نقد و نظر

عقلانیت در فلسفه اسلامى

چکیده

متن

مقدمه
امروزه بحث عقلانیت را فقط با توجه به پیشینه هجوم جریان پست مدرنیست و ساخت شکن افراطى به (پناهگاه عقل), تعبیرى که اخیراً نویسنده اى مطرح کرده است, مى توان به پیش بُرد. گرچه نزاع هاى پست مدرنیست رایج بر ضدِّ مدرنیسمى که دکارت و کانت عرضه کرده اند, آغاز شده, [امّا] روشن است که بیانیه راجع به ناکامى و شکست عقل یا به تعبیر مارتین هایدگر و ریچارد رورتى (پایان عمر فلسفه) از مدرنیسم دکارت و کانت, بسا پا فراتر مى گذارد و بخشى از نزاع واقعاً همیشگى میان عقل و ضد عقل است.
بزرگ ترین منطق گریز1 روزگاران قدیم, احتمالاً سوفسطایى سیسیلى, گورگیاس لئونتنى (متوفى حدود 380 قبل از میلاد) بود که کار خود را با انکار (معیار) آغاز کرد و کتابى با نام در باب طبیعت یا در خصوص امر موجود و امر ناموجود, انتشار داد و در آن استدلال کرد که اصلاً چیزى وجود ندارد; و اگر هم وجود مى داشت شناخت آن ممکن نمى بود و اگر شناختى هم مى بود امکان انتقال آن شناخت به دیگران وجود نمى داشت. برخى از (منطق گریزانِ) معاصر مانند رورتى و ژاک دریدا که در این مقاله از آنان سخن به میان خواهم آورد نیز, ظاهراً, از همان استدلال ضدّ مابعدالطبیعى و ضد معرفت شناختى دفاع مى کنند, زیرا به زعم رورتى, (آینه طبیعت) چیزى را منعکس نمى کند, و اگر هم منعکس مى کرد, نمى شد اعتماد کرد که[آیا] شىء یا اشیاء خارجى را دقیقاً (منعکس) مى کند یا نه.
در این جا باید متذکّر شد که (پایان فلسفه) که پست مدرنیست ها با چنین اعتماد به نفسى آن را اعلام کرده اند, به طور کلى پایان عُمر نیست, چرا که مى توان با توسل به دیگر شیوه هاى گفتمان به اهداف فلسفیِ سنتى نائل شد. با هرمنوتیک, آن گونه که میشل فوکو و پل ریکور پیشنهاد کرده اند, با روایت یا گفت وگو بدان سان که رورتى و ژان فرانسوا لیوتار مطرح کرده اند, با ارشاد یا جان پروری2 بنا به نظر هانس گئورگ گادامر و حتى با نومادولوژی3 آن طور که ژیل دولوز پیش نهاده است. حمله به عقل یا لوگوس, به دست دریدا به شکل (ساخت شکنى) یا (نوشتارشناسى) مطرح شده است, همو که استدلال مى کند به (نوشتار) فلسفى باید در همان حال و هواى باز و بیکرانى پرداخته که انواع معانى را در نظر مى گیرد و نه یک معناى یگانه یا ممتاز را.
پاسخ گویى به منطق گریزى قدیم, البته با افلاطون و ارسطو آغاز گشت که به رغم اختلاف نظرهاى بنیادین آنها [در این مسئله باهم] همداستان بودند که چیزى یا موجودى وجود دارد و آن موجود, شناختى است و مى شود این شناخت را به دیگران انتقال داد. شیوه بارز انتقال شناخت یا علم به موجود, عبارت بود از دیالکتیک یا منطق که افلاطون آن را به کار بست و ارسطو آن را در قالب یک نظام قیاسیِ روشن تدوین کرد. این منطق, ساختار زبان و نیز ساختار اندیشه انسان را نشان مى داد و گرچه ممکن بود درباره ماده ّ یا محتواى اندیشه نیز به کار رود, به واقع (صورى) یا فارغ از این مادّه بود.
به مدت دو هزار و پانصد سال در عقلانیت یا (عقل پرستى) چون و چرایى نمى کردند. کانت در سال 1781 میلادى و به هنگام نگارش سنجش خرد ناب هم چنان از ارسطو تمجید مى کرد; به این دلیل که وى منطق را با چنان روش قطعى اى تنظیم و تدوین کرده بود که از آن زمان دیگر نتوانسته بود حتى یک گام به جلو بردارد. با این همه, کانت ناگزیر بود از منطق (صوریِ) ارسطو فراتر رود و درجهت منطق (استعلایى) به پیش برود که در آن از مادّه یا محتواى شناخت, به سبب ارتباط و پیوند ارگانیکیِ شناسنده که کیهان را (مى آفریند) ـ و داده هاى حسى یا (شهودهاى گوناگون) که تصورات ما از جهان از روى آنها ساخته مى شود, یک سره چشم پوشى نمى شود. امّا کانت هم چنان با عقل به صورت فاهمه4, یک نقش اولیه در قلمرو طبیعت (همانند نقش آن در علم فیزیک), موافق بود, اگر چه مشروعیت عقل را در قلمرو فوق طبیعت (یا مابعد الطبیعه) انکار مى کرد. از آن مرحله به بعد, کار از کار گذشت و فلسفه نوین در برابر حملات پُست مدرنیست ها و ساخت شکنان ضعیف و آسیب پذیر شد.
پیوند و اتّصال با عقل فعال
شأن و منزلتى را که کانت از عقل سلب کرده بود, هگل به یک معنا با (الاهى کردن) عقل و به تعبیرى, با یکى دانستن آن با امر مطلق5 که در مقیاس بشرى یک پدیدار یا تجلّى و ظهور بود, به آن باز گردانید. در فلسفه عربى اسلامى, نوافلاطونیان, از جمله فارابى (متوفى 950 م) و ابن سینا (متوفى 1037 م) پیشتر, عقل فعال را به صورت واسطه یا کارگزارى موسوم به (عقل فعال) الاهى کرده بودند; عقل فعّال, به تعبیر توماس آکوئیناس و ابن سینا, (مخزن) همه معقولات بود. بر طبق این نظر, اکتساب دانش یا آن چه ممکن است عمل شناخت یا معرفت انسانى بنامیم, در نهایت بستگى داشت به برداشتن گام نهایى (پیوند واتصال) یا تماس با این واسطه فرازمینى که فرومرتبه ترین عقل از مجموعه (عقول ده گانه) یا (جواهر مفارق) است, بدان سان که ارسطو در متافیزیک (کتاب دوازدهم, لامبدا, فصل هشتم) مجموعه محرک هاى فرعى[تبعى] پنجاه و پنج گانه افلاک را با آن اسم نامیده بود. اما آن محرک هاى فرعى در کیهان شناسى ارسطو نقش صرفاً کیهانى دارند, یعنى نقش به حرکت در آوردن افلاک متناظرشان را, در حالى که (عقول) ده گانه نقش هاى بیشترى را به انجام مى رسانند ـ به ویژه عقل دهم یا عقل فعّال که بر جهان کون و فساد, که به نحو دیگرى در منابع عربى جهان تحت قمر نامیده شده است, سیطره دارد.
براى فهم این سیر تکاملى, که به نظر نمى رسد سلَف مستقیم یونانى داشته باشد و در کانون نگرش اسلامى به عقلانیت, قرار دارد ضرورى است که مراحلى را باز نگریم که نگرش به عقل در سنّت فلسفى عربى ـ اسلامى سپرى کرده است. همان گونه که انتظار مى رود این نگرش به طور کلى با افلاطون و ارسطو یا بیشتر با افلوطین ـ همان گونه که او [آثار] دو استاد بزرگ یاد شده را تفسیر کرده, آغاز شده است. به اعتقاد افلوطین, نوس6, صادر نخستین از واحد یا خدا بود و از آن به (خداى ثانى) یادشده است. افلاطون در رساله تئتتوس7, (176B) حیات عقل را homoistotheo یا تقلید از خدا, به قدر طاقت بشرى, تعریف کرده است. از سوى دیگر, ارسطو در اخلاق نیکوماخوس (10, 7) فعالیت عقل را والاترین فعالیتى که انسان بدان قادر است, توصیف کرده, و ادعا نموده است که انسان بیشتر از هر چیز دیگر عقل است. در متافیزیک (کتاب دوازدهم, 1072 b 17) این فعالیت باخدا یا محرک نامتحرک یعنى فعلیت اندیشه اى که خودش را مى اندیشد, یکى دانسته شده است.
فیلسوفان مسلمان, با این که شیفته چنین اندیشه اى شدند, اما با ارتقاء عقل به مرتبه الوهیت تا حدى دچار مشکل گشتند; زیرا ارتقاء بدان مقام با مفهوم دقیق قرآنیِ تعالى و تنزّه خداوند که در قرآن (سوره 42, آیه 11) با عبارت (لیس کمثله شىء) آمده است, مغایرت داشت. بدین ترتیب, آنان عقل فعّال را حدّ واسطى میان انسان و خدا و در حقیقت, میان جهان تحت قمر و جهان معقول ماوراء, فرض کردند. عقل فعال در آن مقام سه نقش عمده در فلسفه اسلامى ایفا مى کرد:
1. در سطح معرفت شناختى, نقش منبع یا مخزن همه معقولاتى را ایفا مى کرد که جوهر همه شناخت ها را شکل و قوام مى بخشید.
2. در سطح کیهانى, کار کردِ محرکِ جهان تحت قمر و علت غایى همه دگرگونى ها یا تغییرات در آن را داشت.
3. در سطح زیست شناختى, انواع مختلف (صورت هاى جوهرى) حیات و رشد (یعنى نفوس) را به اندام واره هاى زنده مى بخشید, به مجرد این که آماده پذیرش و قبول آن صورت ها شوند.
این فرآیند که از طریق خود عقل فعال پدید آمده, (صدور) یا (فیض) تلقى مى شد که نوافلاطونیان مسلمانِ پیرو افلوطین و پروکلوس آن را در واقع به مثابه بدیلى براى مفهوم قرآنیِ خلق از عدم, وارد کرده اند. این مفهوم مورد توجّه و عنایت فیلسوفانِ یاد شده بود, زیرا به نظر مى رسید که فاصله و شکاف میان جهان معقول و جهان مادى را پُر مى کرد; اما متکلمان و توده ها عمدتاً در برابر آن به شدّت تمام ایستادگى کردند زیرا چنان به نظر مى آمد که آزادى و اختیار خدا را در مقام گزینش بین آفریدن یا نیافریدن جهان در آن لحظه اى از زمان که اراده و مصلحت خود خدا بر آن تعلّق گرفته بود, سلب مى کرد ـ فرآیند صدور را مدافعانِ نو افلاطونیِ آن, ازلى و ابدى توصیف مى کردند. وانگهى به نظر مى رسید که این فرآیند با مفهوم خلق از عدم, تعارض داشت; زیرا به عقیده آنان اقتضا مى کرد که جهان به تدریج از ذاتى واحد صادر یا سرریز شود, و در نتیجه نخست, سلسله هاى معقولات و سپس سلسله هاى نفوس, و به دنبال آنها سلسله هاى افلاک آسمانى و بالاخره جهان مادیِ عناصر پدید آیند.
گذار از عقل بالقوه به عقل مستفاد
نوافلاطونیان, با توجه به کارکردشناختى یا معرفت شناختى عقل, همان گونه که پیش از این ذکر شد, پیوند و اتصال یا تماس با این واسطه یا عاملِ نیمه الاهى را نقطه اوج فرآیندى تدریجى که شامل چهار مرحله یا گام اساسى است, در نظر گرفتند. از زمان کندى (متوفى حدود 866 م) تقریباً همه فیلسوفان بزرگ اسلام به تأسى از رساله مشهور مفسّر بزرگ [آثار] ارسطو, اسکندر افرودیسى (متوفى حدود 205 م) با عنوانِ Peri Nou, رساله هایى در باب عقل نوشتند. فارابى که مفصّل ترین رساله را در این باب نوشت, کار خود را با ارائه سیاهه اى از معانى مختلف واژه عقل آغاز مى کند:
1. عقل به مثابه چیزى که در گفتار متعارف بر انسان (عاقل) حمل مى شود, و ارسطو, به گفته فارابى, آن را (تعقّل); یعنى خردِ عملى یا دور اندیشی8 مى نامد.
2. عقلى که متکلمان آن را قوه اى فرض مى کنند که پاره اى اعمال را به حکم صواب یا ناصواب بودنشان, جایز مى داند یا از آنها نهى مى کند, و مترادف و هم معنا با آن عقل مشترک [فهم عرفى] یا حکم سلیم است.
3. عقلى که ارسطو در آنالوطیقاى ثانی9 چونان قوه اى توصیف مى کند که اصول اولیه برهان را به نحو غریزى [بالطبع] یا شهودى درک مى کند.
4. عقلى که در مقاله ششم اخلاق نیکوماخوس از آن به قوه ادراک اصول در صواب و خطا به روشى خطاناپذیر یاد مى کند.
5. عقلى که از آن در کتاب النّفس10 یاد مى کند و ارسطو, به زعم فارابى, چهار معناى متمایز به آن نسبت مى دهد.
اینها معانى ضمنى عقل از لحاظ معرفت شناختى است که در باب آنها در محافل فلسفیِ عربى ـ اسلامى و محافل فلسفیِ لاتینى ـ مدرسى در قرون وسطى, مشاجرات و گفت وگوهایى در گرفته است.
الف) نخست عقل بالقوه است که ارسطو آن را (یک نفس (نفسٌ ما), جزئى از نفس, یا قوه اى از قواى نفس), تعریف کرده است. این عقل قادر به انتزاع صوَر موجودات مادى است که از آن پس با آنها یکى مى گردد. به این دلیل بود که از عقل بالقوه در منابع عربى با عنوان عقل مادى [هیولانى] یاد شده است.
ب) وقتى که عقل بالقوه صورت هاى یاد شده را ادراک کند و با آنها یکى شود, (عقل بالفعل) نامیده مى شود. در این سطح, عقل بالفعل و معقول بالفعل یک چیزاند.
ج) وقتى که عقل بالفعل همه معقولات, چه معقولات مادى و چه معقولات دیگر, از جمله اصول اولیه برهان و نیز خودش را ادارک کرد, از آن به (عقل مستفاد) نام مى برند. این عقل مستفاد از نظر فارابى و نو افلاطونیانِ مسلمان عموماً از نقطه اوج فرآیند شناختى در مرتبه انسانى حکایت دارد.
د) اما در فراسوى این عقل مستفاد, عقل فعال ظاهر مى شود که فارابى آن را صورتى غیرمادى که نه ذاتى ماده است و نه مى تواند ذاتى ماده باشد, توصیف مى کند و در واقع واسطه اى فرازمینى است که بر جهان تحت قمر سلطه و حاکمیت دارد و چنانکه پیش از این گفته شد, مخزن همه معقولات است و نیز همان گونه که اشاره کردیم, با پیوند و اتصال یا تماس با آن است که فرآیند شناخت به کمال و تمامیت خود مى رسد.
منطق و عقلانیت
فیلسوفان مسلمان, آن تمامیّت یا قطعیتِ فرآیند شناخت را وقتى که بر اثرِ پیوند با عقل فعّال بدان دست مى یابد, هرگز مورد شک و تردید قرار ندادند و آن را منحصر و مختص به طبقه خاصى از فیلسوفان مابعدالطبیعى دانستند. به تعبیر ارسطویى, روشى که به این پیوند و اتصال مى انجامد, برهان11 است که بر اساس شهود اصول اولیه برهان استوار است. به این دلیل بود که ابن رشد (متوفى 1198 م), کمتر از سه قرن بعد, به تفسیر (جامعه شناسانه) از این نظریه شناختى یا معرفت شناختى دست زد. به عقیده او, نوع بشر به سه طبقه تقسیم مى شود:
1. فیلسوفان یا (اهل برهان).
2. متکلمان یا اهل جدل [اهل دیالکتیک].
3. توده هاى مردم یا خِطابیون.
از نظر ابن رشد, این سه طبقه و روش هاى شناخت آنها به نحو سلسله مراتبى, نظم و ترتیب یافته اند. نه متکلمان و نه عموم توده هاى مردم, به سبب ضعف مقدماتى که استدلال هاى آنان بر آن مقدمات استواراند و هم چنین به این دلیل که استدلال هاى آنها بر عقاید و آراى مقبولِ متداول که کاملاً دل بخواهى هستند مبتنى اند, نمى توانند به مرتبه یقین برهانى برسند.
مقصود ابن رشد از برهان, به تَبَع ارسطو, فرآیند استنتاج قیاسى است تا آن جا که بر مقدمات اولیه ضرورى و کلى استوار است, و جدل و خطابه نمى توانند این شرط را بر آورده سازند. در این قول, منطق دانان و فیلسوفان مسلمان از فارابى گرفته تا ابن سینا, ابن باجه (متوفى 1138 م) و غیره, متفق اند.
افزون بر این, دانشِ برهانیِ این دسته از فیلسوفان, بر خلاف ادعاهاى پست مدرنیست هاى امروزى, علم و شناختى را به وجود شىء و نیز علل و اسبابى را که شالوده این وجود و هستى را تشکیل مى دهند, نشان مى دهد. به این دلیل بود که آن فیلسوفان و منطق دانان, مفهوم علیت را در کانون دغدغه هاى معرفت شناختى خود قرار دادند و این مفهوم در جاى خود موضوع عمده بحث و مشاجره میان آنها و متکلمان, به ویژه اشاعره, واقع گردید. مثال کلاسیک این بحث و مشاجره کتاب تهافت الفلاسفه غزالى و ردّیه آن, یعنى تهافُت التهافت ابن رشد است. در نظر غزالى (متوفى 1111 م) یقینِ ادعا شده در خصوصِ نسبت علت و معلول نوعى توهم است, و این یقین تماماً قابل تحویل به عادت است که خدا در هر زمانى مى تواند آن را تغییر دهد. از سوى دیگر, به نظر ابن رشد, مفهوم عادت آن گونه که بر خدا یا اشیاء بى جان اطلاق مى شود, بى معناست. از این گذشته, دانش راستین عبارت است از استنباط عللى که شالوده هر رُخدادى در جهان است, به طورى که فعالیتِ خود عقل را مى توان چنین توصیف کرد که (فعل عقل, معرفتِ عقل به موجودات, صرفاً از طریق علم به علل آنها است و بدین طریق از قواى معرفتى دیگر متمایز مى گردد. بنابراین هر کس علل را طرد کند, در واقع, عقل را کنار گذاشته است. (تهافت التهافت, 1930, ص 544). ابن رشد نتیجه مى گیرد که این طرد, بنیان هر گونه (فن منطق) را ویران خواهد کرد و دانش راستین12 را غیر ممکن مى سازد و ما را صرفا با پندار13 تنها خواهد گذشت.
خطابه و شعر
این که کارکرد (فن منطق) در نظر فیلسوفان مسلمان چه بود, واقعاً پیچیده تر از آن چیزى است که این اظهار جزمى به ظاهر مى رساند. منطق دانان مسلمان غالباً منطق را در چارچوبى بسیار گسترده تر از آن چه ارسطو در نظر مى گرفت, در نظر مى گرفتند. شاید بهترین شاهد مثال, شیوه اى است که با آن, منطق دان مذکور از قدیمى ترین زمان ها قلمرو ارغنون ارسطو را تا آن جا گسترش دادند که دو رساله (خطابه) (ریطوریقا) و (شعر) (بوطیقا) و نیز ایساغوجیِ فورفوریوس را شامل شود, به طریقى که از قرار معلوم در نظر ارسطو نبوده است.
بااین حال, شایان ذکر است که گنجاندن خطابه و شعر در مجموعه و بدنه منطق بسیار پیشتر از قرن دهم ـ که شاهد ترجمه و انتشار و رواج متون منطقى در جهان اسلام بود ـ آغاز شده بود. پژوهش گران آثار کلاسیک, از جمله ریچارد والزر, در اوایل 1934 [میلادى] نشان داده اند که شعر (بوطیقا) را پیش از این مفسران یونانى اسکندریه که در قرن سوم به مکتب آمونیوس تعلق داشتند, در ارغنون ارسطو گنجانیده بودند; این در حالى است که سیمپلیکوس (متوفى حدود 532 قبل از میلاد) سه قرن بعد, خطابه (ریطوریقا) را در کنار رساله هاى منطقى ارسطو دسته بندى کرد.
اگر فارابى و ابن رشد را نمایندگان سنّت منطقى عربى ـ اسلامى لحاظ کنیم, بى مناسبت نخواهد بود که درباره دلایل آنها براى این کار (گنجانیدن خطابه و شعر در مجموعه منطق)به بحث و گفت وگو بپردازیم. فارابى, که ابن رشد در این خصوص اغلب از او یاد مى کند, کار خود را با تعریف خطابه به عنوان (فن قیاسى) که هدف آن اقناع است ـ هدفى که با ابزارها و شیوه هاى خطابى و جدلى و نیز برهانى امکان پذیر مى شود ـ آغاز مى کند. در واقع, او در یادداشتى تاریخى استدلال مى کند که روش هاى اقناع خطابى و جدلى در آن برهه از زمان واقعاً بر روش برهانى تقدّم داشتند, هم چنان که روش سفسطه گرانه چنین بود. تا زمان افلاطون, روش هاى گفتارى جدلى, سفسطه گرانه, خطابى و شعرى, به روشنى از هم متمایز نشده بودند, هر چند ارسطو بود که قواعد حاکم بر شیوه هاى مختلف گفتمان را صورت بندى کرد (فارابى, 1970, ص 132).
و امّا درباره شعر, فارابى استدلال مى کند که درون مایه و جوهر این فن از نظر قدما, یعنى ارسطو و پیروان او (عبارت بود از گفتارى که از آن چه دربردارنده تقلید از چیزى است, تشکیل شده باشد), تقلید از چیزى از طریق عمل یا سخن که در آن تمثل خیالی14 آن چیز جست وجو مى شود, هم چنان که در مورد اقوال و گزاره هاى علمى و منطقى, قضیه از این قرار است. به همین دلیل است که تخیّل با معرفت علمی15 در برهان, پندار16 در جدل, و اقناع در خطابه قابل قیاس است. به همین سبب, فارابى معتقد بود که شعر را مى توان جزو منطق دانست. ابن سینا و ابن رشد هم در این اعتقاد از او پیروى کرده اند.
به اعتقاد ما, استدلال فارابى, به رغم خصیصه ابتکارى و بدیع اش, اندراج شعر در مجموعه منطق را توجیه نمى کند و این اندراج, به هر تقدیر, مغایر با مقصود و منظور ارسطو به نظر مى رسد. به عقیده ارسطو, گفتار شاعرانه مشمول صدق و کذب نیست و به تعبیر او (کارکرد شعر, توصیف است نه توصیفِ آن چیزى که روى داده است, بلکه چیزى که ممکن است روى دهد; یعنى آن چه به عنوان محتمل یا ضرورى, ممکن است. ) اما مورد خطابه فرق مى کند و داراى اهمیت است که مجموع کل نویسندگان داراى گرایش فلسفى مانند ابوحیّان توحیدى (متوفى 1024 م) و ابن طفیل(متوفى 1185) مى توانستند, بیشتر از فیلسوفان حرفه اى, مقصودشان را در قالب و اسلوبى خطابى یا ادبى بیان کنند, حتى هنگامى که پیامى کاملاً فلسفى را بیان مى کردند.
کاربردهاى روش هرمنوتیکى [تأویلى]
هم چنان که دیده ایم, برخى پُست مدرنیست ها در تلاش براى طرد فلسفه به کلى, به سبب تعلق و اشتغال فلسفه به امور عینى, یقینى و کلى, هرمنوتیک را جایگزینى براى فلسفه معرفى کرده اند. فیلسوفان مسلمان از زمان هاى قدیم هرمنوتیک, یا معادل عربى آن[یعنى] تأویل را بیشتر به مثابه جزءمکمل فلسفه پذیرفته بودند تا به منزله جایگزین آن, حتى متکلمانى که غالباً روش هرمنوتیک را یک سره مشکوک مى دانستند, به دو گروه قابل تقسیم بودند: 1) نص گرایانى هم چون ابن حنبل (متوفى 855 م) و ابن حزم (متوفى 1064م) که مخالف کار بستِ روش تأویلى در تفسیر نص ّ مقدّس قرآن بودند; و 2) عقل گرایان یا شبه عقل گرایانى نظیر معتزله و اشاعره که چنین کاربستى را جایز مى شمردند و بنابراین مى توان آنان را عقل گرایان طرفدار فلسفه تلقى کرد.
از جمع فیلسوفان, ابن رشد شاید در دفاع از کار بست روش تفسیر در نصوص قرآن بیش از همه قاطع و صریح بود. او که در مکتب ارسطویى تربیت یافته بود و یکى از بزرگ ترین مدافعان آن در قرون وسطى, هم در شرق و هم در غرب, بود در یکى از رساله هاى مهم کلامى اش با نام فصل المقال کار خود را با ارائه تعریفى از فلسفه آغاز مى کند که با توصیه و ترغیب قرآن به مداقه و تأمل در آفرینش خداوند (اعراف: آیه 185) و نیز با این سخن قدیس پُل (پولس حوارى) در نامه به رومیان (1: 20 ) سازگار است که (قدرت ازلى و الوهیت خداوند, هر قدر هم که نامرئى و نامحسوس باشد, وجود داشته اند تا عقل آدمى آنها را در چیزهایى که خدا آفریده است دریابد.)
این تعریف از فلسفه که آشکارا غیرارسطویى است, بیان مى کند که (بررسى موجودات و مداقه در آنها تا آن جا که به آفریدگار دلالت مى کنند, یعنى تأمل و مداقه در موجودات از آن لحاظ که مخلوق اند), بر این دلالت دارد که دین (شرع), ما را به تأمل عقلانى درباره موجودات ترغیب و تحریض مى کند. ابن رشد استدلال مى کند که چنین تأملى, چیزى جز استنتاج و انتزاع امر مجهول از امر معلوم نیست, و این دقیقاً همان چیزى است که منطق دانان آن را قیاس یا استدلال قیاسى نامیده اند.
اگر ایراد بگیرند که استفاده از استدلال قیاسى نوعى نوآورى و بدعت است, به گفته ابن رشد, ما مى گوییم که مخالفانْ (استدلال فقهى) را که در اوایل تاریخ مسلمانان وارد شده [و در خود اسلام نبوده] نوآورى یا بدعت تلقى نمى کنند. بدین ترتیب, ما باید علاقه مند به کاربستِ روش هاى قیاسیِ استدلال ـ که روش برهانى برترین شکل آن است ـ در تفسیر متون مقدس باشیم, وقتى که به نظر برسد آنها مغایر با اصول یا شناخت هاى از نظر برهانى موجّه, هستند. ابن رشد سپس توضیح مى دهد که تلقى ما از تفسیر باید این معنا باشد که (توسعه مدلول لفظ از معناى حقیقى به معناى مجازى, بدون نقض نحوه کاربرد زبانى آن در میان عرب زبان ها که نامیدن چیزى را به آن اسم, متناظر و معادل با آن, علّت آن, عَرَض یا ملازم آن در نظر مى گیرد.) اگر کاربرد این روش در احکام شرعى به دست فقها جایز است, فیلسوفان یا (اصحاب برهان) که درباره سرشتِ واقعیت تحقیق و تفحّص مى کنند, به طریق اولى باید مُجاز به کاربرد آن باشند.
پیش از این متذکر شدیم که, در سطح اجتماعى, ابن رشد مى پذیرد که روش تفسیر برهانى باید به فیلسوفان اختصاص داشته باشد و عامّه مردم, به سبب اختلاف استعدادهاى عقلى شان, نمى توانند در آن وارد شوند. حتى او براى تأیید این رأیِ خود, آیاتى از قرآن را ذکر مى کند: (اوست که این کتاب [= قرآن] را بر تو فرو فرستاد. پاره اى از آن, آیات محکم [=صریح و روشن] است: آنها اساس کتاب اند و [پاره اى] دیگر متشابهات اند [که تأویل پذیرند]. اما کسانى که در دلشان انحراف است, براى فتنه جویى وطلب تأویل آن [به دل خواه خود] از متشابه پیروى مى کنند, با آن که تأویلش را جز خدا و ریشه داران در دانش, کسى نمى داند. [آنان که] مى گویند: ما بدان ایمان آوردیم, همه [چه محکم و چه متشابه] از جانب پروردگار ماست و جز خردمندان کسى متذکّر نمى شود. ) ابن رشد ادعا مى کند که به واقع, مقصود از (ریشه داران در دانش) (راسخون فى العلم), فیلسوفان یا (اهل برهان)اند و براى اثبات این ادعا به راه حل موجّهى متوسل مى شود; او سکت [وقف] که بعد از (جز خدا نمى داند) در آیه هست, در نظر نمى گیرد و آیه را چنین قرائت مى کند: (تأویلش را جز خدا و ریشه داران در دانش کسى نمى داند), یعنى فیلسوفان.
با این وجود, شاید جالب ترین کار بستِ روش تأویلى, چنان که ابن رشد صحیح و مناسب دانسته است, روشى باشد که او با آن, سه اتهامى را که غزالى بر فیلسوفان وارد کرده, ردّ و ابطال مى کند, یعنى اتهام هاى انکار علم خدا به کلیات, اعتقاد به ازلى بودن عالم و انکار جاودانگى شخصى را. ابن رشد مى گوید که غزالى در هیچ یک از این موارد, نمى تواند [حتى] یک مورد نص ّ قرآنى صریح و نامتشابه [تأویل ناپذیر] ارائه کند که مؤیّد نظر او باشد.
براى مثال, ازلى بودن جهان را در نظر بگیرید. غزالى و متکلمان مسلمان عموماً معتقد بودند که آفرینش جهان در زمان و از عدم (حدوث جهان), صریحاً در قرآن بیان شده است. در حالى که بررسى و مطالعه دقیق نصوص قرآنى مربوط به این موضوع, صرفاً این را اثبات مى کند که (صورتِ) جهان مخلوق است, اما وجود آن به طور ازلى و ابدى استمرار دارد. بنابراین آیه هفتم سوره هود که مى فرماید: (اوست [خدا] که آسمان ها و زمین را در شش روز [= هنگام] آفرید و عرش او بر روى آب بود), به ظاهر این معنا را مى رساند که آب, عرش و زمان که مدت آنها را اندازه مى گیرند کاملاً ازلى و قدیم اند. بدین سان, آیه یازدهم, سوره 41 که مى گوید: (سپس آهنگ [آفرینش] آسمان کرد و آن بخارى بود), به نظر مى رسد حاکى از این است که آسمان ها از ماده اى, یعنى بخار (دخان) آفریده شده اند. چنین تفسیرى از دو آیه یاد شده, آشکارا در تضاد با نظریه خلق در زمان و خلق از عدمِ متکلمان قرار مى گیرد, اما کاملاً پذیرفتنى است.
هرمنوتیک [علم التأویل] و روش تفسیر
اگر هدف هرمنوتیک عبارت است از کندوکاو در معناى متن ـ ارتباط و نسبت جملات یا الفاظ با جملات یا الفاظ دیگر, بدان گونه که رورتى آن را مطرح کرده است ـ پس روش تفسیر را باید روشى ممتاز تلقى کرد. در واقع, این روش ویژگى بارز سنّت اسلامى است که نمونه اصلى آن, تفسیر قرآن است. علاوه بر سنت تلمودى, تفسیر قرآن نیز تفاوت زیادى با نحوه گفتمان جدید موسوم به دبیره [نوشتار] شناسى [گراماتولوژى] ژاک دریدا و پیروانش ندارد. از آثار قدیمى تر دریدا چنین به نظر مى آید که او به این رأى رسیده که نوشتار17 برتر از گفتار است; این نگرش, عکس العملى است در برابر استدلال افلاطون در فایدروس مبنى بر این که نوشتار, نوعى روش بى ارزش براى بیان حقیقت است, زیرا نوشتار لفظ گفتارى را به کتیبه اى بى جان فرو مى کاهد و صرفاً به مثابه مبناى حکمت ظاهرى یا دروغین به کار مى آید.
تفسیر قرآن که به عقیده مسلمانان مؤمن, وحى مستقیم (اُمُّ الکتاب) یا (لوح محفوظ) است که از ازل تا ابد در آسمان موجود است, در کل, دو شکل متفاوت به خود گرفته است: برخى تفسیرها مانند الکشّاف زمخشرى (متوفى 1144 م) گرایش به تفسیر دستور زبانى [نحوى] یا زبانى دارند, در حالى که بعضى دیگر مانند البیان طبرى (متوفى 925 م) بیشتر به تفسیر کلامى یا استدلالى گرایش دارند. امّا, تقریباً در همه موارد, مفسران غالباً در تفسیرهاى خود هراز چندگاه, اطلاعات زندگینامه اى و تاریخى و دیگر اطلاعات مفصّلِ برگرفته از سنت زندگینامه اى پیامبر (سیره) یا منابع دیگر را وارد مى کنند. از این لحاظ, مفسران قرآن را مى توان پیش گامان راستین هرمنوتیک نوین تلقى کرد. از سوى دیگر, فیلسوفان در اوایل قرن دهم رویکرد حقیقى ترى به متون فلسفى اتخاذ کردند که تقریباً منحصراً ارسطویى بود. از تفسیر بر کتاب العبارة [پرى ارمنیاس] بجامانده از فارابى که نخستین مفسر منطق ارسطویى بود ـ چنین به نظر مى آید که وى ارسطو را عربى کرده است بدون این که از متن ارسطو فاصله زیادى بگیرد. افزون بر این, چنان که پیش از این گفتیم, او شرح هایى بر همه اجزاى ارغنون ارسطواز جمله خطابه (ریطوریقا) و شعر (بوطیقا) و نیز ایساغوجى فورفوریوس نوشته است. او هم چنین کمک ارزشمند و, تا قبل از دوره نوین, بى نظیرى به تحلیل اصطلاحات منطقى در دو رساله بزرگ اش الالفاظ المستعمله فى المنطق و کتاب الحروف و نیز دیگر رساله هاى کوچک منطقى اش کرده است.
ابن رشد هم که بر تمام قلمرو متون منطقى ارسطو تسلّط داشته است, تفسیرهاى جامع [یا بزرگ], تفسیرهاى متوسط و نیز شرح ها یا مختصر [چکیده]هایى که به زبان عربى یا لاتین باقى مانده, بر آثار ارسطو نوشته است. با در نظر گرفتن همه جوانب, ابن رشد غالباً در تفسیرهایش بیشتر مقلّد کورکورانه ظاهر فهم است و از همین رو, اغلب از فارابى به سبب افزوده هاى غیرمجاز بر متون ارسطو یا فاصله گرفتن از آنها, انتقاد مى کند.
نتیجه گیرى
اگر آن گونه که برخى از پست مدرنیست ها اشاره کرده اند, فلسفه باید جایش را به هرمنوتیک, خطابه, گفت وگو یا شعر بدهد, این پرسش مطرح مى شود که آیا تعارض غیر قابل حلى میان روش فلسفى, به ویژه معرفت شناسى, واین روش هاى بدیل که به مثابه جایگزین در نظر گرفته شده اند, وجود دارد; آیا از کمک آنها به طور کلى نمى توان در خدمت و تأیید فلسفه برخوردار شد. با این همه, برخى از بزرگ ترین فیلسوفان, که از میان آنان مى توانم به افلاطون, نیچه, کیرکگور و سارتر اشاره کنم, گرایش به این داشته اند که بیشتر گفتمان ادبى و حتى شیوه هاى گفتمان خطابى را نسبت به دیگر گفتمان ها به کار گیرند بى آن که مقام و منزلت آنها را در کسوت فیلسوفان اصیل به مخاطره اندازند.
در کل, تعارض ادعا شده میان شیوه گفتمان مختلف یاد شده, براى فیلسوفان مسلمان ـ عرب که به استفاده تمام و کمال از آنها اشتیاق داشتند دشوارى هاى جدى اى پدید نیاورد.
دوم این که از شورش پست مدرنیست ها روشن نیست که هدف فلسفه یا روش هاى گفتمان جانشین آن, که از آن جانب دارى مى کنند به واقع چیست. در واقع, روشن نیست که هدف قطعى کل این جنبش واقعاً چیست; اگر این هدف گفت وگو یا ارشاد یا جان پرورى است, چنان که رورتى و گادامر معتقداند, ضرورتى ندارد که به جرّ بحث با آنها بپردازیم, اولاً به این سبب که گفت وگو به مثابه روشى براى جست وجوى حقیقت, یکى از قدیمى ترین روش هایى بود که برخى از فیلسوفان متقدم هم چون سقراط و شاگردش افلاطون و نیز بسیارى از متفکران متأخر نظیر دیوید هیوم و اِى. اى. ریچى از آن استفاده کرده اند. اما سقراط از بیان اقوال یا گزاره هاى جزمى یا غیر نقادانه اجتناب و ادعا مى کرد که به هنر مادرش, یعنى مامایى عمل مى کند. یعنى زایاندنِ عقاید و اندیشه هایى که مخاطبان یا شاگردانش بدان ها آبستن بودند. او از گفت وگو یا دیالوگ به منزله ابزارى براى سوق دادن آن مخاطبان یا شاگردان به تشخیص دادن برترى و اولویت برخى از اقوال و گزاره ها بر بعضى دیگر, پس از این که ابتدا به ناسازگاریِ عقاید و مواضع اولیه شان پى مى بردند, استفاده مى کرد. به تعبیر دیگر, هدف او ساخت بود نه ساخت شکنى.
سوم این که ارشاد و جان پرورى, از جمله خودپرورى, مسلماً تنها بر اساس این فرض ممکن است که گوینده پیامى براى ابلاغ داشته باشد, خواه ابلاغ آن براى تعلیم یا آگاهى بخشى باشد, خواه براى اصلاح و پیرایش. اما اگر بپذیریم که گفت وگو بدون این که هیچ هدف معینى در پیش داشته باشد, کش پیداکند, ارشاد ممکن نخواهد بود و هیچ مقصودى جز لذت یا سرگرمیِ استحسانى را برآورده نخواهدساخت. پس این سؤال پیش مى آید که فلسفه را چگونه مى توان از کمدى, نمایش نامه, شعر یا گونه هاى هنرى یا ادبى دیگر که براى ایجاد خوشى یا سرگرمى در نظر گرفته شده اند متمایز کرد.
فیلسوفان عرب ـ مسلمان با این داد و قال هاى روش شناسانه ناراحت و آشفته نشده اند; براى مثال, ابن سینا یک شعرى در زمینه پزشکى دارد که در قرون وسطى با عنوان Cantica به لاتین ترجمه شده است; ابن طفیل (متوفى 1185 م) یک داستان فلسفى به نام حى ّبن یقظان نوشت, که معتقداند بر دانیل دیفو, نویسنده رابینسون کروزو, اثر گذاشته است; و به نظم درآوردن منطق و دستور زبان را نیز برخى نویسندگانِ کمتر مشهور بر عهده گرفتند. نکته این است که شیوه هاى شعرى, خطابى و شیوه هاى گفتمان ادبى دیگر مغایر با گفتمان فلسفى که بیشترین میزانِ تنوع و خلاقیت را امکان پذیر مى سازد, تلقى نشده اند. خودِ هرمنوتیک باید مورد استقبال فیلسوفان قرار گیرد, نه به عنوان یک تهدید, بلکه به مثابه ابزارى براى گسترش قلمرو گفتمان فلسفى با استفاده از منابع اطلاعاتِ زندگینامه اى, اجتماعى و فرهنگى اى که براى استحکام بخشیدن به متون فلسفى به نحو مطابق با واقع ترى در نظر گرفته شده اند.
امروزه در جهان عرب ـ مسلمان نبرد در دو جبهه انجام مى گیرد: 1) بنیادگرایانى که به جنگ با لیبرال ها و متجدّدان رفته اند; و 2)نو اثبات گرایانى که مدافعانِ مابعدالطبیعه و کلام کلاسیک را به چالش طلبیده اند. ساخت شکنى و پساتجدّدگرایى[پست مدرنیسم] به طور جدى به حریم عرصه فرهنگى مسلمانان تجاوز نکرده اند: نمونه شایان توجه و هوشمندانه, انتشار کتاب جدیدى از اکبر. س. احمد با عنوان پسا تجددگرایى و اسلام (1992) است که واکنش هاى مهم و عمده اسلام به این دو جنبش معاصر را مورد توجه و تأکید قرار مى دهد. امّا, تحلیل احمد اساساً بیشتر جامعه شناختى و فرهنگى است تا فلسفى. در یک اثر فلسفى تر به نام پست مدرنیسم, عقل و دین (1992), ارنست گِلنر استدلال مى کند که پساتجددگرایى و ساخت شکنى به این نظر رسیده اند که (نسبیت گرایى درباره همه چیز سر مى زند) به این سبب, آن دو از قرار معلوم نمى توانند با جهان بینى اسلامى سازگار باشند. من هم موافق این عقیده هستم که این جهان بینى ـ که هنوز به شکل لیبرال یا بنیادگرا غالب است ـ بر این نظر مبتنى است که وحى اسلامى, قطعى و نهایى است و حقیقت را, چه دینى و چه غیر دینى, مى توان با انواع ابزارهاى زبانى, ادبى, فلسفى و کلامى و غیره شناخت اما نمى توان در آن شک و تردید کرد یا آن را (ساخت شکنى) کرد.
پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى مقاله به شرح زیر است:
MaJid, Fakhri,"Rationality in Slamic Philosophy" , in A Companion to world philosophy, edited by: Eliot Deutsch and Ronad Bontekoe, blackwell publishers, . 1997, pp. 504 - 512.
ترجمه این مقاله توسط آقاى احمدرضا جلیلى با متن انگلیسى آن مقابله شده است.
1. misologist
2. Bildung
3. nomadology
4. Verstand
5. Weltgeist
6. Nous
7. Theaetetus
8. sisُphron
9. Analgtica postriora
10. De anima
11. apodeixis
12. ُmُepist
13. doxa
14. mimesis
15. ُmُepist
16. doxa
17. ecriture
کتاب نامه:
Ahmed. Akbar S. 1992 : postmodernism and Islam, (London: Routledge).
Aristotle 1941a: Analytica posteriora. ed. Richard Mckeon (New York: RandomHouse).
_ , 1941 b: De anima. ed. Richard Mckeon (New York: Random House).
_ , 1941 c: Metaphysics. ed. Richard Mckeon (New York: Random House).
_ , 1941 d: Nicomachean Ethics. ed. Richard Mckeon (New York: Random House).
AL -Farabi 1932: Risala fi lAql [Epistle on Reason] (Beirut: Catholic Press).
_ , 1970: kitab al Huruf [Book of Letters] (Beirut: Dar al-Mashriq).
Gellner. Ernest1992: postmodernism. Reason and Religion (London: Routledge).
Ibn Rushd (Averroes) 1930:Tahfut al-Tahafut [Incoherence of the the Incoherence]Beirut: Catholic press.
_ ,1954: Fasl al-Maqal [The Harmony of Religion and philosophy]. tr. G. Hourani (London: Luzac).
Norris, Christopher 1987: Derrida (Cambridge: Harvard university press).
Ricoeur, paul 1969: Le conflit des Interpretations (paris: du seuil).

تبلیغات

بنر سوم
دکتر قیومی درس گفتار
کارگاه ها
بنر دوم
بنر اول

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۳۴