مبانى قاعده الواحد و اصل سنخیّت (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
این مقاله نقدى است بر مقاله (نقدى بر قاعده الواحد و اصل سنخیّت)1 اثرِ جناب دکتر سید یحیى یثربى. ایشان بر این باورند که از لحاظ تاریخى قاعده الواحد در میان فیلسوفان یونان ناشناخته بوده و اصل سنخیّت, که مبناى آن را تشکیل مى دهد, نیز تنها در حوزه عالم مادّه و طبیعت و آن هم تنها بر اساس شواهد تجربى پذیرفته شده بود و حکماى اسلامى بى جهت آن را به کل عالم تسرّى داده اند.
مقاله حاضر با نقد بیانات جناب دکتر یثربى به پرسش هاى زیر پاسخ مى گوید: دلیل و مبناى قاعده الواحد چیست؟ رابطه قاعده الواحد و اصل سنخیّت, دلیل اصل سنخیّت و رابطه آن با امکان استعدادى چیست؟ و بالاخره منظور از واحد در طرف علت و واحد در طرف معلول چیست؟
قاعده الواحد یکى از اصول و مبانى نظام اندیشه حکماى اسلامى است و مباحث مختلفى در فلسفه اسلامى بر مبناى آن استوار شده است. در عین حال, یکى از بحث انگیزترین موضوعات فکرى جهان اسلام نیز هست, چنان که عموم منتقدان و خرده گیران بر فلسفه, به این قاعده توجه ویژه داشته و به بررسى و ردّ و انکار آن پرداخته اند.
معناى قاعده
قاعده الواحد به ساده ترین بیان گویاى این مطلب است که از یکى جز یکى پدیدار نشود.2 براساس این قاعده, از یک علتِ واحد, تنها یک معلول مى تواند صادر شود و صدور کثرت از وحدت ممکن نیست و به تناقض خواهد انجامید.
براى ارائه تصویرى کامل از این قاعده مى بایست اجزاى آن را یکایک بررسى کنیم.
واحد در طرف علت
در مورد این که معناى واحد در طرف علت چیست و آیا هر واحدى را شامل مى شود و یا آن که تنها به واحد به وحدت حقّه حقیقى مختص است, بین صاحب نظران و متفکران اختلاف نظر وجود دارد. آن چه از تتبع کتب بر مى آید, همان طور که حکیم فرزانه, مرحوم میرزا مهدى آشتیانى در کتاب نفیس اساس التوحید آورده,3 این است که پیشینیان نظیر ملاصدرا, ابن سینا, بهمنیار, خواجه نصیر و شیخ اشراق واحد را در طرف علت, واحد به وحدت حقّه حقیقیه که منحصر در ذات احدى است, در نظر مى گرفتند4 و چنان چه در مورد واحد به وحدتى غیر از وحدت حقّه به کار مى رفت, از آن به قاعده دیگرى یاد مى کردند.5
اما فیلسوفان متأخر, این قاعده را بسط داده و در مورد هر نوع وحدتى, اعم از واحد حقیقى صرف و غیرحقّه و وحدت عددى و امثال آن, جارى و سارى دانستند,6 زیرا همان مناطى که در مورد واحد حقّه حقیقى وجود دارد, در مورد هر نوع وحدت دیگرى نیز صادق است, البته با افزودن قید حیثیت وحدت7, به این معنا که از هر واحد, از آن جهت که واحد است تنها یک معلول مى تواند صادر شود, ولو این که از جهات دیگر نیز معلول هاى دیگرى داشته باشد.
در این میان, استثنا شدن واحد بسیط محض, از این جهت است که هیچ گونه کثرتى در آن راه ندارد و على الاطلاق تنها از آن یک واحد مى تواند صدور یابد.
جناب دکتر یثربى نظر میرزامهدى آشتیانى را در مورد واحد در طرف علت صرفاً واحد به وحدت حقّه معرفى مى کند8 در حالى که میرزامهدى آشتیانى نظر متاخران را مى پذیرد و قاعده را بر همه انواع وحدت صادق مى داند.9 علاوه بر این, گونه اى تشتّت در کلام آقاى یثربى دیده مى شود, زیرا ایشان مراد از واحد در طرف علت را واحد به وحدت حقیقى مى داند10 که ظاهراً منظورشان از وحدت حقیقى به شهادت این که مراد از واحد در طرف معلول را واحد به وحدت غیرحقّه دانسته اند, واحد به وحدت حقّه حقیقى است. اما اگر چنین باشد و واحد در طرف علت داراى وحدت حقّه باشد, دیگر نیازى نبود تا در معناى قاعده حیثیت وحدت را نیز درج کنند و بگویند: (از علت واحد از آن حیث که واحد است تنها یک معلول صادر مى شود)11, زیرا واحد حقّه که حیثیتى غیر از وحدت ندارد.
مراد از صدور
مراد از صدور نیز در این قاعده, صدور ایجابى و تأسیس و ابداع است نه مطلق فاعلیت و مبدئیت و مدخلیت در وجود. به عبارت دیگر, مراد از مصدریت واحد در قاعده الواحد, فاعل به اصطلاح حکماى الهى (معطى وجود) است و نه فاعل به اصطلاح حکماى طبیعى که اعم از مبدأ حرکت و منشأ تغییر و خروج از قوّه به فعل است و شامل علتِ اعدادى یا علت یا شرط و متمّم وجود و فراهم آورنده استعداد شىءنیز مى شود که دلایل و شواهد بسیارى براى عدم امتناع صدور کثیر از واحد در این حوزه وجود دارد.12
تاریخچه قاعده
آن چه از نوشته هاى پژوهش گران بر مى آید آن است که در عصر یونانیان و به ویژه افلاطون و ارسطو قاعده اى به این نام و شکل وجود نداشته و در عصر نوافلاطونیان است که براى نخستین بار شاهد ظهور چنین اصلى هستیم.13
اما مسلّم است که حکماى مسلمان با این قاعده آشنایى داشته و به آن ملتزم بوده اند و از جمله فارابی14, شیخ الرئیس15, بهمنیار16, خواجه نصیر17, سهروردی18 و ملاصدرا19 قاعده الواحد را در کتب خویش آورده و به بحث از آن نشسته اند. اما در مورد کندى به نظر مى رسد ایراد دکتر یثربى به نقل جناب استاد غلامحسین ابراهیمى دینانى وارد بوده و فقره نقل شده در کتاب قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى مرتبط به قاعده الواحد نباشد.20
دلیل قاعده الواحد: نفى کثرت در ذات حق تعالى
جناب دکتر یثربى به درستى مبنا و اساس قاعده الواحد را اصل سنخیّت علت و معلول دانسته اند, از این رو21, براى نقد قاعده به نقد اصل سنخیّت بسنده کرده اند, حال آن که رایج ترین دلیلى که حکماى مشّاء بر قاعده الواحد اقامه کرده اند, لزوم کثرت در ذات حق تعالى در صورت صدور کثیر از واحد است که در کتاب هاى بسیارى آمده است.
گرچه این استدلال نیز در نهایت به اصل سنخیّت باز مى گردد, اما به مراتب روشن تر از آن بوده و به ویژه کسى که در چندوچون اصل سنخیّت خدشه دارد لازم است به آن جداگانه پاسخ گوید یا آن که صراحتاً پیدایش کثرت در ذات حق تعالى را بپذیرد که جناب دکتر یثربى از هر دو طفره رفته اند.
ابن سینا در الهیات شفا در تبیین این استدلال مى نویسد:
(جایز نیست که اول مبدعات حق تعالى کثرت عددى یا ترکیب مادى ـ صورى داشته باشد… زیرا اگر دو چیز متباین از او صادر شود… در آن صورت, هر یک باید جهت خاص خود را در ذات حق تعالى داشته باشد که متفاوت از دیگرى است و اگر این اختلاف جهت در ذات حق تعالى نباشد, بلکه در لوازم وجود و ذات او باشد, پرسش تکرار مى شود که این دو جهت چگونه پدید آمده است تا این که به ذات حق تعالى باز گردد که در این صورت, ذات حق تعالى منقسم خواهد شد که آن را منع کرده ایم و فسادش را بیان داشتیم.22
ابن سینا این برهان را در جایى دیگر, به بیانى که بى شباهت به بیان فیلسوفان تحلیلى نیست, این گونه آورده است:
لو کان الواحد الحقیقى مصدراً لأمرین کـ (الف) و (ب) مثلاً, کان مصدراً لـِ(الف) و ما لیس (الف), لأن ّ (ب) لیس (الف) فیلزم اجتماع النقیضین).23
در همه این برهان ها که به بیان هاى مختلف در کتب حکمى آمده و غالباً به عنوان براهین مختلف از آنها یاد مى شود24, تکیه و مبناى استدلال این است که رابطه علت و معلول رابطه اى واقعى و حقیقى است که بین وجود علت و معلول برقرار است, نه رابطه اى اعتبارى و قراردادى, آن چنان که من با قلمى که در دستم هست و خود را مالک آن مى دانم, دارم, بلکه رابطه اى که وجود معلول به آن وابسته است. حال وقتى معلولى از علت صادر شد, بر اساس این ارتباط واقعى بین این علت و این معلول, اگر معلول دیگرى نیز بخواهد از این علت صادر شود, لازمه اش وجود حیثیت و جهت واقعى دیگرى در وجود علت است که مجوز صدور معلول دوم باشد که مناقض فرض اولیه, یعنى بساطت مطلقه علت است.
در واقع, اشتباه متکلمان در این است که رابطه علت و معلول را نظیر رابطه هاى اعتبارى و قراردادى یا روابط اضافى و نسبى مى پندارند که شخص واحد با اشیاى مختلف دارد و مستلزم هیچ گونه کثرتى در ذات او نیست. من در مقابل میز, کنار پنجره و زیر سقف نشسته ام و نیز با یکایک اشیاى داخل اتاق, بلکه همه اشیاى جهان روابطى این چنینى دارم, علاوه بر آن, من مالک و صاحب چیزهاى مختلفى هستم و با افراد مختلف نیز چنین روابطى دارم و هیچ کدام از اینها موجب پیدایش کثرت در من نیست و الاّ مى بایست بى نهایت, ترکیب در من باشد. بماند که روابط سلبى بى نهایتى نیز در من هست. من میز, پنجره یا هر چیز دیگرى نیستم.25 متکلمان با نظر به این نسبت ها و اضافات و قیاس رابطه علت و معلول با آنها گمان مى کنند که صدور معلول از علت نیز این چنین است و هیچ گونه کثرتى در ذات آن پدید نمى آورد. حال آن که اگر ذات معلول از وجود علت جوشیده است, این جوشش و فَیضان نمى تواند بى ارتباط با ذات علت باشد و نیز ممکن نیست که این معلول خاص به صورت اتفاقى و تصادفى ایجاد شود, بلکه قطعاً مناسبتى خاص در جریان بوده که این معلول خاص پدید آمده است.26 از این رو ممکن نیست از این جهت خاص, معلول دیگرى پدید آید, زیرا هیچ معلول دیگرى این مناسبت حقیقى و ویژه را با این علت خاص ندارد و فراموش کردن آن, بازگشت به همان تصور اعتبارى بودن و قراردادى فرض کردن رابطه میان علت و معلول است. با توجه به این ملاحظات, همین برهان در قالب حکمت متعالیه صدرالمتألهین بیان و شکل تازه اى مى یابد و در واقع, به اوج خود مى رسد. ملاصدرا در کتاب اسفار اربعه و مبحث علیت, براى اثبات قاعده الواحد تنها به یک استدلال بسنده مى کند و به ویژه بر ارتباط واقعى علت و معلول تأکید مى کند.27
ملاصدرا مراد خود از بسیط را حقیقتى مى داند که ذاتش بعینه مساوى با مبدئیت براى غیر باشد نه این که بتوان آن را به دو شىء, یعنى ذات و خصوصیتى زاید بر آن که موجب حصول شىءشده است, تقسیم کرد, آن چنان که در انسان یافت مى شود, زیرا این گونه فاعل ها مرکب اند و تخصّصاً از موضوع بحث خارج هستند.28 حال, اگر از چنین فاعل بسیطى بیش از یک معلول صادر شود, بدون شک مصدریت فاعل براى معلول دوم غیر از مصدریتش براى معلول اول است که لازمه اش فرضِ کثرت بسیط است که خلاف فرض اولیه است.
فاذا کان کذلک و صدر عنه اکثر من واحد و لا شکّ ان معنى مصدر کذا غیر معنى مصدر غیر کذا, فتقوم ذاته من معنیین مختلفین و هذا خلاف المفروض. فافهم هذا و دع الاطنابات التى لیس فیها کثرة فائدة… .29
ملاصدرا پرهیز مى دهد که مبادا از لفظ صدور و امثال آن, امر اضافى اى که فاقد تحقق و عینیت خارجى است و متأخر از وجود طرفین اضافه شکل مى گیرد, فهمیده شود و منظورمان از خصوصیت موجود در علت نیز هیچ مفهوم اضافى و اعتبارى نیست, بلکه منظور امرى حقیقى است که موجب ارتباط ویژه این علت خاص با این معلول خاص مى شود, هر چند بیان آن در قالب الفاظ چندان ساده نباشد.
پس اگر از لفظ مماثلت و مشابهت براى بیان سنخیت علت و معلول استفاده شود30, هیچ گاه مقصود اصطلاح خاص فلسفى نیست که مربوط به ماهیت است.
البته ضیق عبارت در بیان موضوعات فلسفى چیزى نیست که تنها در این جا رخ نشان دهد, اما عَجب این که جناب دکتر یثربى از میان تمام نوشته هاى ملاصدرا تنها همین قسمت را دیده اند و از سایر فقرات چشم پوشیده اند31, براى مثال آن جا که صدرالمتألهین در توضیح معناى سنخیّت تصریح مى کند:
فانه لابدّ ان تکون للعلة خصوصیة بحسبها یصدر عنها المعلول المعین دون غیره, و تلک الخصوصیة هى المصدر فى الحقیقة و هى التى یعبر عنها تارة بالصدور و مرة بالمصدریة و طوراً بکون العلة بحیث یجب عنها المعلول و ذلک لضیق الکلام عمّا هو المرام حتى ان الخصوصیة ایضاً لایراد بها المفهوم الاضافى بل أمرُ مخصوصُ له ارتباط و تعلّق بالمعلول المخصوص.32
این نسبت و سنخیّت بین علت و معلول را علاّ مه محمد تقى آملى به نسبت سایه به شىء سایه دار و عکس به عاکس تشبیه کرده و وجود معلول را از مراتب وجود علت و مرتبه نازله آن مى داند, به گونه اى که معلول همان علت است منتها در مرتبه اى نازل که لازمه آن ثبوت سنخیّت بین آنهاست, از کوزه همان برون تراود که در اوست.33
روشن است که این استدلال به این شکل به آن دسته از حکما اختصاص دارد که قاعده را منحصر در واحد حقّه حقیقى مى دانند که ذاتش از هرگونه کثرت و ترکیبى مبّراست, زیرا در مورد موجودات دیگر, وجود کثرت البته در مراتب و درجات مختلف, امرى مسلّم است, از این رو, شاید به نظر رسد این استدلال نتواند قاعده الواحد را به دیگر فاعل ها و علت ها تعمیم دهد. اما با دقت و اندکى تغییر در مفاد استدلال مى توان آن را به گونه اى تنظیم کرد که دیگر علت ها را نیز شامل شود, به این معنا که حیثیت وحدت را در فاعل در نظر بگیریم و بگوییم از علت واحد, از همان حیث که واحد است جز یک معلول صادر نمى شود.34 زیرا اگر از آن حیثیت, معلول دیگرى نیز صادر شود, در آن صورت, چون جهت صدور معلول دوم باید غیر از جهت صدور معلول اول باشد, پس کثرت جهتى, که واحد فرض شده بود, لازم مى آید و این جز تناقض نخواهد بود.
قاعده الواحد و اصل سنخیّت
با این بیانات به خوبى پیوند قاعده الواحد و قانون سنخیّتِ علت و معلول روشن مى شود. اگر اصل علیت در روابط وجودى بین اشیا حاکم است, به قطع فروع قانون علیّت, یعنى اصل وجوب علّى و اصل سنخیّت علت و معلول نیز بین آنها حاکم است.
اصل سنخیّت در ساده ترین بیان گویاى آن است که هر چیز از هر چیزى حاصل نمى شود و هر معلول, علت خاص خود را مى طلبد و چنین نیست که از هر مقدمه اى, هر چیزى را بتوان به وجود آورد, بلکه سنخیّت و تناسب خاصى بین اشیاءحاکم است و باید علت خاصى پدید آید تا معلول خاص تحقّق یابد.
جناب دکتر یثربى در نقد اصل سنخیّت مدعى اند که (این اصل متکى به استقرا و تجربه و مبتنى بر ارتباط پدیده بالفعل با زمینه بالقوّه آن است و حکما هیچ دلیل عقلى موجّهى براى آن ذکر نکرده اند)35, اما اى کاش ایشان تتبعى کوتاه حداقل در حکمت صدارئى کرده بودند.
امّا اصل سنخیّت, دلیل و استدلالى مجزّا از اصل علیت ندارد. اگر اصل علیت تنها نوع رابطه حقیقى بین واقعیات است و انسان براى پرهیز از هرج و مرج و بى قانونى ناچار به اذعان و اعتراف به آن است, اعتراف به دو اصل وجوب علّى و سنخیّت نیز از همین اضطرار برمى خیزد. اگر اصل علیت بر جهان حاکم باشد, اما جایز باشد که از هر چیزى هر چیزى پدید آید و هیچ نسبتى را نتوان بین اشیا ضرورى دانست (ردّ اصل سنخیّت) و یا با وجود فراهم آمدن علت تامه وجود معلول ضرورت نیابد و زمانى دیگر محقّق شود (ردّ اصل ضرورت علّى) در آن صورت, باز شاهد جهانى بى قانون, غیر ضرورى و بالتبع غیر عقلانى خواهیم بود که اعتقاد به آن غایت القصواى اشعرى مذهبان, تحصلّى باوران و همه منکران تعقّل و خردورزى است.
بر اساس همین ارتباط, اصل علیت و اصل سنخیّت و بلکه عینیت آنهاست که صدرائیان ـ همان طور که در بیان دلیل قاعده نیز آمد ـ با همان اصل وجود ربطى که اصل علیت را با آن بسط و توضیح مى دهند به شرح اصل سنخیّت مى پردازند. (اگر بخواهیم اصل سنخیت را به زبان ساده بیان کنیم باید این طور تعریف کرد: از علت معیّن فقط معلول معیّن صادر مى شود و معلول معیّن فقط از علت معیّن مى تواند صادر شود… . (زیرا) معلول ها که عین اضافه و ارتباط هستند, عین اضافه به علت خاص هستند وگرنه اضافه و ارتباط مطلق و بدون طرف معنا ندارد… هر معلولى هویت اش انتساب و ارتباط با علتى خاص است و آن علت خاص مقوّم واقعیت آن معلول هاست; یعنى اگر فرض کنیم به جاى این علت, علت دیگرى باشد نه فقط طرف اضافه تغییر مى کند, بلکه آن اضافه دیگر آن اضافه نیست و آن معلول نیز دیگر همان معلول نیست).36 به بیان دیگر, علت آن چه را دارد به معلول مى دهد (معطى شىءفاقد آن نیست) و معلول نیز که محض فقر و نیاز به علت است جز آن چه را علت به او داده ندارد و بدیهى است که آن چه حاصل و جوشیده از دیگرى است, مباین او نمى تواند باشد, بلکه هم سنخ و متناسب با آن خواهد بود.
جناب دکتر یثربى در نقد اصل سنخیّت مدعى اند که فیلسوفان (این اصل را بدون تبیین عقلى مطرح کرده اند یا این که تبیین عقلى قابل قبولى براى آن ارائه نکرده اند)37 و پس از ذکر دلیل فوق از شهید مطهرى با این عبارت که (واقعیت معلول عین ارتباط به علت بوده و این ارتباط مطلق نیست, بلکه ارتباطى خاص بین علت و معلول است)38 اضافه مى کنند: (با کمى دقت مى توان تشخیص داد که دلیل مذکور و مقدمات آن با اصل مدعا که سخنیت باشد چندان فرق نداشته و تنها در عبارت متفاوت اند. به عبارتى, این استدلال, در حقیقت, مصادره به مطلوب است).39 حال آن که پیداست اگر بخواهیم دلیل فوق را چنین مختصر و به اجمال نقل کنیم, چیزى حاصل نمى شود, هرچند در همین چند جمله نیز اگر دقت کافى شود, مطلب به دست مى آید.
نوع سنخیّت
وقتى سخن از سنخیّت میان علت و معلول به میان مى آید, گمان مى شود که مراد از سنخیّت, همانندى ماهوى علت و معلول است, به این معنا که علت هر ماهیتى داشته باشد معلول نیز صاحب همان ماهیت و یا دست کم ماهیتى شبیه و مماثل آن باشد. آیا چنین است؟
موضوع فلسفه, همان گونه که از زمان ارسطو معروف بوده, بحث از احکام وجود و اوصاف آن است و فلسفه و مابعدالطبیعه از ویژگى ها و مسائلى بحث مى کند که عارض وجود بماهو وجود مى شود (بدون این که ورود به مباحث ماهوى در حوزه پژوهش فلسفى قرار گیرد). از همین رو, فلسفه عهده دار بحث از اصل علیت است و علوم دیگر مسئول یافتن و کشف مصادیق علیّت, چراکه قانون علیت مربوط به ماهیت و شىءخاصى نبوده و خود وجود است که به دلیل فقر و نیازمندیش, وابسته و محتاج وجود قوى ترى است. اگر قانون علیّت قانون عام هستى است و در همه مراتب هستى, جارى و حاکم است, به همین دلیل است که حکم و صفت خود هستى است نه ماهیتى از ماهیات.
فروعات اصل علیت نیز همین گونه اند و همانند اصل علیت, باید به گونه اى تفسیر شوند که قابلیت تسرّى به کل هستى را داشته باشند. این کار میسور نیست, مگر با پیراستن آنها از ماهیت و احکام آن.40 از همین جا مى توان فهیمد که نباید اصل سنخیّت را با مشابهت و تماثل دو ماهیت یکى گرفت و براى مثال مستلزم این نیست که از آتش, آتش حاصل شود و یا مباین این نیست که اصطکاک, حرارت تولید کند. آتش, اصطکاک و حرارت همه از جمله ماهیات هستند و کشف احکام ماهیات بر عهده علوم تجربى و ریاضی… است نه فلسفه. بماند که اساساً این موضوعات از علل مُعِدّه هستند و اصل سنخیّت اولاًّ و بالذّات مربوط به علل ایجابى است.
جناب آقاى دکتر یثربى در مقاله خود, از یک طرف سنخیّت را خاص عالم طبیعت دانسته و آن را همان امکان استعدادى مى داند و از طرف دیگر, در ردّ اصل سنخیّت به عدم سنخیّتِ مواردى نظیر اصطکاک و حرارت ناشى از آن و حرارت و سیاهى ناشى از آن استشهاد کرده اند41 که اینها نیز مربوط به عالم طبیعت هستند. براى نویسنده معلوم نشد که سرانجام ایشان سنخیّت در عالم طبیعت را مى پذیرند یا خیر.
به نظر مى رسد چنین تناقضى گویاى این مطلب است که حتى در عالم طبیعت نیز نباید سنخیّت به معناى تشابه ماهوى و هم نوع بودن در نظر گرفته شود, بلکه سنخیّت حرکت در عالم طبیعت نیز نوعى هم سنخ بودن و رابطه وجودى است نه ماهوى (و اگر در مواردى ماهیتى ماهیت مشابه تولید کند اتفاقى است و نه یک قانون عام) و نیز گویاى این حقیقت است که در فلسفه نمى توان از روش استقرا و تجربه استفاده کرد, بلکه یگانه روش فلسفه برهان و استدلال عقلى است.
پس مراد از سنخیّت علت و معلول, مشابهت و هم سانى ماهوى آنها نیست, بلکه موضوع هم سنخ بودن وجود علت و وجود معلول در ویژگى هاى وجودى آنهاست که در حکمت اسلامى, به ویژه بر وحدت به عنوان یکى از مساوقات وجود تأکید شده که ثمره آن قاعده الواحد است و الاّ دیگر عوارض و صفات وجودى, نظیر حدوث و قدم و قوّه و فعل نیز مشمول اصل سنخیّت مى شوند و اساساً دلیل اصلى طرح موضوعاتى نظیر مشکله ربط حادث به قدیم و ربط متغیر به ثابت که دل مشغولى بسیارى از حکما و فیلسوفان شرق و غرب بوده است. همین لزوم سنخیّتى است که مى بایست علت و معلول با هم داشته باشند و همین که این پرسش مطرح مى شود که متغیر و حادث چگونه مى تواند مرتبط و معلول ثابت و قدیم باشد نشان مى دهد که پرسش کننده سنخیّتى را که بین علت و معلول لازم مى داند بین آنها نمى یابد و به دنبال آن مى گردد.
به اعتقاد نگارنده, براى یافتن تاریخچه اصل سنخیّت باید به دنبال آثار آن گشت و مى دانیم اولین طرح کننده مسئله ربط متحرک به غیر متحرک, معلم اول, ارسطوست که آن را به دنبال برهان محرک اول خود بیان داشته است و با غایى دانستن فاعلیت محرک نخستین آن را حل کرده است, از این رو, اولین طرح کننده اصل سنخیّت و تسرّى آن به تمام مراتب هستى را باید خود ارسطو دانست.
به عبارت دیگر, برخى از حکما (فاعل) را در نوشته هاى ارسطو ـ درباب سنخیّت ـ خاص علت طبیعى دانسته و در مورد علل فوق طبیعى جارى نمى دانند. از جمله ابن رشد که از ناقدان قاعده الواحد نیز هست و در پاسخ غزالى, قاعده الواحد را مختص فیلسوفان اسلامى متأخر دانسته و نظر ارسطو را خاص فاعلِ شاهد (فاعل طبیعى) تفسیر کرده و فاعل غایب (واجب الوجود) را که فاعل مطلق است به مفعول خاصى مختص نمى داند.42 باید این پرسش را پرسید که به چه دلیل, ارسطو با اعتقاد به این که محرک اول, عقل بسیط و غیر متحرک43 است براى توجیه ارتباط آن با عالم اجسام, آن را علت غایى و مبدأ شوقیِ حرکت دانست44, در حالى که اگر به لزوم سنخیّت باور نداشت مى توانست براى مثال, به سادگى بگوید: عقل, فلک را به نحو فاعلى به حرکت وا مى دارد!
به هرحال, گرچه توجه و دقت در تاریخچه پیدایش یک مبحث براى فهم و رسیدن به غایت آن بسیار مهم است و لازم است, معلوم و معیّن شود که چه پرسشى و چه دغدغه خاطرى موجب پیدایش این پاسخ و مبحث خاص در فلسفه شده تا به نحوى صحیح بتوان با آن درگیر شد, اما فراموش نکنیم که در فلسفه آن چه نقش محورى دارد و مباحث و مطالب گرد آن مى چرخد, استدلال و برهان است و هموست که دامنه و صحت یا عدم صحت آن را مشخص مى کند و هر آن چه زاید بر آن باشد تنها کمک یار و راهنماى بیرونى به شمار مى آید.
هر متفکرى حق دارد موضوع بحث را حلاّجى و دوباره تحلیل کند و آن را وسعت داده یا از دایره آن بکاهد. البته معلوم است که پذیرش ایده و نظر او منوط به توان وى در بیان و پردازش دلیل و برهان بر آن است, اما اگر قرار بر این بود که از آن چه پیشینیان گفته اند تجاوز نکنیم و به صرف این که بنابه فرض ارسطو و دیگر حکماى یونان اصل سنخیّت را تنها در مورد موجودات و علل طبیعى به کار برده اند, به خود اجازه ندهیم که آن را به سایر علل, با حفظ مناط و برهان تسرّى دهیم, نمى بایست در هیچ مسئله دیگرى نیز چنین کنیم و در نتیجه, کار فیلسوف چیزى جز کاویدن قبور حکماى یونان نمى بود.
سنخیّت و امکان استعدادى
جناب دکتر یثربى در نهایت, با بى دلیل و (صرفاً) استقرایى دانستن اصل سنخیّت نتیجه مى گیرند که اصل فوق (همان اصلى است که ما در فلسفه اسلامى آن را با عنوان (امکان استعدادى) شناخته و بر این اصل تأکید داریم که هر حادثى نیازمند مادّه و مدّت است)45 و (بنابراین, اصل فوق تنها در جهان مادى و محسوس, آن هم در حدّ نتیجه حاصل از استقرا و تجربه داراى اعتبار است).46
در پاسخ باید توجه داشت که: وجود با صفاتش مساوقت دارد, از این رو, هرجا که پاى هستى در میان آید صفاتش نیز حضور دارند و البته بر اساس تشکیک وجود, همراه و هم گام با وجود, صفات نیز مشکک مى شوند و با قوّت و علوّ جستن وجود, قوى و با ضعف و سقوط وجود, ضعف مى یابند. مثال معروف این مطلب, (علم) است, چرا که یکى از صفات وجودى است.
به اعتقاد حکما و فیلسوفان اسلامى, همه مراتب هستى صاحب علم بوده و حتى طبیعت و خاک نیز صاحب علم و ادراک متناسب با درجه وجود خود هستند.
علیت نیز چنین است و چون از صفات مساوق وجود است تمام مراتب هستى علیتى متناسب با رتبه وجودى خود دارند. عالم طبیعت نیز در حوزه علیت است, اما وجود جسمانى آن قدر ضعیف است که دیگر توان ایجاد معلول به نحو خروج آن از نیستى و لیس به هستى و اَیس را ندارد, بلکه علیت جسم در جسم دیگر, به صورت حرکت و تغییر رخ مى نماید. پس حرکت و علیّت یک حقیقت اند در مراتب گوناگون. حرکت, جلوه و ظهور علیت در عالم مادّه و طبیعت است. فروع علیت نیز گستره اى هم سان با علیت دارند و به نحو تشکیک بر همه هستى صادق اند. از این رو, باید جست وجو کرد که سنخیّت علت و معلول در عالم طبیعت یا به تعبیر دیگر, سنخیّت در حرکت به چه شکل ظهور پیدا مى کند؟
به اعتقاد نویسنده, امکان استعدادى همان ظهور اصل سنخیّت در عالم طبیعت است; یعنى پیدایش همه چیز از همه چیز و تحوّل همه چیز به همه چیز امکان ندارد, بلکه هر حادثى نیازمند یک پدیده قبلى است که آن پدیده سنخیّت با پدیده حاصله داشته باشد و به تعبیر آشناتر, استعداد تبدیل شدن به پدیده مورد نظر را دارا باشد و نیز هر پدیده اى فقط به پدیده اى خاص قابلیت تحوّل دارد. البته پیداست که کشف این که چه چیزى استعداد چه چیزى را دارد, بر عهده علوم تجربى است نه فلسفه.
بنابراین گرچه امکان استعدادى در جهان مادى ظهور همان اصل عام سنخیّت است که به دلیل محدودیت موجودات عالم طبیعت به این شکل جلوه یافته, اما اصل سنخیّت به این مرتبه مختص نبوده و همراه با اصل علیت در دیگر مراتب هستى جارى بوده و قانون عام هستى است که بر همه موجودات صادق است.
واحد در طرف معلول
مفاد قاعده الواحد آن است که از علت واحد, جز معلول واحد حاصل نشود و گفته شد که مراد از واحد در طرف علت, بنابر قول اکثر حکما, واحد به وحدت حقّه حقیقیّه و به اعتقاد متأخران هر نوع واحدى مى تواند باشد. بلافاصله این پرسش مطرح مى شود که منظور از واحد در طرف معلول چیست؟ به ویژه بنابر نظر اول که به صدور عالم از مبدأ اول نظر دارد و کیفیت آن را تبیین مى کند, آن موجود واحدى که از واحد بسیطِ محض صادر مى شود, کدام است؟
در واقع, آن چه این قاعده را چنین با اهمیت ساخته همین مطلب است, زیرا به اعتقاد قاطبه حکماى اسلامى نظام جهان با پاسخ به این پرسش منکشف مى شود و جهان شناسى فلسفى کامل مى گردد.
ابن سینا و مشائین, با پذیرش این قاعده, نظام طولى عالم را چنین تصویر و تصوّر مى کنند که از خداى متعال که واحد بسیط على الاطلاق است, عقل اول صادر مى شود که آن هم واحدِ بسیط است, لیکن داراى جهات چندگانه نظیر امکان بالذات, وجوب بالغیر, تعقّل خود و تعقّل علت خود است و به اعتبار همین جهات, کثرتى در عقل اول حاصل مى شود که مصحّح صدور عقل دوم, هیولا و نفس فلک اول است. عقل دوم نیز داراى جهات متعدّد دیگرى است تا عقل دَهُم که از آن به بعد, عالم تحت القمر است که کثرت هاى عرضى نیز پدید مى آید.47
به نظر مى رسد که دلیل چنین استنباطى ـ ازجانب مشائین ـ آن بود که ایشان واحد در طرف معلول را واحد بالعدد مى دانستند48 و سنخیّتى بیش از این را میان معلول و علت بسیط محض لازم یا ممکن نمى دانستند. این نتیجه گیرى از قاعده الواحد موجب طعن هاى بسیار به فیلسوفان مشاء از جانب متکلمان شده و در واقع, دلیل اصلى مخالفان قاعده الواحد در ردّ آن همین استنتاج است که به اعتقاد ایشان, مخالف قدرت مطلقه الهى است.49
جناب دکتر یثربى نیز در شمردن ادلّه مخالفان قاعده از قول فخر رازى و غزالى, منافات قاعده الواحد با عمومیت قدرت الهى را به عنوان دلیل اصلى مخالفان نقل کرده اند.50
اما در تقابل با حکماى مشاء, عارفانى هم چون ابن عربى, با پذیرش قاعده الواحد, نظریه اى را ارائه کرده اند که حکماى صدرایى آن را پذیرفته اند.51 از نظر ایشان, واحدى که از واحد بسیط محض صادر مى شود نه عقل اول, بلکه کل عالم است, زیرا در وراى کثرت ظاهرى, عالم از یک نوع وحدت برخوردار است که زیر پوشش نفس رحمانى قرار دارد.52 زیرا قاعده الواحد, نه فقط بر سنخیّت علت و معلول, از حیث وحدت و کثرت دلالت دارد, بلکه نوع وحدت علت و معلول نیز باید هم سنخ و متناسب باشد, حال آن که واحد عددى با وحدت حقّه حقیقى و بساطت محض سنخیّت نداشته و نمى تواند از آن صادر شود. در عوض, فیض مقدّس و وجود عام, به دلیل برائت از ماهیت و اشتمال بر جمیع ماسوا بیشترین سنخیّت را با بسیط محض داراست53. که از آن به وحدت حقّه ظلیّه تعبیر مى شود.54
با پذیرش این دیدگاه, دیگر خداوند آفریننده این یا آن موجود نیست آن گونه که اشعرى مى پندارد, بلکه خداوند, جهان آفرین است و با یک امر خود, کل هستى را با تمام مراتب اش خلق کرده است. این جاست که مى فهمیم چرا حکیم الهى میرزا مهدى آشتیانى, قاعده الواحد را (اساس التوحید) نامیده است.
پى نوشت ها:
1 . سید یحیى یثربى, (نقدى بر قاعده الواحد و اصل سنخیّت), فصلنامه نقد و نظر, سال دهم, شماره اول و دوم, بهار و تابستان 1384, ص 251 ـ 263.
2. غلامحسین ابراهیمى دینانى, قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى, تهران, انجمن فلسفه ایران, 1358, ج 2, ص 611.
3. میرزا مهدى آشتیانى, اساس التوحید, تصحیح سید جلال الدّین آشتیانى, تهران, امیر کبیر, 1377, ص 60.
4. نک: تعلیقه ملاصدرا بر الهیات شفاء. ملاصدرا تصریح مى کند که عدم جواز صدور افعال کثیره از فاعل واحد در ماده واحد مبنى بر قاعده الواحد نیست, زیرا قاعده الواحد تنها مختص به واحد من جمیع جهات است. [ج 1, ص 646]
5. نک: میرزا مهدى آشتیانى, همان, ص 56. سبزوارى در شرح منظومه, قاعده الواحد را در ضمن احکام مشترک بین علت و معلول آورده است. (شرح منظومه, تعلیقه آیة اللّه حسن زاده آملى, تحقیق مسعود طالبى, نشر ناب, 1416 ق, ج 2, ص 446 به بعد) هر چند که شارحان منظومه نیز قاعده را مختص به بسیط محض آورده اند. (محمد تقى آملى, درر الفوائد, مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان, بى تا, ج 1, ص 374). در حاشیه اسفار نیز حکیم سبزوارى تصریح به عمومیت قاعده دارد و آن را از عبارت ملاصدرا مستفاد مى داند. (الاسفار الاربعة, بیروت, دار احیاءالتراث العربى, 1419 ق, ج 7, ص 204, حاشیه اول).
6. میرزا مهدى آشتیانى, همان.
7. همان, ص 61; صدرالمتألّهین, الاسفار الاربعة, ج 3, ص 205.
8. سید یحیى یثربى, همان, ص 251.
9. میرزا مهدى آشتیانى, همان, ص 60.
10. سید یحیى یثربى, همان, ص 251.
11. همان.
12. میرزا مهدى آشتیانى, همان, ص 61.
13. افلوطین, اثولوجیا, تحقیق عبدالرحمن بدوى, وکالت المطبوعات, 1977 م; نک: احد فرامرز قراملکى, (نقد روش شناختى قاعده الواحد), خردنامه صدرا, شماره 33, ص 20.
14. غلامحسین ابراهیمى دینانى, همان, ص 613.
15. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقق الطوسى و شرح الشرح للعلامة قطب الدین رازى, تهران, مطبعة الحیدرى, 1379, ج 3, ص 125.
16. بهمنیار, التحصیل, تصحیح مرتضى مطهرى, دانشگاه تهران, 1375, ص 531.
17. غلامحسین ابراهیمى دینانى, همان, ص 613.
18. شمس الدین محمد شهرزورى, شرح حکمة الاشراق, تصحیح حسین ضیایى تربتى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1380, ص 325.
19. الاسفار الاربعة, ج 2, ص 205; الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیة, با حاشیه ملاهادى سبزوارى, تصحیح: سید جمال الدین آشتیانى, مؤسسه بوستان کتاب قم, 1382, ص 139; المبدأ و المعاد, ص 190.
20. نک: غلامحسین ابراهیمى دینانى, همان, ج 2, ص 614.
21. سید یحیى یثربى, همان, ص 255.
22. ابن سینا, الهیات الشفاء, تحقیق الاب القنواتى و سعید زائد, تقدیم: ابراهیم مدکور, مکتب آیة اللّه مرعشى نجفى, 1404 ق, مقاله نهم, فصل پنجم, (فى ترتیب وجود العقول).
23. نک: صدرالمتألهین, الاسفار الاربعة, ج 2, ص 206. هم چنین استدلال نزدیک به آن را مى توان در کتاب هاى الاشارات و التنبیهات, ج 3, ص 126 و التحصیل, ص 531 مشاهده کرد.
24. غلامحسین ابراهیمى دینانى, همان, ج 2, ص 619.
25. نک: الاشارات و التنبیهات, ج 2, ص 125.
26. از این جاست که قاعده الواحد مرتبط با اصیل سنخیت علت و معلول مى شود که در ادامه از آن صحبت خواهیم کرد.
27. صدرالمتألهین, الاسفار الاربعة, ج 2, مرحله ششم, فصل 12, ص 204 به بعد.
28. همان.
29. همان, ص 204 و 205.
30. همان, ج 7, ص 236.
31. سید یحیى یثربى, همان, ص 259.
32. صدرالمتألهین, همان, ج 2, ص 205.
33. محمدتقى آملى, درر الفوائد على شرح المنظومه, مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان, ج 1, ص 374.
34. میرزا مهدى آشتیانى, همان, ص 40.
35. سید یحیى یثربى, همان, ص 258 و 261.
36. سید محمدحسین طباطبائى, اصول فلسفه و روش رئالیسم, با پاورقى مرتضى مطهرى, قم, انتشارات صدرا, 1364, ج 3, ص 222 و 224 و 225.
37. سید یحیى یثربى, همان, ص 258.
38. همان, ص 259.
39. همان.
40. ماهیت صفت وجود خاص است که تنها به همان وجود اختصاص دارد و نمى توان آن را به دیگر مراتب هستى تسرّى داد, حال آن که اصل وجود هیچ ماهیت و محدوده اى را در ذات خود ندارد و احکام آن به همه موجودات, از بالاترین تا پایین ترین درجه به طور مشکّک صادق است.
41. ابن رشد, تهافت التهافت, تحقیق سلیمان دنیا, تهران, نشر شمس تبریزى, 1382, ص 292.
42. ابن رشد, همان, ص 302.
43. ارسطو, متافیزیک, ترجمه شرف الدین خراسانى, کتاب دوازدهم, فصل هفتم, حکمت, 1377, ص 400.
44. همان, ص 399. (پس چیزى هم هست که آن را به حرکت آورد, اما از آن جا که بین متحرک و محرک یک مباین وجود دارد, پس محرکى هست که متحرک نیست و به حرکت در مى آورد, چیزى جاویدان است, جوهر و فضیلت است. به حرکت آوردن او چنین است. چیز آرزو شده و چیز اندیشیده شده به حرکت مى آورند, اما متحرک نیستند… ).
45. سید یحیى یثربى, همان, ص 261.
46. همان.
47. ابن سینا, الهیات شفاء, مقاله نهم, فصل چهارم و پنجم.
48. ابن سینا, همان; الاشارات و التنبیهات مع الشرح… , ج 3, ص 122.
49. غزالى, تهافت الفلاسفه, تحقیق سلیمان دنیا, نشر شمس تبریزى, 1382, ص 130.
50. صدرالمتألهین, الشواهد الربوبیه, ص 140; الاسفار الاربعة, ج 2, ص 328.
51. سید یحیى یثربى, همان, ص 254 و 255.
52. ابن عربى, فتوحات مکیّه, بیروت, دار صادر, بى تا, ج 3, ص 325.
53. میرزا مهدى آشتیانى, همان, ص 74.
54. عبداللّه جوادى آملى, شرح حکمت متعالیه, تهران, دانشگاه الزهراء, ج 2, ص 177.
مقاله حاضر با نقد بیانات جناب دکتر یثربى به پرسش هاى زیر پاسخ مى گوید: دلیل و مبناى قاعده الواحد چیست؟ رابطه قاعده الواحد و اصل سنخیّت, دلیل اصل سنخیّت و رابطه آن با امکان استعدادى چیست؟ و بالاخره منظور از واحد در طرف علت و واحد در طرف معلول چیست؟
قاعده الواحد یکى از اصول و مبانى نظام اندیشه حکماى اسلامى است و مباحث مختلفى در فلسفه اسلامى بر مبناى آن استوار شده است. در عین حال, یکى از بحث انگیزترین موضوعات فکرى جهان اسلام نیز هست, چنان که عموم منتقدان و خرده گیران بر فلسفه, به این قاعده توجه ویژه داشته و به بررسى و ردّ و انکار آن پرداخته اند.
معناى قاعده
قاعده الواحد به ساده ترین بیان گویاى این مطلب است که از یکى جز یکى پدیدار نشود.2 براساس این قاعده, از یک علتِ واحد, تنها یک معلول مى تواند صادر شود و صدور کثرت از وحدت ممکن نیست و به تناقض خواهد انجامید.
براى ارائه تصویرى کامل از این قاعده مى بایست اجزاى آن را یکایک بررسى کنیم.
واحد در طرف علت
در مورد این که معناى واحد در طرف علت چیست و آیا هر واحدى را شامل مى شود و یا آن که تنها به واحد به وحدت حقّه حقیقى مختص است, بین صاحب نظران و متفکران اختلاف نظر وجود دارد. آن چه از تتبع کتب بر مى آید, همان طور که حکیم فرزانه, مرحوم میرزا مهدى آشتیانى در کتاب نفیس اساس التوحید آورده,3 این است که پیشینیان نظیر ملاصدرا, ابن سینا, بهمنیار, خواجه نصیر و شیخ اشراق واحد را در طرف علت, واحد به وحدت حقّه حقیقیه که منحصر در ذات احدى است, در نظر مى گرفتند4 و چنان چه در مورد واحد به وحدتى غیر از وحدت حقّه به کار مى رفت, از آن به قاعده دیگرى یاد مى کردند.5
اما فیلسوفان متأخر, این قاعده را بسط داده و در مورد هر نوع وحدتى, اعم از واحد حقیقى صرف و غیرحقّه و وحدت عددى و امثال آن, جارى و سارى دانستند,6 زیرا همان مناطى که در مورد واحد حقّه حقیقى وجود دارد, در مورد هر نوع وحدت دیگرى نیز صادق است, البته با افزودن قید حیثیت وحدت7, به این معنا که از هر واحد, از آن جهت که واحد است تنها یک معلول مى تواند صادر شود, ولو این که از جهات دیگر نیز معلول هاى دیگرى داشته باشد.
در این میان, استثنا شدن واحد بسیط محض, از این جهت است که هیچ گونه کثرتى در آن راه ندارد و على الاطلاق تنها از آن یک واحد مى تواند صدور یابد.
جناب دکتر یثربى نظر میرزامهدى آشتیانى را در مورد واحد در طرف علت صرفاً واحد به وحدت حقّه معرفى مى کند8 در حالى که میرزامهدى آشتیانى نظر متاخران را مى پذیرد و قاعده را بر همه انواع وحدت صادق مى داند.9 علاوه بر این, گونه اى تشتّت در کلام آقاى یثربى دیده مى شود, زیرا ایشان مراد از واحد در طرف علت را واحد به وحدت حقیقى مى داند10 که ظاهراً منظورشان از وحدت حقیقى به شهادت این که مراد از واحد در طرف معلول را واحد به وحدت غیرحقّه دانسته اند, واحد به وحدت حقّه حقیقى است. اما اگر چنین باشد و واحد در طرف علت داراى وحدت حقّه باشد, دیگر نیازى نبود تا در معناى قاعده حیثیت وحدت را نیز درج کنند و بگویند: (از علت واحد از آن حیث که واحد است تنها یک معلول صادر مى شود)11, زیرا واحد حقّه که حیثیتى غیر از وحدت ندارد.
مراد از صدور
مراد از صدور نیز در این قاعده, صدور ایجابى و تأسیس و ابداع است نه مطلق فاعلیت و مبدئیت و مدخلیت در وجود. به عبارت دیگر, مراد از مصدریت واحد در قاعده الواحد, فاعل به اصطلاح حکماى الهى (معطى وجود) است و نه فاعل به اصطلاح حکماى طبیعى که اعم از مبدأ حرکت و منشأ تغییر و خروج از قوّه به فعل است و شامل علتِ اعدادى یا علت یا شرط و متمّم وجود و فراهم آورنده استعداد شىءنیز مى شود که دلایل و شواهد بسیارى براى عدم امتناع صدور کثیر از واحد در این حوزه وجود دارد.12
تاریخچه قاعده
آن چه از نوشته هاى پژوهش گران بر مى آید آن است که در عصر یونانیان و به ویژه افلاطون و ارسطو قاعده اى به این نام و شکل وجود نداشته و در عصر نوافلاطونیان است که براى نخستین بار شاهد ظهور چنین اصلى هستیم.13
اما مسلّم است که حکماى مسلمان با این قاعده آشنایى داشته و به آن ملتزم بوده اند و از جمله فارابی14, شیخ الرئیس15, بهمنیار16, خواجه نصیر17, سهروردی18 و ملاصدرا19 قاعده الواحد را در کتب خویش آورده و به بحث از آن نشسته اند. اما در مورد کندى به نظر مى رسد ایراد دکتر یثربى به نقل جناب استاد غلامحسین ابراهیمى دینانى وارد بوده و فقره نقل شده در کتاب قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى مرتبط به قاعده الواحد نباشد.20
دلیل قاعده الواحد: نفى کثرت در ذات حق تعالى
جناب دکتر یثربى به درستى مبنا و اساس قاعده الواحد را اصل سنخیّت علت و معلول دانسته اند, از این رو21, براى نقد قاعده به نقد اصل سنخیّت بسنده کرده اند, حال آن که رایج ترین دلیلى که حکماى مشّاء بر قاعده الواحد اقامه کرده اند, لزوم کثرت در ذات حق تعالى در صورت صدور کثیر از واحد است که در کتاب هاى بسیارى آمده است.
گرچه این استدلال نیز در نهایت به اصل سنخیّت باز مى گردد, اما به مراتب روشن تر از آن بوده و به ویژه کسى که در چندوچون اصل سنخیّت خدشه دارد لازم است به آن جداگانه پاسخ گوید یا آن که صراحتاً پیدایش کثرت در ذات حق تعالى را بپذیرد که جناب دکتر یثربى از هر دو طفره رفته اند.
ابن سینا در الهیات شفا در تبیین این استدلال مى نویسد:
(جایز نیست که اول مبدعات حق تعالى کثرت عددى یا ترکیب مادى ـ صورى داشته باشد… زیرا اگر دو چیز متباین از او صادر شود… در آن صورت, هر یک باید جهت خاص خود را در ذات حق تعالى داشته باشد که متفاوت از دیگرى است و اگر این اختلاف جهت در ذات حق تعالى نباشد, بلکه در لوازم وجود و ذات او باشد, پرسش تکرار مى شود که این دو جهت چگونه پدید آمده است تا این که به ذات حق تعالى باز گردد که در این صورت, ذات حق تعالى منقسم خواهد شد که آن را منع کرده ایم و فسادش را بیان داشتیم.22
ابن سینا این برهان را در جایى دیگر, به بیانى که بى شباهت به بیان فیلسوفان تحلیلى نیست, این گونه آورده است:
لو کان الواحد الحقیقى مصدراً لأمرین کـ (الف) و (ب) مثلاً, کان مصدراً لـِ(الف) و ما لیس (الف), لأن ّ (ب) لیس (الف) فیلزم اجتماع النقیضین).23
در همه این برهان ها که به بیان هاى مختلف در کتب حکمى آمده و غالباً به عنوان براهین مختلف از آنها یاد مى شود24, تکیه و مبناى استدلال این است که رابطه علت و معلول رابطه اى واقعى و حقیقى است که بین وجود علت و معلول برقرار است, نه رابطه اى اعتبارى و قراردادى, آن چنان که من با قلمى که در دستم هست و خود را مالک آن مى دانم, دارم, بلکه رابطه اى که وجود معلول به آن وابسته است. حال وقتى معلولى از علت صادر شد, بر اساس این ارتباط واقعى بین این علت و این معلول, اگر معلول دیگرى نیز بخواهد از این علت صادر شود, لازمه اش وجود حیثیت و جهت واقعى دیگرى در وجود علت است که مجوز صدور معلول دوم باشد که مناقض فرض اولیه, یعنى بساطت مطلقه علت است.
در واقع, اشتباه متکلمان در این است که رابطه علت و معلول را نظیر رابطه هاى اعتبارى و قراردادى یا روابط اضافى و نسبى مى پندارند که شخص واحد با اشیاى مختلف دارد و مستلزم هیچ گونه کثرتى در ذات او نیست. من در مقابل میز, کنار پنجره و زیر سقف نشسته ام و نیز با یکایک اشیاى داخل اتاق, بلکه همه اشیاى جهان روابطى این چنینى دارم, علاوه بر آن, من مالک و صاحب چیزهاى مختلفى هستم و با افراد مختلف نیز چنین روابطى دارم و هیچ کدام از اینها موجب پیدایش کثرت در من نیست و الاّ مى بایست بى نهایت, ترکیب در من باشد. بماند که روابط سلبى بى نهایتى نیز در من هست. من میز, پنجره یا هر چیز دیگرى نیستم.25 متکلمان با نظر به این نسبت ها و اضافات و قیاس رابطه علت و معلول با آنها گمان مى کنند که صدور معلول از علت نیز این چنین است و هیچ گونه کثرتى در ذات آن پدید نمى آورد. حال آن که اگر ذات معلول از وجود علت جوشیده است, این جوشش و فَیضان نمى تواند بى ارتباط با ذات علت باشد و نیز ممکن نیست که این معلول خاص به صورت اتفاقى و تصادفى ایجاد شود, بلکه قطعاً مناسبتى خاص در جریان بوده که این معلول خاص پدید آمده است.26 از این رو ممکن نیست از این جهت خاص, معلول دیگرى پدید آید, زیرا هیچ معلول دیگرى این مناسبت حقیقى و ویژه را با این علت خاص ندارد و فراموش کردن آن, بازگشت به همان تصور اعتبارى بودن و قراردادى فرض کردن رابطه میان علت و معلول است. با توجه به این ملاحظات, همین برهان در قالب حکمت متعالیه صدرالمتألهین بیان و شکل تازه اى مى یابد و در واقع, به اوج خود مى رسد. ملاصدرا در کتاب اسفار اربعه و مبحث علیت, براى اثبات قاعده الواحد تنها به یک استدلال بسنده مى کند و به ویژه بر ارتباط واقعى علت و معلول تأکید مى کند.27
ملاصدرا مراد خود از بسیط را حقیقتى مى داند که ذاتش بعینه مساوى با مبدئیت براى غیر باشد نه این که بتوان آن را به دو شىء, یعنى ذات و خصوصیتى زاید بر آن که موجب حصول شىءشده است, تقسیم کرد, آن چنان که در انسان یافت مى شود, زیرا این گونه فاعل ها مرکب اند و تخصّصاً از موضوع بحث خارج هستند.28 حال, اگر از چنین فاعل بسیطى بیش از یک معلول صادر شود, بدون شک مصدریت فاعل براى معلول دوم غیر از مصدریتش براى معلول اول است که لازمه اش فرضِ کثرت بسیط است که خلاف فرض اولیه است.
فاذا کان کذلک و صدر عنه اکثر من واحد و لا شکّ ان معنى مصدر کذا غیر معنى مصدر غیر کذا, فتقوم ذاته من معنیین مختلفین و هذا خلاف المفروض. فافهم هذا و دع الاطنابات التى لیس فیها کثرة فائدة… .29
ملاصدرا پرهیز مى دهد که مبادا از لفظ صدور و امثال آن, امر اضافى اى که فاقد تحقق و عینیت خارجى است و متأخر از وجود طرفین اضافه شکل مى گیرد, فهمیده شود و منظورمان از خصوصیت موجود در علت نیز هیچ مفهوم اضافى و اعتبارى نیست, بلکه منظور امرى حقیقى است که موجب ارتباط ویژه این علت خاص با این معلول خاص مى شود, هر چند بیان آن در قالب الفاظ چندان ساده نباشد.
پس اگر از لفظ مماثلت و مشابهت براى بیان سنخیت علت و معلول استفاده شود30, هیچ گاه مقصود اصطلاح خاص فلسفى نیست که مربوط به ماهیت است.
البته ضیق عبارت در بیان موضوعات فلسفى چیزى نیست که تنها در این جا رخ نشان دهد, اما عَجب این که جناب دکتر یثربى از میان تمام نوشته هاى ملاصدرا تنها همین قسمت را دیده اند و از سایر فقرات چشم پوشیده اند31, براى مثال آن جا که صدرالمتألهین در توضیح معناى سنخیّت تصریح مى کند:
فانه لابدّ ان تکون للعلة خصوصیة بحسبها یصدر عنها المعلول المعین دون غیره, و تلک الخصوصیة هى المصدر فى الحقیقة و هى التى یعبر عنها تارة بالصدور و مرة بالمصدریة و طوراً بکون العلة بحیث یجب عنها المعلول و ذلک لضیق الکلام عمّا هو المرام حتى ان الخصوصیة ایضاً لایراد بها المفهوم الاضافى بل أمرُ مخصوصُ له ارتباط و تعلّق بالمعلول المخصوص.32
این نسبت و سنخیّت بین علت و معلول را علاّ مه محمد تقى آملى به نسبت سایه به شىء سایه دار و عکس به عاکس تشبیه کرده و وجود معلول را از مراتب وجود علت و مرتبه نازله آن مى داند, به گونه اى که معلول همان علت است منتها در مرتبه اى نازل که لازمه آن ثبوت سنخیّت بین آنهاست, از کوزه همان برون تراود که در اوست.33
روشن است که این استدلال به این شکل به آن دسته از حکما اختصاص دارد که قاعده را منحصر در واحد حقّه حقیقى مى دانند که ذاتش از هرگونه کثرت و ترکیبى مبّراست, زیرا در مورد موجودات دیگر, وجود کثرت البته در مراتب و درجات مختلف, امرى مسلّم است, از این رو, شاید به نظر رسد این استدلال نتواند قاعده الواحد را به دیگر فاعل ها و علت ها تعمیم دهد. اما با دقت و اندکى تغییر در مفاد استدلال مى توان آن را به گونه اى تنظیم کرد که دیگر علت ها را نیز شامل شود, به این معنا که حیثیت وحدت را در فاعل در نظر بگیریم و بگوییم از علت واحد, از همان حیث که واحد است جز یک معلول صادر نمى شود.34 زیرا اگر از آن حیثیت, معلول دیگرى نیز صادر شود, در آن صورت, چون جهت صدور معلول دوم باید غیر از جهت صدور معلول اول باشد, پس کثرت جهتى, که واحد فرض شده بود, لازم مى آید و این جز تناقض نخواهد بود.
قاعده الواحد و اصل سنخیّت
با این بیانات به خوبى پیوند قاعده الواحد و قانون سنخیّتِ علت و معلول روشن مى شود. اگر اصل علیت در روابط وجودى بین اشیا حاکم است, به قطع فروع قانون علیّت, یعنى اصل وجوب علّى و اصل سنخیّت علت و معلول نیز بین آنها حاکم است.
اصل سنخیّت در ساده ترین بیان گویاى آن است که هر چیز از هر چیزى حاصل نمى شود و هر معلول, علت خاص خود را مى طلبد و چنین نیست که از هر مقدمه اى, هر چیزى را بتوان به وجود آورد, بلکه سنخیّت و تناسب خاصى بین اشیاءحاکم است و باید علت خاصى پدید آید تا معلول خاص تحقّق یابد.
جناب دکتر یثربى در نقد اصل سنخیّت مدعى اند که (این اصل متکى به استقرا و تجربه و مبتنى بر ارتباط پدیده بالفعل با زمینه بالقوّه آن است و حکما هیچ دلیل عقلى موجّهى براى آن ذکر نکرده اند)35, اما اى کاش ایشان تتبعى کوتاه حداقل در حکمت صدارئى کرده بودند.
امّا اصل سنخیّت, دلیل و استدلالى مجزّا از اصل علیت ندارد. اگر اصل علیت تنها نوع رابطه حقیقى بین واقعیات است و انسان براى پرهیز از هرج و مرج و بى قانونى ناچار به اذعان و اعتراف به آن است, اعتراف به دو اصل وجوب علّى و سنخیّت نیز از همین اضطرار برمى خیزد. اگر اصل علیت بر جهان حاکم باشد, اما جایز باشد که از هر چیزى هر چیزى پدید آید و هیچ نسبتى را نتوان بین اشیا ضرورى دانست (ردّ اصل سنخیّت) و یا با وجود فراهم آمدن علت تامه وجود معلول ضرورت نیابد و زمانى دیگر محقّق شود (ردّ اصل ضرورت علّى) در آن صورت, باز شاهد جهانى بى قانون, غیر ضرورى و بالتبع غیر عقلانى خواهیم بود که اعتقاد به آن غایت القصواى اشعرى مذهبان, تحصلّى باوران و همه منکران تعقّل و خردورزى است.
بر اساس همین ارتباط, اصل علیت و اصل سنخیّت و بلکه عینیت آنهاست که صدرائیان ـ همان طور که در بیان دلیل قاعده نیز آمد ـ با همان اصل وجود ربطى که اصل علیت را با آن بسط و توضیح مى دهند به شرح اصل سنخیّت مى پردازند. (اگر بخواهیم اصل سنخیت را به زبان ساده بیان کنیم باید این طور تعریف کرد: از علت معیّن فقط معلول معیّن صادر مى شود و معلول معیّن فقط از علت معیّن مى تواند صادر شود… . (زیرا) معلول ها که عین اضافه و ارتباط هستند, عین اضافه به علت خاص هستند وگرنه اضافه و ارتباط مطلق و بدون طرف معنا ندارد… هر معلولى هویت اش انتساب و ارتباط با علتى خاص است و آن علت خاص مقوّم واقعیت آن معلول هاست; یعنى اگر فرض کنیم به جاى این علت, علت دیگرى باشد نه فقط طرف اضافه تغییر مى کند, بلکه آن اضافه دیگر آن اضافه نیست و آن معلول نیز دیگر همان معلول نیست).36 به بیان دیگر, علت آن چه را دارد به معلول مى دهد (معطى شىءفاقد آن نیست) و معلول نیز که محض فقر و نیاز به علت است جز آن چه را علت به او داده ندارد و بدیهى است که آن چه حاصل و جوشیده از دیگرى است, مباین او نمى تواند باشد, بلکه هم سنخ و متناسب با آن خواهد بود.
جناب دکتر یثربى در نقد اصل سنخیّت مدعى اند که فیلسوفان (این اصل را بدون تبیین عقلى مطرح کرده اند یا این که تبیین عقلى قابل قبولى براى آن ارائه نکرده اند)37 و پس از ذکر دلیل فوق از شهید مطهرى با این عبارت که (واقعیت معلول عین ارتباط به علت بوده و این ارتباط مطلق نیست, بلکه ارتباطى خاص بین علت و معلول است)38 اضافه مى کنند: (با کمى دقت مى توان تشخیص داد که دلیل مذکور و مقدمات آن با اصل مدعا که سخنیت باشد چندان فرق نداشته و تنها در عبارت متفاوت اند. به عبارتى, این استدلال, در حقیقت, مصادره به مطلوب است).39 حال آن که پیداست اگر بخواهیم دلیل فوق را چنین مختصر و به اجمال نقل کنیم, چیزى حاصل نمى شود, هرچند در همین چند جمله نیز اگر دقت کافى شود, مطلب به دست مى آید.
نوع سنخیّت
وقتى سخن از سنخیّت میان علت و معلول به میان مى آید, گمان مى شود که مراد از سنخیّت, همانندى ماهوى علت و معلول است, به این معنا که علت هر ماهیتى داشته باشد معلول نیز صاحب همان ماهیت و یا دست کم ماهیتى شبیه و مماثل آن باشد. آیا چنین است؟
موضوع فلسفه, همان گونه که از زمان ارسطو معروف بوده, بحث از احکام وجود و اوصاف آن است و فلسفه و مابعدالطبیعه از ویژگى ها و مسائلى بحث مى کند که عارض وجود بماهو وجود مى شود (بدون این که ورود به مباحث ماهوى در حوزه پژوهش فلسفى قرار گیرد). از همین رو, فلسفه عهده دار بحث از اصل علیت است و علوم دیگر مسئول یافتن و کشف مصادیق علیّت, چراکه قانون علیت مربوط به ماهیت و شىءخاصى نبوده و خود وجود است که به دلیل فقر و نیازمندیش, وابسته و محتاج وجود قوى ترى است. اگر قانون علیّت قانون عام هستى است و در همه مراتب هستى, جارى و حاکم است, به همین دلیل است که حکم و صفت خود هستى است نه ماهیتى از ماهیات.
فروعات اصل علیت نیز همین گونه اند و همانند اصل علیت, باید به گونه اى تفسیر شوند که قابلیت تسرّى به کل هستى را داشته باشند. این کار میسور نیست, مگر با پیراستن آنها از ماهیت و احکام آن.40 از همین جا مى توان فهیمد که نباید اصل سنخیّت را با مشابهت و تماثل دو ماهیت یکى گرفت و براى مثال مستلزم این نیست که از آتش, آتش حاصل شود و یا مباین این نیست که اصطکاک, حرارت تولید کند. آتش, اصطکاک و حرارت همه از جمله ماهیات هستند و کشف احکام ماهیات بر عهده علوم تجربى و ریاضی… است نه فلسفه. بماند که اساساً این موضوعات از علل مُعِدّه هستند و اصل سنخیّت اولاًّ و بالذّات مربوط به علل ایجابى است.
جناب آقاى دکتر یثربى در مقاله خود, از یک طرف سنخیّت را خاص عالم طبیعت دانسته و آن را همان امکان استعدادى مى داند و از طرف دیگر, در ردّ اصل سنخیّت به عدم سنخیّتِ مواردى نظیر اصطکاک و حرارت ناشى از آن و حرارت و سیاهى ناشى از آن استشهاد کرده اند41 که اینها نیز مربوط به عالم طبیعت هستند. براى نویسنده معلوم نشد که سرانجام ایشان سنخیّت در عالم طبیعت را مى پذیرند یا خیر.
به نظر مى رسد چنین تناقضى گویاى این مطلب است که حتى در عالم طبیعت نیز نباید سنخیّت به معناى تشابه ماهوى و هم نوع بودن در نظر گرفته شود, بلکه سنخیّت حرکت در عالم طبیعت نیز نوعى هم سنخ بودن و رابطه وجودى است نه ماهوى (و اگر در مواردى ماهیتى ماهیت مشابه تولید کند اتفاقى است و نه یک قانون عام) و نیز گویاى این حقیقت است که در فلسفه نمى توان از روش استقرا و تجربه استفاده کرد, بلکه یگانه روش فلسفه برهان و استدلال عقلى است.
پس مراد از سنخیّت علت و معلول, مشابهت و هم سانى ماهوى آنها نیست, بلکه موضوع هم سنخ بودن وجود علت و وجود معلول در ویژگى هاى وجودى آنهاست که در حکمت اسلامى, به ویژه بر وحدت به عنوان یکى از مساوقات وجود تأکید شده که ثمره آن قاعده الواحد است و الاّ دیگر عوارض و صفات وجودى, نظیر حدوث و قدم و قوّه و فعل نیز مشمول اصل سنخیّت مى شوند و اساساً دلیل اصلى طرح موضوعاتى نظیر مشکله ربط حادث به قدیم و ربط متغیر به ثابت که دل مشغولى بسیارى از حکما و فیلسوفان شرق و غرب بوده است. همین لزوم سنخیّتى است که مى بایست علت و معلول با هم داشته باشند و همین که این پرسش مطرح مى شود که متغیر و حادث چگونه مى تواند مرتبط و معلول ثابت و قدیم باشد نشان مى دهد که پرسش کننده سنخیّتى را که بین علت و معلول لازم مى داند بین آنها نمى یابد و به دنبال آن مى گردد.
به اعتقاد نگارنده, براى یافتن تاریخچه اصل سنخیّت باید به دنبال آثار آن گشت و مى دانیم اولین طرح کننده مسئله ربط متحرک به غیر متحرک, معلم اول, ارسطوست که آن را به دنبال برهان محرک اول خود بیان داشته است و با غایى دانستن فاعلیت محرک نخستین آن را حل کرده است, از این رو, اولین طرح کننده اصل سنخیّت و تسرّى آن به تمام مراتب هستى را باید خود ارسطو دانست.
به عبارت دیگر, برخى از حکما (فاعل) را در نوشته هاى ارسطو ـ درباب سنخیّت ـ خاص علت طبیعى دانسته و در مورد علل فوق طبیعى جارى نمى دانند. از جمله ابن رشد که از ناقدان قاعده الواحد نیز هست و در پاسخ غزالى, قاعده الواحد را مختص فیلسوفان اسلامى متأخر دانسته و نظر ارسطو را خاص فاعلِ شاهد (فاعل طبیعى) تفسیر کرده و فاعل غایب (واجب الوجود) را که فاعل مطلق است به مفعول خاصى مختص نمى داند.42 باید این پرسش را پرسید که به چه دلیل, ارسطو با اعتقاد به این که محرک اول, عقل بسیط و غیر متحرک43 است براى توجیه ارتباط آن با عالم اجسام, آن را علت غایى و مبدأ شوقیِ حرکت دانست44, در حالى که اگر به لزوم سنخیّت باور نداشت مى توانست براى مثال, به سادگى بگوید: عقل, فلک را به نحو فاعلى به حرکت وا مى دارد!
به هرحال, گرچه توجه و دقت در تاریخچه پیدایش یک مبحث براى فهم و رسیدن به غایت آن بسیار مهم است و لازم است, معلوم و معیّن شود که چه پرسشى و چه دغدغه خاطرى موجب پیدایش این پاسخ و مبحث خاص در فلسفه شده تا به نحوى صحیح بتوان با آن درگیر شد, اما فراموش نکنیم که در فلسفه آن چه نقش محورى دارد و مباحث و مطالب گرد آن مى چرخد, استدلال و برهان است و هموست که دامنه و صحت یا عدم صحت آن را مشخص مى کند و هر آن چه زاید بر آن باشد تنها کمک یار و راهنماى بیرونى به شمار مى آید.
هر متفکرى حق دارد موضوع بحث را حلاّجى و دوباره تحلیل کند و آن را وسعت داده یا از دایره آن بکاهد. البته معلوم است که پذیرش ایده و نظر او منوط به توان وى در بیان و پردازش دلیل و برهان بر آن است, اما اگر قرار بر این بود که از آن چه پیشینیان گفته اند تجاوز نکنیم و به صرف این که بنابه فرض ارسطو و دیگر حکماى یونان اصل سنخیّت را تنها در مورد موجودات و علل طبیعى به کار برده اند, به خود اجازه ندهیم که آن را به سایر علل, با حفظ مناط و برهان تسرّى دهیم, نمى بایست در هیچ مسئله دیگرى نیز چنین کنیم و در نتیجه, کار فیلسوف چیزى جز کاویدن قبور حکماى یونان نمى بود.
سنخیّت و امکان استعدادى
جناب دکتر یثربى در نهایت, با بى دلیل و (صرفاً) استقرایى دانستن اصل سنخیّت نتیجه مى گیرند که اصل فوق (همان اصلى است که ما در فلسفه اسلامى آن را با عنوان (امکان استعدادى) شناخته و بر این اصل تأکید داریم که هر حادثى نیازمند مادّه و مدّت است)45 و (بنابراین, اصل فوق تنها در جهان مادى و محسوس, آن هم در حدّ نتیجه حاصل از استقرا و تجربه داراى اعتبار است).46
در پاسخ باید توجه داشت که: وجود با صفاتش مساوقت دارد, از این رو, هرجا که پاى هستى در میان آید صفاتش نیز حضور دارند و البته بر اساس تشکیک وجود, همراه و هم گام با وجود, صفات نیز مشکک مى شوند و با قوّت و علوّ جستن وجود, قوى و با ضعف و سقوط وجود, ضعف مى یابند. مثال معروف این مطلب, (علم) است, چرا که یکى از صفات وجودى است.
به اعتقاد حکما و فیلسوفان اسلامى, همه مراتب هستى صاحب علم بوده و حتى طبیعت و خاک نیز صاحب علم و ادراک متناسب با درجه وجود خود هستند.
علیت نیز چنین است و چون از صفات مساوق وجود است تمام مراتب هستى علیتى متناسب با رتبه وجودى خود دارند. عالم طبیعت نیز در حوزه علیت است, اما وجود جسمانى آن قدر ضعیف است که دیگر توان ایجاد معلول به نحو خروج آن از نیستى و لیس به هستى و اَیس را ندارد, بلکه علیت جسم در جسم دیگر, به صورت حرکت و تغییر رخ مى نماید. پس حرکت و علیّت یک حقیقت اند در مراتب گوناگون. حرکت, جلوه و ظهور علیت در عالم مادّه و طبیعت است. فروع علیت نیز گستره اى هم سان با علیت دارند و به نحو تشکیک بر همه هستى صادق اند. از این رو, باید جست وجو کرد که سنخیّت علت و معلول در عالم طبیعت یا به تعبیر دیگر, سنخیّت در حرکت به چه شکل ظهور پیدا مى کند؟
به اعتقاد نویسنده, امکان استعدادى همان ظهور اصل سنخیّت در عالم طبیعت است; یعنى پیدایش همه چیز از همه چیز و تحوّل همه چیز به همه چیز امکان ندارد, بلکه هر حادثى نیازمند یک پدیده قبلى است که آن پدیده سنخیّت با پدیده حاصله داشته باشد و به تعبیر آشناتر, استعداد تبدیل شدن به پدیده مورد نظر را دارا باشد و نیز هر پدیده اى فقط به پدیده اى خاص قابلیت تحوّل دارد. البته پیداست که کشف این که چه چیزى استعداد چه چیزى را دارد, بر عهده علوم تجربى است نه فلسفه.
بنابراین گرچه امکان استعدادى در جهان مادى ظهور همان اصل عام سنخیّت است که به دلیل محدودیت موجودات عالم طبیعت به این شکل جلوه یافته, اما اصل سنخیّت به این مرتبه مختص نبوده و همراه با اصل علیت در دیگر مراتب هستى جارى بوده و قانون عام هستى است که بر همه موجودات صادق است.
واحد در طرف معلول
مفاد قاعده الواحد آن است که از علت واحد, جز معلول واحد حاصل نشود و گفته شد که مراد از واحد در طرف علت, بنابر قول اکثر حکما, واحد به وحدت حقّه حقیقیّه و به اعتقاد متأخران هر نوع واحدى مى تواند باشد. بلافاصله این پرسش مطرح مى شود که منظور از واحد در طرف معلول چیست؟ به ویژه بنابر نظر اول که به صدور عالم از مبدأ اول نظر دارد و کیفیت آن را تبیین مى کند, آن موجود واحدى که از واحد بسیطِ محض صادر مى شود, کدام است؟
در واقع, آن چه این قاعده را چنین با اهمیت ساخته همین مطلب است, زیرا به اعتقاد قاطبه حکماى اسلامى نظام جهان با پاسخ به این پرسش منکشف مى شود و جهان شناسى فلسفى کامل مى گردد.
ابن سینا و مشائین, با پذیرش این قاعده, نظام طولى عالم را چنین تصویر و تصوّر مى کنند که از خداى متعال که واحد بسیط على الاطلاق است, عقل اول صادر مى شود که آن هم واحدِ بسیط است, لیکن داراى جهات چندگانه نظیر امکان بالذات, وجوب بالغیر, تعقّل خود و تعقّل علت خود است و به اعتبار همین جهات, کثرتى در عقل اول حاصل مى شود که مصحّح صدور عقل دوم, هیولا و نفس فلک اول است. عقل دوم نیز داراى جهات متعدّد دیگرى است تا عقل دَهُم که از آن به بعد, عالم تحت القمر است که کثرت هاى عرضى نیز پدید مى آید.47
به نظر مى رسد که دلیل چنین استنباطى ـ ازجانب مشائین ـ آن بود که ایشان واحد در طرف معلول را واحد بالعدد مى دانستند48 و سنخیّتى بیش از این را میان معلول و علت بسیط محض لازم یا ممکن نمى دانستند. این نتیجه گیرى از قاعده الواحد موجب طعن هاى بسیار به فیلسوفان مشاء از جانب متکلمان شده و در واقع, دلیل اصلى مخالفان قاعده الواحد در ردّ آن همین استنتاج است که به اعتقاد ایشان, مخالف قدرت مطلقه الهى است.49
جناب دکتر یثربى نیز در شمردن ادلّه مخالفان قاعده از قول فخر رازى و غزالى, منافات قاعده الواحد با عمومیت قدرت الهى را به عنوان دلیل اصلى مخالفان نقل کرده اند.50
اما در تقابل با حکماى مشاء, عارفانى هم چون ابن عربى, با پذیرش قاعده الواحد, نظریه اى را ارائه کرده اند که حکماى صدرایى آن را پذیرفته اند.51 از نظر ایشان, واحدى که از واحد بسیط محض صادر مى شود نه عقل اول, بلکه کل عالم است, زیرا در وراى کثرت ظاهرى, عالم از یک نوع وحدت برخوردار است که زیر پوشش نفس رحمانى قرار دارد.52 زیرا قاعده الواحد, نه فقط بر سنخیّت علت و معلول, از حیث وحدت و کثرت دلالت دارد, بلکه نوع وحدت علت و معلول نیز باید هم سنخ و متناسب باشد, حال آن که واحد عددى با وحدت حقّه حقیقى و بساطت محض سنخیّت نداشته و نمى تواند از آن صادر شود. در عوض, فیض مقدّس و وجود عام, به دلیل برائت از ماهیت و اشتمال بر جمیع ماسوا بیشترین سنخیّت را با بسیط محض داراست53. که از آن به وحدت حقّه ظلیّه تعبیر مى شود.54
با پذیرش این دیدگاه, دیگر خداوند آفریننده این یا آن موجود نیست آن گونه که اشعرى مى پندارد, بلکه خداوند, جهان آفرین است و با یک امر خود, کل هستى را با تمام مراتب اش خلق کرده است. این جاست که مى فهمیم چرا حکیم الهى میرزا مهدى آشتیانى, قاعده الواحد را (اساس التوحید) نامیده است.
پى نوشت ها:
1 . سید یحیى یثربى, (نقدى بر قاعده الواحد و اصل سنخیّت), فصلنامه نقد و نظر, سال دهم, شماره اول و دوم, بهار و تابستان 1384, ص 251 ـ 263.
2. غلامحسین ابراهیمى دینانى, قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى, تهران, انجمن فلسفه ایران, 1358, ج 2, ص 611.
3. میرزا مهدى آشتیانى, اساس التوحید, تصحیح سید جلال الدّین آشتیانى, تهران, امیر کبیر, 1377, ص 60.
4. نک: تعلیقه ملاصدرا بر الهیات شفاء. ملاصدرا تصریح مى کند که عدم جواز صدور افعال کثیره از فاعل واحد در ماده واحد مبنى بر قاعده الواحد نیست, زیرا قاعده الواحد تنها مختص به واحد من جمیع جهات است. [ج 1, ص 646]
5. نک: میرزا مهدى آشتیانى, همان, ص 56. سبزوارى در شرح منظومه, قاعده الواحد را در ضمن احکام مشترک بین علت و معلول آورده است. (شرح منظومه, تعلیقه آیة اللّه حسن زاده آملى, تحقیق مسعود طالبى, نشر ناب, 1416 ق, ج 2, ص 446 به بعد) هر چند که شارحان منظومه نیز قاعده را مختص به بسیط محض آورده اند. (محمد تقى آملى, درر الفوائد, مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان, بى تا, ج 1, ص 374). در حاشیه اسفار نیز حکیم سبزوارى تصریح به عمومیت قاعده دارد و آن را از عبارت ملاصدرا مستفاد مى داند. (الاسفار الاربعة, بیروت, دار احیاءالتراث العربى, 1419 ق, ج 7, ص 204, حاشیه اول).
6. میرزا مهدى آشتیانى, همان.
7. همان, ص 61; صدرالمتألّهین, الاسفار الاربعة, ج 3, ص 205.
8. سید یحیى یثربى, همان, ص 251.
9. میرزا مهدى آشتیانى, همان, ص 60.
10. سید یحیى یثربى, همان, ص 251.
11. همان.
12. میرزا مهدى آشتیانى, همان, ص 61.
13. افلوطین, اثولوجیا, تحقیق عبدالرحمن بدوى, وکالت المطبوعات, 1977 م; نک: احد فرامرز قراملکى, (نقد روش شناختى قاعده الواحد), خردنامه صدرا, شماره 33, ص 20.
14. غلامحسین ابراهیمى دینانى, همان, ص 613.
15. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقق الطوسى و شرح الشرح للعلامة قطب الدین رازى, تهران, مطبعة الحیدرى, 1379, ج 3, ص 125.
16. بهمنیار, التحصیل, تصحیح مرتضى مطهرى, دانشگاه تهران, 1375, ص 531.
17. غلامحسین ابراهیمى دینانى, همان, ص 613.
18. شمس الدین محمد شهرزورى, شرح حکمة الاشراق, تصحیح حسین ضیایى تربتى, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1380, ص 325.
19. الاسفار الاربعة, ج 2, ص 205; الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیة, با حاشیه ملاهادى سبزوارى, تصحیح: سید جمال الدین آشتیانى, مؤسسه بوستان کتاب قم, 1382, ص 139; المبدأ و المعاد, ص 190.
20. نک: غلامحسین ابراهیمى دینانى, همان, ج 2, ص 614.
21. سید یحیى یثربى, همان, ص 255.
22. ابن سینا, الهیات الشفاء, تحقیق الاب القنواتى و سعید زائد, تقدیم: ابراهیم مدکور, مکتب آیة اللّه مرعشى نجفى, 1404 ق, مقاله نهم, فصل پنجم, (فى ترتیب وجود العقول).
23. نک: صدرالمتألهین, الاسفار الاربعة, ج 2, ص 206. هم چنین استدلال نزدیک به آن را مى توان در کتاب هاى الاشارات و التنبیهات, ج 3, ص 126 و التحصیل, ص 531 مشاهده کرد.
24. غلامحسین ابراهیمى دینانى, همان, ج 2, ص 619.
25. نک: الاشارات و التنبیهات, ج 2, ص 125.
26. از این جاست که قاعده الواحد مرتبط با اصیل سنخیت علت و معلول مى شود که در ادامه از آن صحبت خواهیم کرد.
27. صدرالمتألهین, الاسفار الاربعة, ج 2, مرحله ششم, فصل 12, ص 204 به بعد.
28. همان.
29. همان, ص 204 و 205.
30. همان, ج 7, ص 236.
31. سید یحیى یثربى, همان, ص 259.
32. صدرالمتألهین, همان, ج 2, ص 205.
33. محمدتقى آملى, درر الفوائد على شرح المنظومه, مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان, ج 1, ص 374.
34. میرزا مهدى آشتیانى, همان, ص 40.
35. سید یحیى یثربى, همان, ص 258 و 261.
36. سید محمدحسین طباطبائى, اصول فلسفه و روش رئالیسم, با پاورقى مرتضى مطهرى, قم, انتشارات صدرا, 1364, ج 3, ص 222 و 224 و 225.
37. سید یحیى یثربى, همان, ص 258.
38. همان, ص 259.
39. همان.
40. ماهیت صفت وجود خاص است که تنها به همان وجود اختصاص دارد و نمى توان آن را به دیگر مراتب هستى تسرّى داد, حال آن که اصل وجود هیچ ماهیت و محدوده اى را در ذات خود ندارد و احکام آن به همه موجودات, از بالاترین تا پایین ترین درجه به طور مشکّک صادق است.
41. ابن رشد, تهافت التهافت, تحقیق سلیمان دنیا, تهران, نشر شمس تبریزى, 1382, ص 292.
42. ابن رشد, همان, ص 302.
43. ارسطو, متافیزیک, ترجمه شرف الدین خراسانى, کتاب دوازدهم, فصل هفتم, حکمت, 1377, ص 400.
44. همان, ص 399. (پس چیزى هم هست که آن را به حرکت آورد, اما از آن جا که بین متحرک و محرک یک مباین وجود دارد, پس محرکى هست که متحرک نیست و به حرکت در مى آورد, چیزى جاویدان است, جوهر و فضیلت است. به حرکت آوردن او چنین است. چیز آرزو شده و چیز اندیشیده شده به حرکت مى آورند, اما متحرک نیستند… ).
45. سید یحیى یثربى, همان, ص 261.
46. همان.
47. ابن سینا, الهیات شفاء, مقاله نهم, فصل چهارم و پنجم.
48. ابن سینا, همان; الاشارات و التنبیهات مع الشرح… , ج 3, ص 122.
49. غزالى, تهافت الفلاسفه, تحقیق سلیمان دنیا, نشر شمس تبریزى, 1382, ص 130.
50. صدرالمتألهین, الشواهد الربوبیه, ص 140; الاسفار الاربعة, ج 2, ص 328.
51. سید یحیى یثربى, همان, ص 254 و 255.
52. ابن عربى, فتوحات مکیّه, بیروت, دار صادر, بى تا, ج 3, ص 325.
53. میرزا مهدى آشتیانى, همان, ص 74.
54. عبداللّه جوادى آملى, شرح حکمت متعالیه, تهران, دانشگاه الزهراء, ج 2, ص 177.
تبلیغات
