را درباره زندگى انسانى, خواه به صورت کامل یا به صورت جزئى, پذیرفته و بسط و تفصیل دادند. ماجراى هبوط و تشبیه هایى همانند این تشبیه که بدن را هم چون قبر یا قفس یا ابزار نفس معرفى مى کند, نشان مى دهد که افلاطون رابطه نفس و بدن را رابطه اى عَرَضى مى داند.11 همین نَفْس پس از مرگ بدن, آن را چونان لباسى به دور افکنده به عالَم خود باز مى گردد. البته, این بخش از دیدگاه هاى او, یعنى وجود نفس پیش از بدن, چندان مقبول نظر فیلسوفان و الاهى دانان مسیحى و مسلمان قرار نگرفت. اما در این میان عده اى از محققان مسلمان, براى توضیح عالم ذر, که در آن خداوند از انسان ها پیمان گرفته است و براى تفسیر پاره اى از روایات به این دیدگاه افلاطون12 توجه و تمایل پیدا کردند. این دیدگاه گاه چنان جذّاب به نظر مى آید که نشانه هایى از آن در اشعار عارفان نیز یافت مى شود و یا این که اشعار عارفانه بر این اساس تفسیر مى شوند, براى مثال مولوى مى گوید:
مرغ باغ ملکوتم نِیَم از عـالم خـاک
چند روزى قفسى ساخته اند از بدنم

و یا مى گوید:
کز نیستان تا مـرا ببریده اند
از نفیرم مرد و زن نالیده اند

در میان مسیحیان, هیچ کس به اندازه اوریگن خود را با دیدگاه افلاطون هماهنگ نکرده است. او معتقد بود که روح انسان پیش از بدن در حوزه اى آسمانى موجود بوده است و حضور او در بدن این جهانى نشانه و نماد گناه و هبوط اوست, هبوطى که بازگشت آن به کار گرفتن نابجاى آزادیِ اراده است. البته, این آموزه اوریگن هیچ گاه مقبولیت عام و حتى قابل توجه پیدا نکرد; بلکه در سال 540 میلادى, از طرف شوراى کلیساى قسطنطنیه طرد شد.13
امّا در فلسفه و کلام اسلامى, افزون بر اشکالاتى که بر نظریه وجود نفس قبل از بدن وارد شد, استدلال هایى نیز در ردّ و ابطال این نظریه ارائه شده است. چگونه ممکن است موجودى مجرّد که جوهرى فعلیت یافته و بى بهره از قوّه است از عالم مفارقات فاصله گرفته و به بدن مادى تعلّق گیرد و محل ّ حوادث شود؟ در حالى که نسبت موجود مجرّد به جمیع اجسام و اوقات یکسان است, اختصاص یافتن هر نَفْسى به بدنى معیّن و خاص چگونه توجیه مى شود؟
افزون بر این, اگر نفوس انسانى که وحدت نوعى دارند پیش از بدن ها موجود مى بودند تکثرشان ممتنع بود, زیرا تکثر نفوس انسانى فقط از جهت نسبتى که با ماده پیدا مى کنند امکان پذیر است. پس یا باید به این دیدگاه روى آورد که انسان هاى مختلف قابل مشاهده در نفس, با یک دیگر فرقى ندارند و همگى در یک نفس واحد که پیش از بدن ها موجود بوده است, شریک و مشترک اند و یا نفس واحد پیش از بدن با تشکیل بدن هاى مختلف میان آنها قسمت شده است. و بى شک, هیچ یک از این نظریه ها قابل پذیرش نیست, بلکه به راحتى مى توان مردود بودن آنها را نشان داد.14
در میان دسته دوم, یعنى کسانى که وجود نفس پیش از بدن را بر نتافته و ردّ کرده اند, فیلسوفان مسیحى, هرچند بر اهمیت روح و نفس به عنوان تنها راه ارتباط با خداوند تاکید کردند, اما به جز افراد معدودى, راضى نشدند که به کلى از سهیم بودن بدن در حقیقت انسانى و سعادت او چشم پوشى کنند. از این موارد اندک مى توان به آگوستین, و همانطور که گذشت, به اوریگن اشاره کرد. اینان با خواندن رسایل افلاطون, به ویژه رساله (فایدون) این بخش از آراى او را با عقاید مسیحیان موافق دیدند. ادعا شده که اگر این رساله نبود, کتاب اگوستین درباره بقاى نفس نگاشته نمى شد.15 آگوستین با صرف نظر از رأى افلاطون مبنى بر وجود نفس قبل از بدن, با او و اوریگن در این نظریه موافق است که انسان این ویژگى را دارد که پس از این زندگى و پس از مرگ بدن به وجود خود بدون مقارنت با بدن ادامه دهد. واضح است که طبق این دیدگاه نیز روح در نهایت تامین کننده هوهویت و شخصیت انسانى است و از همین روى مسئول, مأجور به نیکى ها و مأخوذ و معذّب به بدى هاست. بدن حداکثر ابزارى براى روح یا لباسى براى اوست. آدمى دست کم از آن لحاظ که ملحوظ خود است نفس ناطقه اى است که تن خاکى فناپذیرش را به کار مى گیرد.
همان طور که ملاحظه مى شود طبق این نگرش, پس از مرگ بدن روح همیشه بدون آن باقى خواهد بود. آنچه گذشت را مى توان در این قطعه از اثر افلاطون دید, آن جاکه کرایتون از سقراط مى پرسد: چگونه تو را به خاک بسپاریم و او در پاسخ مى گوید:
اگر توانستید مرا نگاه دارید و از چنگ شما نگریختم هر گونه مى خواهید به خاک بسپارید… دوستان گرامى, نمى توانم کریتون را مطمئن سازم که سقراط منم که با شما سخن مى گویم… او مى پندارد من آن نعشى هستم که بزودى پیش چشم خواهد داشت… من پس از نوشیدن زهر در میان شما نخواهم بود, بلکه رهسپار کشور نیک بختان خواهم شد… .16
اما فقره هایى در انجیل بود که وقتى امکان تفسیرى آن با آموزه هاى فلسفى دیگر همچون آموزه هاى ارسطو فراهم آمد, فیلسوفان مسیحى را به روایت دیگرى از جاودانگى رهنمون ساخت.
از گزارش صدرالمتألهین چنین برمى آید که پاره اى از فیلسوفان مسلمان نیز جاودانگى را صرفاً روحانى مى دانند و بس. این گروه مى پذیرند که بسیارى از آیات قرآنى درباره حشر اجسام و لذّت و درد جسمانى صراحت کامل دارند ولى این دسته آیات را به امور روحانى تأویل مى کنند. وى مى گوید:
بر قلب پاره اى از فیلسوفان مسلمان, درِ تأویل گشوده شده است; از این رو آیاتى را که در حشر اجسام صراحت دارند, تأویل مى کنند و احکام اُخروى حاکم بر اجسام را به امور روحانى تحویل مى برند و دلیلشان این است که خطاب این دسته از آیات به کسانى است که از امور روحانى حظّ و بهره اى ندارند, مثل عامّه مردم.17
ملاصدرا هم علت این تأویل را ناتوانى از اثبات عقلانى جاودانگى جسمانى و حتى اثبات عقلانى امکان آن مى داند و معتقد است که اگر راه عقلى این مسئله باز شود دلیلى براى این گونه تأویل ها وجود ندارد.
غزالى نیز در تهافت الفلاسفه خود را با فیلسوفانى درگیر مى کند که به گمان وى عذاب و ثواب جسمانى و بعث بدن ها را انکار کرده و معاد را یکسره به جاودانگى روحانى تأویل و تحویل برده و ثواب و عقاب را نیز منحصردر ثواب و عقاب روحانى دانسته اند.18
در میان صاحب نظران مشهور فلسفه و الاهیات در جهان اسلام و مسیحیّت, عده اى هستند که فقط فى الجمله نوعى زندگى نفسانى یا روحانى محض را پس از این جهان و نه پیش از آن مطرح کرده اند. این گروه از آن جهت که بدن را دست کم شرط حدوث روح یانفس دانسته اند, زندگى نفسانى پیش از این جهان را نمى پذیرند, هرچند بپذیریم که نفس بتواند پس از حدوث, بدون بدن به زندگى ادامه دهد. اما این گروه از آن جهت که آموزه هاى انبیاى الاهى را دلیلى بر جاودانگى جسمانى مى دانند زندگى جاوید را بدون بدن تفسیر نمى کنند. حداکثر چیزى که درباره زندگى روحانى بدون بدن مى توان گفت این است که این زندگى میان زندگى اول و زندگى سوم قرار دارد که هر دو جسمانى و روحانى اند. آموزه هاى دینى نیز زندگى پس از مرگ را به دو زندگى برزخى و اُخروى تقسیم مى کنند. زندگى دوم که بنا بر این دیدگاه, کاملا روحانى و نفسانى است مانند زندگى اول, یعنى زندگى این جهانى مرز و پایانى دارد و زندگى نهایى که دیگر انتقالى از آن وجود ندارد به مانند زندگى اول یک زندگى جسمانى و روحانى است.
بیرون آوردن این طرح از میان نوشته هاى کلامى و فلسفى نیاز به تأمّل و اعمال نظر دارد. در میان فیلسوفان مسلمان, ابن سینا به کفایت در این باره سخن گفته است. نوشته هاى وى درباره مسایل نفس عموماً به این صورت تنظیم شده است که نخست با تمایز نهادن میان نفس و بدن, وجود نفس به اثبات مى رسد و سپس با بیان ویژگى هایى که موضوع و محمول آنها نمى تواند جسم فیزیکى و مادى باشد, به تجرد روح به عنوان ساحتى جوهرى حکم مى شود. ویژگى هایى همچون علم کلى, ابن سینا را بر آن مى دارد تا افزون بر حدوث نفس به حدوث بدن, تجرّد نفس را از حین حدوث بپذیرد. مسلّم است که چنین موجود مجردى از فاعلى صادر نمى شود که در چارچوب طبیعت و فضا ـ زمان قرار گرفته است, بلکه مبادى عالیه عهده دار این خلقت اند.
البته, در این جا با مشکلى روبرو مى شویم که ابن سینا خود را قادر به پاسخ گویى دقیق به آن نمى بیند: چه امرى سبب مى شود که یک نفس مجرّد در این بدن حادث شود و نه در بدن دیگر؟ چرا نفس 1A و نفس 2A از طرف مبادى عالیه به ترتیب به بدن 1B و بدن 2B افاضه مى شود و ترتیب آن دگرگونه نشده است؟ اگر در ساز و کارهاى طبیعت در ایجاد نفوس, دخالتى داشتند, مى توانستیم اختلاف شرایط طبیعى را عامل تعیّن نفوس نسبت به ابدان خاص تصور کنیم, اما دیدیم که آنچه جهان طبیعت متکفل و دست اندر ساخت آن است ابدان هستند نه نفوس.
با پذیرش متوقف بودن حدوث نفوس بر حدوث ابدان مى توان با ارایه یک شرطى خلاف واقع بگوییم (اگر بدن هاى انسانى موجود نبودند, نفوس انسانى وجود نمى داشتند. ) این مسئله از طریق مابعدطبیعى مراحل اثبات خود را پشت سر مى گذارد و تجربه به معناى مصطلح در آن راه ندارد. اما تجربه عامى پیش روى ماست و آن این که بدن هاى انسانى هر کدام در بازه محدودى از زمان فراز آبادانى را درنوردیده به نشیب فرسودگى و خرابى افتاده و سرانجام به حضیض تباهى و نابودى کشیده مى شوند. در این میان نفس مجرّد انسانى چه وضعیتى پیدا مى کند؟ آیا احوالات نشیب یاد شده در بقاء نفس هم اختلال ایجاد مى کند؟
پاسخ چندان ناپیدا نیست: اگر اصل حدوث نفس به سازوکارهاى طبیعى وابسته نیست, بقاى نفس هم به آنهاسپرده نشده است. بقاى نفس به بقاى علت وجودى آن است و علت وجودى آن, یعنى مبادى عالیه, بیرون از حیطه کون, فساد و تغیر و تدریج اند. تعلق نفس به بدن پذیرفته مى شود اما این تعلق از آن گونه تعلقاتى نیست که سرنوشت یک طرف, یعنى نفس به طرف دیگر (یعنى بدن) وابسته باشد و با از میان رفتن یکى وجود دیگرى به مخاطره افتد.
پس نفس بدون بدن باقى مى ماند. اکنون با این پرسش مواجه مى شویم که آیا نفوس انسانى که به تعداد ابدان انسانى هستند, پس از مرگِ بدن, تعدد خود را حفظ مى کنند یا همگى به نفس واحد باز مى گردند؟ فرض دوّم قابل قبول نیست که اگر چنین مى بود, وجود نفس پیش از بدن, مردود اعلام نمى شد. اما اگر تکثر و تعدّد نفوس انسانى بعد از مرگ بدن هاى متناظر با آن را بپذیرم, این اشکال پیش مى آید که چگونه تکثر نفوس مجرّد را, که از نوع واحداند, بدون تکثر ابدان بپذیریم, در حالى که این اصل ما بعدطبیعى که (هر موجود مجرد نوعش منحصر در فرد است), این تکثر را در وجود نفوس پیش از ابدان نفى کرده و همان ملاک در این مقطع هم موجود است. ابن سینا در پاسخ اشکال اول به مناسبات در نفوس تمسک مى کند که هرکدام را به بدنى خاص پیوند مى دهد و منشاء این خصوصیات همان مبادى عالیه هستند, هرچند همان طور که پیش از این گفته شد, نمى تواند کیفیت این مناسبات را شرح دهد. اما اشکال دوم, که از سنخ اشکال اول است, پاسخ خود را راحت تر مى یابد, زیرا به میان ابدان مختلف, اکنون با نفوسى سر و کار داریم که هر یک ذاتى مستقل از دیگرى دارند و اختلاف نفوس هم با اختلاف ابدان, هم با اختلاف زمان حدوث و هم با اختلاف حالت هایى که با بدن هاى مختلف خود دارند و هیئت هایى متفاوت که در نفوس به سبب فعل و انفعالات نطقى مستقر مى شود, قابل تبیین است.19
تا این جا معلوم شد که نفوس پس از قطع علاقه از بدن باقى مى مانند و بدن ها به تباهى و اضمحلال سوق داده مى شوند.
ابن سینا زندگى و مرگ اول را این گونه ترسیم مى کند: در زندگى اول ما آدمیان نفس هستیم و بدن, و در مقطعى از زمان, مرگ فرا مى رسد اما نه مرگ نفس و بدن; بلکه فقط بدن که از سنخ عالم عناصر است مى میرد و مرگ به حریم نفس, که از سنخ مجرّدات و به دور از ماده, استعداد و تغیّر است راه نمى یابد. زندگى سوم یا زندگى اُخروى هم که مرگى براى آن تصوّر نمى شود یک زندگى جسمانى و روحانى است که هر دو ساحت بدن و نفس در جاودانگى سهیم اند. در این جا آنچه مشکل مى نُماید, اثبات جاودانگى براى نفس نیست; بلکه مشکل در اثبات جاودانگى ابدان جسمانى برانگیخته شده از خاک, در عین حفظ هویت شخصى آنهاست. ابن سینا از جهت بحث و استدلال, در این جا سکوت اختیار مى کند و در قطعه معروفى مى گوید:
در این جا شایسته است که در حال نفوس انسان در هنگامى که از ابدان فارغ و جدا مى شوند تحقیق کنیم. پس مى گوییم واجب است دانسته شود که بخشى از معاد, آن بخشى است که از طرف شرع نقل شده است و هیچ راهى براى اثبات آن نیست مگر طریق شریعت و تصدیق خبر نبوى. این بخش از معاد ناظر به بدن است در هنگام برانگیخته شدن. سعادت و شقاوت یا خیر و شرّ بدنى واضح و روشن است ونیازى به تعلّم ندارد و شریعت حق که پیامبر, آقا و مولاى ما, محمد(ص) براى ما آورده است حال سعادت و شقاوت بدنى را مبسوطاً بیان کرده است.20
اکنون واضح است که زندگى میانى یا زندگى دوم زندگى کاملاً روحانى یا نفسانى است و بدن در آن هیچ حضورى ندارد. البته, کسانى هستند که در زندگى میانى روح را قرین با بدن مثالى یا غیر عنصرى مى دانند امّا ابن سینا نه تنها دلایل ارائه شده بر وجود چنین موجوداتى را ردّ مى کند, بلکه بر امتناع وجود آن نیز برهان اقامه کرده است.21
با در نظر داشتن مُدل ابن سینا, اگر به کتاب هاى کلامى کسانى چون خواجه نصیرالدین طوسى مراجعه کنیم با وضعیت مشابهى روبرو مى شویم. وى, در بحث جواهر مجرد, نفس ناطقه انسانى را مغایر با مزاج و بدن معرفى کرده و بر تجرّد آن از هفت جهت دلیل اقامه مى کند.22 در مباحث ناظر به رابطه نفس و بدن تعداد نفوس را مساوى تعداد بدن ها مى داند, به طورى که هر نفسى یک و فقط یک بدن و هر بدنى یک و فقط یک نفس دارد, اما این ارتباط شدید تناظرى موجب نمى شود که با مرگ و تباهى بدن, مرگ و تباهى نفس پیش آید. محقق طوسى اعاده معدوم را محال مى داند و از همین روى, معاد را مصداق اعاده معدوم به حساب نمى آورد. وى اجزاى ابدان را به اجزاى اصلى و غیراصلى تقسیم مى کند و در زندگى جاوید اُخروى اجزاى اصلى را تشکیل دهنده بدن هر فرد انسانى مى داند و بدین ترتیب پاسخ شبهه معروف آکل و مأکول را تدارک مى بیند. اما اگر قرار باشد نفس بسیط مجرد با مرگ بدن معدوم شود و دوباره در زندگى نهایى حاضر گردد, با مسئله و مشکل اعاده معدوم روبرو مى شویم.23 بنابراین, محقق طوسى نیز به ظاهر, از نظر بحثى, زندگى میانى را زندگى روحانى و نفسانى بدون حضور بدن معرفى مى کند.
غزالى نیز با یک جدل تمام عیار به نقد ادله نفى بعث ابدان مى پردازد و نشان مى دهد که او نیز از زندگى پس از مرگ, همان تصویرى را دارد که ابن سینا و محقق طوسى دارند, لیکن او به گمان خود, خواسته تا مسئله اى را که ابن سینا فقط از راه وحى پذیرفته است, با به میان آوردن یک جدل مبرهن نشان دهد. او مى گوید:
چه اشکال دارد که بگوییم نفس پس از مرگ باقى است و آن جوهرى است قائم به نفس… با این همه [متون دینى] به بعث و نشور نیز دلالت مى کند و آن برانگیخته شدن بدن است و این ممکن است با برگردانیدن نفس به بدن, هر بدنى که باشد, خواه از ماده بدن اول باشد یا غیر آن, یا از ماده اى که جدیداً آفریده شده است, اما او, او است به نفس خویش نه به خاطر بدنش.24
اما تأمل در گفتار این سه, نشان مى دهد که حقیقت انسان به نفس است نه بدن و از این رو, نفس شرط لازم براى هوهویت شخصى هر انسانى است, اما در این که نفس شرط کافى هوهویت است یا نه, میان ابن سینا و محقق طوسى از یک طرف و غزالى از طرف دیگر اختلاف رأى وجود دارد.
به هر حال, در نوشته هاى هیچ فیلسوف و الاهى دان نامدارى در جهان اسلام, ملاحظه نشده است که قائل به جاودانگى روحانى محض و فارغ از بدن باشد و حداکثر از نظر بحثى در بازه میان زندگى اول و زندگى سوم, بقاء نفس بدون بدن را مطرح کرده اند. اما اثبات خلود نفس با بدن را در زندگى سوم حتى اگر از نظر بحثى میسر نمى دانستند یا بر سر اثبات آن مانعى مى دیدند, از نظر معرفت حاصل از وحى به آن باور داشتند. اساساً فیلسوفان مسلمان با التزام به حفظ و نگهدارى اصول دین اسلام در تمام قسمت ها, فلسفه هاى خود را بر پا داشته و تأسیس کرده اند. آراى این فیلسوفان به گونه اى طراحى و عرضه شده است که دست کم در مرتبه اول با اصول یاد شده تقابل نداشته باشد و در مرتبه بعد با استفاده از آن اصول به تکمیل و بسط آراى فلسفى خود دست یابند. مسئله جاودانگى جسمانى از آیات فراوانى در قرآن کریم به دست مى آید و مردم زمان نزول وحى هم از شنیدن این آیات همین دریافت را با عملکرد خود اعلام مى کردند. براى مثال فردى همین استخوانهاى پوسیده را در محضر پیامبراکرم(ص) حاضر کرده است, چون از دعوت پیامبر(ص) چنین تلقى کرده است که خداوند در قیامت که دست کم این بدن هم سهمى از آن دارد, ما را از خاک بر مى انگیزد. و از همین رو, خداوندمتعال, در قرآن کریم مى فرماید:
وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ رَمِیمُ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ.25
همان طور که گذشت, فقره هایى از انجیل و امکان تفسیر عقلى آنها فیلسوفان مسیحى را نیز به این روایت از جاودانگى سوق داد که بر اساس آن هر شخص اتحادى از روح و بدن است و بقاى او پس از مرگ به این صورت است که در رستاخیز بدن, روح بار دیگر با آن متحد مى شود. البته, در این جا هم روح پس از مرگ بدن موجود است و تجربه هایى را مستقل از بدن, خواهد داشت.26
از میان فقره هاى انجیل که بر این وضعیت دلالت مى کند مى توان به این نظر پولُس اشاره کرد که او برخاستن مسیح پس از مرگ را نمونه اى از رستاخیزى مى داند که خواهد آمد:
برخى از شما با این که در ضمن مواعظ مى شنوند که مسیح از میان مردگان برخاست, چگونه مى توانند گفت که رستاخیز مردگان نخواهد بود؟ اگر مردگان نتوانند به پا خیزند مسیح نیز نمى بایست برخاسته باشد. اما اگر بر آن باشید که مسیح نیز برنخاسته است, ارشاد شما بیهوده و ایمانتان بى معنا خواهد بود.27
و در جاى دیگر آمده است:
مردگان بى آن که فسادپذیرند به پا خواهند خواست و ما دگرگونه خواهیم شد; زیرا این جسم فسادپذیر باید پوشش فسادناپذیر به خود بگیرد و این جسم فانى رنگ بقا یابد.28
استیفین تى. دیویس نیز این دیدگاه را بسط و از آن دفاع مى کند. او در صدد بر مى آید که این همانى بدن کنونى و بدن رستاخیزى را نیز به اثبات رساند. در واقع, هویت شخص بنابراین مبنا, کاملاً بر عهده روح نیست, هرچند در برهه اى از زمان, ما بدون بدن خواهیم بود. همین باور نیز بر این باور مبتنى است که انسان موجودى فراهم آمده از جسم مادى و روح مجرّد است, به طورى که روح مى تواند بدون بدن باشد اما هیچ یک به تنهایى یک انسان کامل به شمار نمى آیند. نفس انسان, انسان نیست; بدن انسان هم انسان نیست; این دو هر یک جزئى از انسانند و انسان با تمام ساحت هاى وجودى خود در زندگى آغازین پاى نهاده و در زندگى نهایى مستقر خواهد شد. بنابراین زندگى میانى, که در آن نفس بدون بدن است, شکل ناقصى از وجود انسانى است.
نکته دیگرى که در نظریه دیویس وجود دارد این است که هرچند او بدن رستاخیزى را همان بدن دنیوى خاکى مى داند, اما معتقد است که بدن هاى خاکى ما به بدنى شکوهمند تبدیل مى شود و با روح ما پیوند دوباره پیدا مى کند. این تبدیل از آن جهت است که بدن رستاخیزى جاودانه و فسادناپذیر است; نه پیر مى شود و نه فرسودگى و ضعف آن را فرا مى گیرد. این بدن جدید موجودى غیر مادى نیست بلکه جسم ماده اى است که به مانند ارتباط دانه گندم با ساقه آن, با بدن سابق ارتباط پیدا مى کند.29
تبدیل بدن دنیوى به بدن اخروى در عین برقرارى این همانى میان آنها مورد توجه صدرالمتألهین نیز بوده است. به باور او, معنایى که بیشتر متکلمان از حشر اجساد مى فهمند این است که معاد و رستاخیز بدن عبارت است از جمع اجزاى مادّى پاشیده و پراکنده اعضاى اصلى بدن و پیوستگى آنها به صورت موجود در دنیا. اما باید توجّه داشت که احکام جهان دیگر با عالم ماده فرق دارد و از این رو نمى شود آخرت را تجدید بناى همین عالم در نظر گرفت.30
اما فرق فلسفه اسلامى با فلسفه مسیحى در این جا, از این قرار است که فلسفه اسلامى اصولى را مقرر مى دارد که براساس آنها فرایند تبدیل بدن حاضر به بدن زندگى دیگر تبیین مى شود و در عین حال هویت شخصى آنها محفوظ مى ماند.
اما قول دیگرى هم به مسیحیان به ویژه به آباء کلیسا ـ در دوره هاى متقدم ـ نسبت داده مى شود که براساس آن, روح هیچ گاه بدون بدن زیست نخواهد کرد و بقا نخواهد داشت. بر این اساس, تن انسان مى میرد و حتى اگر روح او هم بمیرد باز مى توان گفت که انسان; یعنى موجودى که روح و بدنش متحداند, دوباره برمى خیزد و به سوى زندگى جاوید روانه مى شود. طبق این دیدگاه که البته در تاریخ تفکّر مسیحیان چندان دوام نیاورد, عنوان (بقاى نفس بدون بدن), چه به صورت دائمى و چه به صورت موقت, هیچ گاه از واقعیت بهره اى نخواهد برد.
پاره اى از کلمات مسیحیان مى تواند این تفسیر را بپذیرد, هرچند در آن متعین نیست. یوستینوس مى گوید:
همان گونه که انسان تا ابد وجود ندارد و جسم همواره با بدن متحد نیست بلکه آن گاه که مى بایست این ائتلاف از میان رود نفس از بدن مفارقت مى جوید و انسان دیگر وجود ندارد, به همان ترتیب وقتى که وجود نفس باید از میان برود, روح حیات از آن سلب مى شود, نفس دیگر وجود ندارد و به نوبت خود به جایى باز مى گردد که از آن جا به در آمده بود.31
تاتیانوس هم مى گوید:
نفس انسان فى نفسه فسادناپذیر نیست. اى یونانیان! بدانید که نفس مى میرد و لکن همین نفس مى تواند فسادناپذیر نیز باشد. اگر حقیقت را نشناسد با مرگ تن مى میرد و به تحلیل مى رود و لکن باید در پایان جهان از این مرگ برخیزد تا همراه با تن خویش فساد لایزال را به جزاى عمل بپذیرد.32
در میان مسلمانان نیز عده اى از متکلمان و مفسران, زندگى میانه را نپذیرفته اند. ضرار بن عمرو, بشر المریسى, بلخى و طایفه اى از کرامیّه به این نظریه تمایل دارند33 و بعضى از ایشان به آیه شریفه (لایذوقون فیها الموت الا الموتة الاولى)34; در آن جا جز مرگ نخستین, مرگ نخواهد چشید), توسل جسته و مى گویند: اگر انسان ها در قبر [= برزخ] زنده بودند بایستى دو مرگ را مى چشیدند ولى آیه یاد شده فقط یک مرگ را تذکر مى دهد.
در پایان لازم است به پرسش هایى که این نظریه پیش مى آورد و براى هر فیلسوف و متکلمى جالب است اشاره شود; پرسش هایى از قبیل:
1. آگاهى بدون بدن چگونه ممکن است؟
2. در وضعیت بدون بدن, به فرض که آگاهى وجود داشته باشد, متعلق آگاهى چیست؟
3. انسان هاى مختلف در حالت نامتجسد چگونه یک دیگر را مى شناسند؟
4. انسان هاى در حالت نامتجسد چگونه مى توانند با یک دیگر ارتباط برقرار مى کنند؟
البته, فیلسوفانى چون پرایس به این قبیل پرسش ها توجه کرده و مى کوشند پاسخى براى آنها دست و پا کنند. پرایس در مقاله (بقاء پس از مرگ بدن و ایده جهان دیگر) نظریه خود را در این باره در سه مرحله ارائه مى دهد.
الف) ادراکات حسى پس از مرگ از نوع ادراکات موجود در خواب است; این ادراکات فقط وابسته به نفس اند و بس. این ادراکات از تصوّرات ذهنى اى که در طول زندگى جسمانى فراهم آمده تشکیل مى شوند.
ب) در حالى که رؤیاها و خواب ها تجربیات خصوصى اند. در جهان پس از مرگ ممکن است میان نفوس ارتباطى واقعى به مثابه آنچه که امروزه (ادراکات فرا حسى) مى خوانیم برقرار باشد.
ج) موجودات جهان دیگر را قدرت امیال و خاطرات ما فراهم مى آورد.35
به هرحال, به نظر مى رسد که فیلسوفان و متکلمان از راه فلسفى و تجربیات فراهم آمده از علوم ناظر به انسان بتوانند پاسخ هایى به تدریج دقیق تر براى این گونه پرسش ها بیابند.
پى نوشت ها
1. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, ج2, ص292.
2. همان, ج 3, ص 275; همچنین نک: شهاب الدین سهروردى, مجموعه مصنفات, ج 1, ص 70 ـ 72.
3. رنه دکارت, تأملات در فلسفه اولى, ترجمه احمد احمدى, ص 97 ـ 98.
4. علامه حلّى, کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, ص 182 ـ 183.
5. Stephen T. Davis, "Surival of Death", in A Companion to Philosophy of Religion, edited by Philip L. Quinn and harles Taliaferro, p. 558.
6. Kai Nielson, "The Faces of Immortality" in Death and Afterlife, pp. 14-16.
7. Paul Badham, "God the Soul and the Future Life" in Death and Afterlife, pp. 43-45.
8. فلوطین, دوره آثار فلوطین, ترجمه محمدحسن لطفى, ج 1, ص 622 ـ 623.
9. نک: جان هیک, فلسفه دین, ترجمه بهرام راد, ص 260 ـ 268.
10. نک: سید شریف جرجانى, شرح المواقف, ج 7, ص 247 ـ 250, و نیز نک به: اتین ژیلسون, روح فلسفه قرون وسطى, ترجمه ع. داوودى, ص 285.
11. براى مثال نک: افلاطون, دوره آثار افلاطون, ترجمه محمدحسن لطفى, ج 2, ص 671 ـ 673.
12. قطب الدین شیرازى, شرح الحکمة الاشراق, ص 447 ـ 451.
13. John H. Hick, Death and Eternal Life, p. 39.
14. ابن سینا, طبیعیات شفا, ج 2, فن 6, ص 198.
15. اتین ژیلسون, همان, ص 282.
16. افلاطون, همان, ج 1, ص 557 ـ 558.
17. صدر الدین شیرازى, اسفار, ج 9 ص 214 ـ 215.
18. ابوحامد غزالى, تهافت الفلاسفه, ترجمه على اصغر حلبى, فصل 20.
19. ابن سینا, همان, فن 6, مقاله 5, فصل 4.
20. ابن سینا, الهیات شفا, مقاله 9, فصل 7, ص 423.
21. عبدالرزاق لاهیجى, [گزیده] گوهر مراد, تصحیح: ص. موحد, ص 322.
22. ابو حامد غزالى, همان.
23. علامه حلى, همان, ص 190.
24. ابوحامد غزالى, همان.
25. سورهیس (36) آیه 78 ـ 79.
26. Willim Row and William Wanwright, philosophy of Religion, p. 460.
27. قرنتیان اول, باب 15; آیات 12 ـ 19. ترجمه از ع. داوودى است.
28. همان, آیات 52 ـ 53.
29. Stephen T. Davis, Death and Afterlif, pp. 122.127.
30. صدرالدین شیرازى, همان, حد ص 153 ـ 158.
31. اتین ژیلسون, همان, ص 305.
32. همان.
33. میر سید شریف جرجانى, همان, ج 8, ص 319 ـ 322.
34. سورهدخان (44), آیه 56.
35. John H. Hick, Ibid., pp. 265-267.
کتاب نامه
ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, تهران, دفتر نشر کتاب, 1403هـ.ق.
ــــــــ, طبیعیات شفا, تصحیح: الأب قنواتى و سعید زاید, قم, منشورات مکتبة آیة اللّه العظمى المرعشى النجفى, 1404 هـ.ق.
ابن سینا, الهیات شفا, تصحیح: الأب قنواتى و سعید زاید, قم, منشورات مکتبة آیة اللّه العظمى المرعشى النجفى, 1404 هـ.ق.
دکارت, رنه, تاملات در فلسفه اولى, ترجمه احمد احمدى, تهران, انتشارات سمت , ص97ـ 98.
حلى, کشف المراد, تصحیح استاد حسن زاده آملى, قم, موسسة النشر الاسلامى.
فلوطین, دوره آثار فلوطین, ترجمه محمدحسن لطفى, تهران, انتشارات خوارزمى, .
هیک, جان, فلسفه دین, ترجمه بهرام راد, تهران, انتشارات بین المللى الهدى, چاپ اول, 1372.
جرجانى, میر سید شریف, شرح المواقف, ج 7 و 8, قم, منشورات الشریف الرضى.
ژیلسون, اتین, روح فلسفه قرون وسطى, ترجمه ع. داوودى, تهران, موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى ـ شرکت انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ اول, 1366.
افلاطون, دوره آثار افلاطون, ترجمه محمدحسن لطفى, ج 1, تهران, انتشارات خوارزمى, چاپ دوم, 1367.
شیرازى, قطب الدین, شرح حکمة الاشراق, قم, انتشارات بیدار.
شیرازى, صدر الدین محمدابن ابراهیم, الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة, ج 9, قم, منشورات مصطفوى.
غزالى, ابوحامد, تهافت الفلاسفه, ترجمه على اصغر حلبى, انتشارات زوارّ, …
لاهیجى, عبدالرزاق, گزیده گوهر مراد, تصحیح: ص. موحد, …
سهروردى, شهاب الدین, مجموعه مصنفات شیخ اشراق, تصحیح هانرى کربن, تهران, موسسه طالعات و تحقیقات فرهنگى, 1372.
Davis, Stephen T.,The Death and Afterlife, New York, 1989.
Hick, John H., Death and Eternal Life, Harper and Row Publishers, New York,1979.
Row William L. and Wainwright, William J., Philosophy of Religion, second edition, Hercourt Brace Jovanovich Inc., 1989.
Quiun, Philip L. and Taliaferro, Charles, A Compa
nion to Philosophy of Religion, 1999.