دین و فلسفه هرمنوتیک (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه
فلسفه دین چه نوع فلسفه اى است؟ این پرسش حاکى از آن است که انواع دیگر فلسفه یا دست کم نظریه هاى مختلفى در باره چیستى فلسفه وجود دارد. فلسفه دین چنان چه به عنوان فلسفه دینى در نظر گرفته شود, پذیراى تفاسیر متعدّدى است.1 حالت اضافه مى تواند حالت اضاله مفعولى و یا حالت اضافه فاعلى باشد. در این مقاله, مایلم تا درباره هر دو حالت به بحث بپردازم. فلسفه در حالت اضافه فاعلى, در متن دین جاى مى گیرد; [در این حالت] فلسفه, به عبارتى, مشتق از دین است, ابتدا دین لحاظ مى شود و [سپس] فلسفه آن چه را دین بیان مى کند, به وسیله هرمنوتیک2 آشکار مى سازد. از این رو, من فلسفه را نیز فلسفه هرمنوتیکى در نظر خواهم گرفت; این نکته را هنگام بحث درباره حالت اضافه مفعولى توضیح خواهم داد. فلسفه, چنان چه به عنوان فلسفه هرمنوتیکى در نظر گرفته شود, بر روى پدیده دین تأمّل مى کند, آن را توضیح مى دهد و درباره آن, پرسش هاى فلسفى خاصى را مطرح مى کند. فلسفه دین در درجه نخست فلسفه است و درباره مسائل خاصى, که به سختى مى توان آن ها را بیان کرد, [اما]3 ذاتى فلسفه اند, بحث مى کند. بنابراین, برداشت هر کس از فلسفه در عین حال, تعیین کننده برداشت او از فلسفه دین نیز خواهد بود. معناى فلسفه دین را باید در کنار سابقه و زمینه پیشین فرد در فلسفه به عنوان نقطه شروع مورد بحث قرار داد.
به نظر من, فلسفه حرکتى فکرى است که پرسش هایى را درباره هستى مطرح مى کند. فلسفه اى که بدین ترتیب, تدوین و تنسیق مى شود, نسبتاً حجیم به نظر مى رسد. در قرن گذشته, به ظاهر پرسش هاى مطرح درباره هستى از درجه اعتبار ساقط شده اند. هم چنین به نظر مى رسد که این پرسش ها مابعدالطبیعه را به عنوان گونه اى هستى شناسى مردود ساخته باشند. از این رو, مارتین هیدگر4 به نحو بسیار مناسبى کتاب هستى و زمان خود را با رجوع به رساله سوفیست افلاطون آغاز مى کند سبه ظاهر شما از دیر باز از معناى آن چه هنگام کاربرد اصطلاح سهستیز در نظر دارید, آگاه بوده اید, ولى ما که فکر مى کردیم [معناى] آن را دریافته ایم, اکنون مبهوت شده ایمز (افلاطون, سوفیست, a244) پس از این نقل قول, هیدگر در ادامه مى پرسد: سآیا ما در زمان خود, پاسخى براى پرسش از چیستى آن چه واقعاً از لفظ (هستى) مراد مى کنیم داریم؟ هرگز نه, بنابراین جا دارد که پرسش از معناى هستى را از نو مطرح کنیمز.5 پرسش درباره هستى, توصیف گر فلسفه است. احتمالاً درست در [حوزه] دین است که مابه ظاهر پرسش از هستى را به طور کامل از دست داده ایم. آیا باز هم مى توان پرسش از هستى خداوند را به گونه اى مستدل مطرح کرد؟ به ظاهر, پاسخ پیشاپیش منفى است. مسئله فقط این نیست; چرا که به نظر مى رسد تعیین ویژگى هاى دین براى فیلسوف کارى دشوار باشد. در این مقاله, هم چنین مدعى ضرورت طرح پرسش از معناى هستى درباره زبان دینى نیز هستم.
1. فلسفه دین به مثابه تفسیرى از دین
در فلسفه دین از منظر اضافه فاعلى پرسش از هستى در بسترى آشیانه مى گیرد که حقیقت و هستى را پیش فرض خود قرار مى دهد. در مقام تفسیر دین مسئله هستى مطرح نمى شود, چرا که آن مسله, یک پیش فرض است. هستى خدا نیازى به مؤیّد ندارد, زیرا یک پیش فرض دینى است. تفسیر فلسفى جزئى از یک عمل دینى به شمار مى آید. اصطلاح سسرود دینى گریگوریان اندیشمندز6 به ظاهر در این جا مثال مناسبى است.7 به علاوه, ما با تفسیرى از خداوند از منظر ایمان [دینى] کار خود را به پایان مى رسانیم, چرا که آن, نقطه شروع کار ماست (انتها جایى است که ما از آن آغاز مى کنیم.)8 نتیجه, دانسته و آگاهانه جزئى از پیش فرض ما بوده است. آن نقطه, نقطه شروعى است که آگاهانه اثبات شده و یا مطالبه مى شود, زیرا آن چه مطالبه مى شود; یعنى خداوند, از پیش شناخته شده بوده است. نقطه شروع تفسیر در جریان تأویل تغییر نخواهد کرد و بدین ترتیب, نقطه پایانى آن را نیز به وجود خواهد آورد.
پرسشى که هم اینک مطرح است این است که در این صورت بندى چگونه ممکن است تغییر مواضع روى دهند؟ چگونه ممکن است دیدگاه متفاوتى در مورد نقطه شروع به وجود آید و در این صورت, چگونه رابطه نقطه پایان به گونه اى قابل فهم با نقطه شروع محفوظ خواهد ماند؟ آیا نقطه شروع ثابت خواهد ماند یا تغییر خواهد کرد؟ چگونه چنین نقطه شروعى در جریان زمان با طریقى که بدان طریق تفسیر خواهد شد, مرتبط مى شود؟ به واسطه [روش] گادامر9 ما مى دانیم که تفسیر با کاربرد آن چه از آن سخن گفته مى شود, تحقق مى یابد. کاربرد, امکانات و معانى ذاتى نقطه شروع را بر ملا مى سازد. این بدان معنا نیست که نقطه شروع تغییر مى یابد, بلکه [صرفاً] غنا و پرمایگى اش هویدا مى شود. کاربرد یک متن دینى خاص در تفسیر آن متن و اظهار نظرى که درباره آن داده مى شود, محقق مى گردد. در طى زمان, این امر چشم انداز غنى و چه بسا غیر منتظره اى را به چنین نقطه شروعى عرضه خواهد کرد. معنا و مفهوم [فحوا] در کاربرد آن چه تفسیر شده, متجلّى مى شود. تاریخچه این فحوا, یعنى تاریخچه کاربرد آن را مى توان به عنوان موضوع پژوهش جداگانه اى برگزید. در این بستر, ثابت مى شود که زمان, سرچشمه بى پایان نگرش ها و تفسیرهاى جدید است. معناى باور در گذر زمان مکشوف مى شود.
در فلسفه هرمنوتیک, فرض بر این است که مفسّر همواره با آن چه آن را تفسیر مى کند, آشناست; یعنى من همواره وابسته به طیف معنا دارى بوده ام که توأمان هم آن چه را در مى یابم و هم آن چه را موضوع تفکر و استفسار قرار داده ام, معین مى سازد و این امر نیز بدین معناست که من همواره جزئى از یک سنّت فکرى رو به پیش رفتى بوده ام که مهر خود را بر پیشانى من زده است.
واقعیات همواره جزئى از طیف معانى اى هستند که واقعیت را در پرتو نورى خاص جلوه گر مى سازند. بنابراین, مى توانیم از طیف معانى یک سند یا واقعه سخن بگوییم. و نیز به دست مى آید که براى این که بتوانیم به طریقى مدرک یا سندى را تفسیر کنیم, باید آن سند را پیشاپیش در طیف تفسیر خود داشته باشیم. این واقعیت که فرد از پیشاپیش در طیف سند و یا تحت تأثیر آن قرار دارد, به این معناست که آن سند, قبلاً او را تحت تأثیر خود قرار داده است, بنابراین, آن سند, دیگر کاملا غریب و نامأنوس نیست. کسى که مى خواهد باور خود را تفسیر کند, مى داند که او تحت تأثیر نقطه شروع خاص خود قرار گرفته است و بنابراین, مى تواند غرق در نوعى شادمانى عقلانى شود.
این مطلب درباه اضافه مفعولى نیز صادق است. کسى که دین را متعلق اندیشه خود در نظر مى گیرد, همواره تحت تأثیر دینى خاص قرار دارد. این یک فرض مسلّم است که متفکر هیچ گاه از آن فارغ نخواهد بود. چنین فرضى در مورد تحقیقات علمى در باب کتاب مقدّس و تاریخ ادیان نیز صدق مى کند. تأثیر انجیل در فرهنگ غرب, از جمله, منجر به تأسیس مدارس دینى شد. تحقیقى که درباره کتاب مقدس صورت مى گیرد, نهایتاً مُلهم از تأثیرى است که این واقعیات بر فرهنگ غرب داشته اند, تأثیرى که به این فرهنگ تعیّن بخشیده است. بنابراین, قائل شدن به تمایزى قطعى میان مباحث [الاهیاتى] درباره خداوند به عنوان بازنمود اضافه مفعولى و فلسفه دین به عنوان بیان و ترجمان دین غیر ممکن است. کسى که تصور مى کند دین و تاریخ آن باید منحصراً به نحوى اثبات گرایانه [تحصّلى] بررسى شود [در واقع], جذب واقعه اى شده است که اثرپذیرى خود از آن را انکار مى کند, گرچه او با انتخاب موضوع تحقیق خود بناى کار خویش را بر آن استوار ساخته است, چرا که, با این همه, او پیش از انتخاب موضوع تحقیق خود نیز تحت تأثیر پدیده دین قرار داشته است.
آن چه از آن چیزى نشأت مى گیرد بر آن چه در جهت آن کار مى کند, تأثیر مى گذارد. این دو را نمى توان به طور کامل از هم تفکیک کرد. با این همه, بر این نظرم که قائل شدن به تمایزى موضوعى, به ویژه در مورد پرسش از هستى, امرى ضرورى است. در حالت اضافه فاعلى, پرسش از هستى, یک موضوع بازتابى و ثانوى است. [از این منظر] دین واقعیتى از پیش فرض شده است تا جایى که مسئله هستى خداوند مورد پرسش است, هر قدر که مسئله مبهمى باشد, [اما]براى تأیید آن چه به باور در آمده یا بدان اقرار شده است, به کار مى آید. [فلسفه] آنسلم10 مثال مناسبى است. او برهان خود درباره هستى خداوند را در قالب ستایش ونیایش بیان مى کند. به نظر من, طرق پنج گانه11 توماس آکویناس12 را نیز مى توان به همین معنا تفسیر کرد. در نظام اعتقادى او, عقل [هم چنان] تابع ایمان یا دین باقى مى ماند و دین نیز بر پایه استنباطى عقلانى استوار نیست.
با این همه, استدلال هاى براهین آکویناس غالباً استدلال هایى اصول گرایانه13 تلقى مى شوند و خود او فردى اصول گرا در نظر گرفته مى شد, چرا که او به مدد گزاره هایى تجربى از نظریه خود درباره هستى خداوند دفاع مى کرد. اما مسئله ما در این جا این است که آیا خاستگاه هستى شناسانه هر چیز با خداى وحى و انکشافِ دین مسیح یکى است؟ این مسئله از خود این گزاره هاى تجربى به دست نمى آید. چنین استنباطى مستلزم استدلال هاى مکمل است. این گونه نیست که در این خصوص برداشت مسیحیان از خداوند در قالب هستى شناسى (یا اگر شما مى پسندید هستى ـ خدا شناختى) لحاظ مى شود. با قاعده سو البته این را همه خداوند مى نامندز, مفهوم هستى شناسى ارسطویى, که الهیاتى نیز نامیده شده است, به حوزه تفسیر دین مسیح وارد مى شود به علاوه, آکویناس مى داند که مفهوم علت از روى تشبیه و قیاس بر خداى دین مسیح اطلاق شده است. این بدان معناست که آکویناس از شکاف میان نظام کیهان شناسى و نظام الهیات دین مسیح, آگاه بود. این تقسیم ثنایى حاکى از شکاف میان فیزیک و الهیات است. آکویناس نمى خواهد در چارچوب حدود و ثغور عقل فلسفى به مسیحیت بیندیشد; [بلکه] بر عکس مى خواهد نشان دهد که عقلانیت فلسفى را مى توان در حوزه دین مسیح به کار برد. طرق پنج گانه به منزله افشا و باز نمود متأمّلانه ایمانِ دین مسیح, عمل مى کنند.
2. یک موضع بیرونى
شاید این مطلب موجب نوعى انحراف شود; مطلبى را مى توان به شیوه اى تفسیر کرد که اصلاً باور اصلى را منعکس نسازد. در اصول گرایى, هستى شناسى به موضعى بیرونى تبدیل مى شود که مسیحیت چه بسا بتواند با آن پیوند بخورد. در این صورت, مسیحیت برگرفته از عقل است. نقطه شروع, دیگر دین نیست, بلکه عقل [هم] نقطه شروع و [هم] نقطه پایان است. در این نقطه است که الهیات طبیعى وارد [صحنه] مى شود. اسپینوزا14 را مى توان قهرمان الاهیات طبیعى در نظر گرفت. توجه او عمدتاً معطوف به یافتن موضعى بود که براساس آن بتواند بر اختلافات میان ادیان و سنّتهاى اخلاقى که تحت شرایط مکانى ـ زمانى شدّت یافته بودند, فایق آید. الاهیات طبیعى در جست وجوى آرمانى بود که به ناشکیبایى هاى [تعصبات] دینی15 خاتمه مى بخشید معرفتى که به مدد آن, فرد به طبیعت شناخت پیدا مى کند. معرفتى لحاظ مى شود که براى همگان میسر است ; این معرفت, معرفتى باطنى یا نخبه گرایانه نخواهد بود. از رهگذر این معرفت طبیعى, کسب استقلال و رهایى انسان به عنوان فردى متفکر از تنگ نظرى هاى متعصبانه و کج فهمى ها میسر شد. بصیرت هاى نظرى آدمى درباره واقعیت و تمامیت هستى, او را از بندگى و اعتقاد کورکورانه به نهادها و قدرت هاى مستبد رهایى بخشید.
3. تأمّلاتى درباره دین (حالت اضافه مفعولى)
فلسفه دین در حالت اضافه مفعولى به پرسش از هستى دین مى پردازد, على القاعده پرسش از هستى اولین پرسشى نیست که باید مطرح کرد; در واقع, این پرسش معمولاً آخرین پرسش است. این پرسش تا زمانى که در معناى مستقیم ایمان تردید یا تزلزلى به وجود نیامده و یا از دست نرفته باشد, مطرح نمى شود. بنابراین, تعجبى ندارد که اصطلاح فلسفه دین تا قبل از قرن هیجدهم رایج نشده بود.
از منظر هرمنوتیک, انگیزش محیطى به عنوان نقطه شروع پرسش همواره یک پیش فرض است. مقدمه بحث همیشه ادیانى خواهند بود که فرد با آن ها آشناست. [مسئله] هستى شناسى در این مرحله همواره مسئله اى واضح و روشن نیست. پرسش درباره خداوند به عنوان پرسش از هستى نیز کاملاً بدون ابهام نیست. در پرسش از هستى خداوند, این پرسش در مورد چه چیزى به کار مى رود؟ جاى گاه ویژه این پرسش کجاست و مراد آن چیست؟ در این زمینه, حتى به نظر مى رسد که پرسش از چرائى [علت] هستى کاملاً از نظر دورنگه داشته شده است. به عقیده لویث16 این پرسش صرفاً در افق الهیات دین مسیح در باب خلقت, پذیرفتنى است. آن پرسشى است که دلیلش درباره هستى مأخوذ از افق نیستى است. چنین پرسشى به صورت غیر دینى بار دیگر با لایب نیتز17 مطرح مى شود, بدین عنوان که چرا به جاى آن که چیزى وجود نداشته باشد, چیزى وجود دارد. پرسش از هستى پیشاپیش پرسش مبهمى است, چرا که در طول تاریخ فلسفه به طرق گوناگونى بیان شده است. این پرسش نه تنها به مثابه پرسش از هستى به عنوان هستى مطرح مى شود, بلکه به مثابه پرسش از ذات و ماهیت وجود نیز مطرح است. ما باید بدانیم که پرسش از وجود و ماهیت تا دوران فلسفه مسیحى قرون وسطى مطرح نشد.
به هر حال, فلسفه صرفاً با متعلَّق خاص ّ خود تعیّن نیافته است, بلکه با متعلَّق تأمّلاتش نیز تعیّن پیدا کرده است. اگر دین متعلَّق فلسفه است, [در این صورت] طرح پرسشى خاص درباره هستى دین, پرسشى اساسى خواهد بود. ماهیت و ذات این متعلّق باید به گونه اى دقیق تر مشخص شود. پرسش درباره هستى و دین, پرسش از فلسفه دین و ماهیت آن در حالت اضافه مفعولى را نیز تعیین خواهد کرد. اگر من فلسفه را فلسفه هرمنوتیک تلقى مى کنم, پرسش هاى اصلى و خاص فلسفه هرمنوتیک نیز مطرح خواهد شد. فلسفه دین به مثابه فلسفه هرمنوتیک نمى تواند از طرح پرسش درباره هستى اجتناب کند.
در فلسفه دین هستى دین باید در هویت اصلى اش لحاظ شود. هم چنین ما تحت تأثیر پیش رفت هاى هرمنوتیک در فلسفه, مى دانیم که متن و بستر معنا همواره بر پرسش از هستى, تقدّم دارد. دین پیشاپیش به عنوان متنى برانگیزنده و معنادار پدیدار مى شود. دین محرکى معنادار براى اعمال و رفتار آدمى است. در تأمّل بعد, مى توان در کیفیت این محرک معنادار شک و تردید کرد. به علاوه, اگر آدمى معناى اعمال خود را لحاظ کند, این امر بدین معنا نیز هست که او نمى خواهد خود را به تعبیر و تفسیرها18 و اوهام خویش, محدود سازد. اگر ما پدیده اى را به عنوان پدیده معنادار تجربه کنیم, مطمئناً پس از آن مى خواهیم بدانیم که آیا آن پدیده (واقعاً) هم معنادار است یا نه؟ این معنا, به تعبیرى, باید مشخص [محسوس], فهم پذیر و سنجش پذیر باشد. دین به طور کلى درباره چیست؟ دین درباره چیزى است که مردم احساس مى کنند به سوى آن و با آن برانگیخته شده اند. دین (چیزى) انگیزه بخش است که مردم با آن زندگى مى کنند. در این معنا, دین در پوشش چیزى قرار دارد که ما آن را معنا مى نامیم.
امّا دریافتن این نکته که معنا منطبق بر چیزى (واقعى) [عینى], مشخص یا سنجش پذیر نیست, مهم است, حتى این که از معنا بتوان به عنوان یک (چیز) یا موجودى یاد کرد, خود امرى تردیدآمیز است. [بنابراین] تصادفى نیست که افلاطون علّت غایى واقعیت نهایى موجود را در خیر اعلا در سوى دیگر هستى قرار داد. این (چیزى که چیزهاى دیگر) در نهایت (براى او تحقق دارند) که وجود دارد, اما هم زمان وجود ندارد (هم هست و هم نیست). به این غایت نهایى در قالب کلماتى که براى ما آشنایند, اشاره شده است, اما در عین حال, در مى یابیم که این کلمات به معناى حقیقى شان به آن غایت نهایى اشاره نمى کنند, در حقیقت, این محرک غایى (وجود) ندارد, این محرّک در سوى دیگر هستى است. از این محرک به منزله یک شىء موجود یاد مى شود, اما در عین حال, وجود ندارد, چرا که در سوى دیگر هستى است. دقیقاً در آن چه (ساختار هستى شناختى مابعد الطبیعه) نامیده مى شود, ساختارى که در آن انگیزه تفکّر چیزى که به تأمّل در مى آید, ادراک مى شود, وقوف به این تفاوت از دست مى رود. وقتى ما مى خواهیم که معنا منطبق بر شیئى واقعى [عینى] باشد [در واقع] مى توانیم بگوییم که در این صورت, معنا به واقعیت گراییده است. عشق و احترام متقابلى که مردم به یک دیگر ابراز مى کنند, مصداقى از این معناست. این عشق را به عنوان تجربه اى از معنا نمى توان به نحوى تام و تمام به اشیاى محسوس و واقعى تبدیل کرد. این خصیصه اى ذاتى است, و با این همه, عشق محرک و انگیزه اى مهم و معنادار براى اعمال آدمى است.
امّا, این بدان معنا نیست که فرد با نوعى ایمان صرفاً انفسى [ذهنى] متقاعد خواهد شد. این نکته که معنا در قالب ایما و اشاراتى که متضمن نوعى رابطه با معناى مورد نظر هستند, دریافت مى شود, مبتنى بر این پیش فرض است که آنها (اشارات) (واقعاً) مؤیّد جهتى هستند که معناى مورد نظر اتخاذ مى کند. شکاف میان معنا و هستى نمى تواند آن قدر زیاد باشد که دیگر نتوان بین آن ها پل زد, چرا که در غیر این صورت, تجربه هستى به مثابه هستى ممکن نخواهد بود. اشاره [نشانه]اى که متضمن نوعى رابطه با جهتى که حاوى معناست, نباشد [در واقع] معناى خود را به عنوان اشاره یا نشانه از دست داده است. ایما و اشاره اى که دیگر در حکم نشانه شفقت یا عشق قابل تشخیص نباشد, در برابر واقعیت عشق, معناى خود را از دست داده است. معنا نه این یا آن شىء واقعى [عینى] است و نه این یا آن عمل [خاص] است; معنا چیزى است که براساس و به واسطه آن چیزى معنادار مى شود. این بدان معنا نیست که رابطه معنا و واقعیت کاملاً نامشخص19 است [چراکه] معنایى که از واقعیت منقطع باشد, دیگر به عنوان امرى معنادار به تجربه در نخواهد آمد. هستى و واقعیتى هم که از معنا جدا شده باشد, دیگر نمى تواند به عنوان هستى یا واقعیت به تجربه یا فهم در آید. هستى محض فهم ناپذیر است و متمایل به عدم یا نیستى است. ضمن نوعى توافق غیر متعصبانه با کانت20 مى توان گفت که معنا بدون هستى تهى و هستى بدون معنا بى مقصد و هدف است. اگر قرار است که مسأله معنادارى در کار باشد, هستى و معنا باید با یک دیگر تلاقى کنند. اگر از یک دیگر جدا باشند, تجربه اى از معنا و هر نوع گفت وگویى در باب هستى بى معنا مى شود. مسئله تنها این نیست ; گفت وگو در باب موجودات نیز جهت [گیرى] خود را از دست خواهد داد.
بدین ترتیب, پرسش از معنا به پرسش از هستى بر مى گردد; این دو پرسش با یک دیگر مرتبط و از هم جدایى ناپذیرند. معنا تجلّى هم آیى انسان و هستى است. ما آن مواضعى را که براساس آن هاخود, و نه تنها خود, بلکه دیگران و در نهایت, هستى تام و تمام خویش را مى پذیریم, امورى معنادار مى نامیم. معنا به مثابه محرک و انگیزه اى غایى ظهور مى کند [که بر اساس] آن هر چیز در جایگاه خاص خود قرار مى گیرد.
تفکر و اندیشه در فلسفه دین در حالت اضافه مفعولى (حالت اضافه منسوب به مفعول) در درجه نخست درباره شالوده دین نیست, بلکه بیش تر در باب دین به مثابه محرکى معنادار براى آدمى است. درونمایه این فلسفه همین معنا, به مثابه امرى اولى یا اعلا و حتى الهى است که براساس آن جهان در قالب نوعى فلسفه زندگى یا حقیقتى هستى ـ الهیاتى دریافت مى شود. دین مسیح از طریق فلسفه یونان به این اصلِ داراى ساختارى هستى ـ الهیاتى دست یافت. امّا, این ساختار تنها رویکرد موجود نسبت به پدیده معنا نیست. وانگهى, سنّت [فلسفى] افلاطون که معنا را در آن سوى هستى جاى مى دهد, مى تواند مدخلى براى فهم و دریافت دین باشد. در ذیل من به ارائه نظریاتى در باب این مدخل خواهم پرداخت.
این بدان مفهوم نیست که نگرش هاى مختلف درباره دین, تعبیر و تفسیر متفاوتى را درباره فلسفه دین ارائه مى دهند, بلکه این نگرش هاى گوناگون در باب فلسفه است که تمایزات موجود در حوزه فلسفه دین را مشخص مى کنند. با وجود این, این تفکر فلسفى را پیش فرض ها و انگیزه هائى که خود بدان ها وقوف ندارد, مقیّد و مشروط مى کنند. آن ها مى توانند انگیزه هائى دینى باشند, اما نباید در این زمینه چنان نقشى را ایفا نمایند.
4. گزاره و هرمنوتیک
فیلسوفان دین, برخى اوقات در فلسفه پردازى هاى خود (نظرگاه گزاره اى در باب اعتقادات دینى) را ترجیح مى دهند. این دیدگاه در مورد احکام متواطى کاربرد دارد. امّا, در حوزه هرمنوتیک نگرش ریشه دارى وجود دارد مبنى بر این که گزاره ها به هیچ وجه به احکام متواطى تجزیه نمى شوند. هر کسى [براساس] تجربه توصیف شده به دست گادامر در کتاب حقیقت و روش21و22 مى داند که تصور صرف امور واقع آن گونه که [مثلاً] در گزارش یک پلیس بیان مى شود, نمى تواند حق مطلب را در مورد آن موقعیت خاص و افرادى که در آن دخیل هستند, ادا کند. پس از هیدگر, گادامر به طور جدّى به تبیین این مطلب پرداخته است که هیچ کس قادر به بازشناسى خود در گزارشى نیست که خود مرکب از گزاره هایى باشد و آن گزاره ها نیز مبین احکامى باشند که بنابر ادعا ناظر به وضع امورى که دقیقاً توصیف شده اند, باشند. این که واقعیت مى تواند در قالب گزاره هایى متواطى خلاصه شود, عنصر مهمى است که هیچ گاه پیش فرض فلسفه هرمنوتیک نبوده است. در این جا مثال گزارش پلیس, مثال بسیار گویا و رسایى است. حتى اگر مجرم آن گزارش را تأیید کند و به امضا برساند, [باز هم] تشخیص آن چه که اتفاق افتاده است از خلال گزارشى که بر اساس احکام متواطى و سنجش پذیر تنظیم یافته, حاصل نخواهد شد. یک گزاره متواطى باید از محیط و بستر [خود] به دور بماند. گزاره ها در درجه نخست, در یک وضعیت هرمنوتیک, یعنى در بسترى که به معناى دقیق کلمه هیچ گاه نمى تواند ناتمام باقى بماند, مطرح مى شوند. بستر یک کلاس درس, یا بستر عرضه یک نگرش درباره فلسفه دین, در عین حال, به عنوان بسترى که تعیین کننده گزاره ها و موجب انتخاب یک الگوست, باقى خواهد ماند.
این نکته, اهمیت پى بردن به چیستى پیش فرض هاى هستى شناسانه را آشکار مى سازد. آیا این یک پیش فرض نیست که ادعا شود که گزاره مربوط به وضع امورى است که مى توانند در قالب احکام متواطى به طورِ فهم در آیند, کما بیش به همان ترتیبى که براى مثال ما مى توانیم خطوط و ابعاد آجرى را توصیف کنیم؟ امّا ماهیت شىء مورد بررسى در فلسفه دین, به شدّت با شیئى که مى توان از آن به آجر نام برد و مى توانیم به عنوان یک شىء تجربى بدان اشاره کنیم, تفاوت دارد.
بنابراین, پرسش هایى که از رهگذر رویکرد گزاره اى متواطى مطرح مى شوند, معمولاً پرسش هایى هستند که پیش فرض هاى هستى شناسانه را تحت تأثیر خود قرار نمى دهند. مسئله انسجام و پیوستگى بر مسئله هستى تقدّم دارد. پیش فرض هستى شناسانه شالوده چنین رویکردى است. وقتى که این نوع فلسفه دینى بحث و بررسى مى شود چه نوع فلسفه اى مورد نظر است؟ فلسفه دینى اى که بر روى زبان و دیدگاه خاص خود درباره هستى تأمّل نکند, شاید حتى ناآگاهانه پیش فرض هایى را مفروض خود قرار دهد که از درک هویت ذاتى متعلق فلسفه دین ناتوان اند.
مسئله این نیست که آیا دین مى تواند با مابعدالطبیعه پیوندى برقرار کند و آیا این کار سترگ ارزش مند است یا نه, [بلکه] مسئله این است که آیا پیش فرض هاى هستى شناسانه, بر رویکرد به دین و تفسیر و تفسیر آن تأثیر مى گذارند یا نه و اگر تأثیر گذاراند, چگونه؟ این بدان معناست که دین صرفاً از رهگذر انسجامى منطقى دریافت نمى شود, بلکه از طریق نوعى هستى شناسى نیز مى تواند, مورد فهم قرارگیرد. به هر حال, فلسفه هرمنوتیک به گونه اى ذات باورانه به این قضیه تقرب نمى جوید, چرا که همواره متعلّقش را در بافت و بستر [خاص] خود و از منظرى خاص مورد فهم قرار مى دهد. این حرکت هرمنوتیک ذاتى از آن گونه پرسش هاى فلسفى اى است که مصرانه پرسش از امر دیگرى را که هنوز در دیدگاه مورد نظر جاى نگرفته است, دنبال مى کنند. دیدگاه هرمنوتیک مى تواند چنین امرى را محقق سازد, چرا که امکان [وجود] منظر متفاوتى را مفروض خود قرار مى دهد.
تاریخ گرایی23 و انسان گرایی24 به وضعى از ذهن گرایى منجر شده اند, که در آن رویکرد معقول در مخاطره از دست دادن هر گونه ادعاى صدقى قرار گرفته است. اگر حقیقت به یک بیانِ صرفاً شخصى ارجاع و تحویل شود, آن گاه دیگر, نه در فلسفه و نه در دین, چیزى باقى نمى ماند که بتوان درباره اش گفت وگو کرد و دقیقاً ادعاى هستى شناسى این است که: آن درباره چیزى است; یعنى دعوى صدق فردى متدین و فلسفه پرداز درباره چیزى است که بر بیان شخصى برترى دارد. در این مورد مفهوم هرِمنوتیکى زبان, روى در صواب دارد, [البته] هرمنوتیک در این جا, بدیلى براى تفکر مابعدالطبیعى نیست; [بلکه] تداوم تفکر مابعدالطبیعى است, چرا که هرمنوتیک دائماً متذکّر این واقعیت است که گزاره درباره چیزى است و هیدگر, گادامر و ریکور به خصوص بر این نکته تأکید مى کنند. گزاره متأثر از فاعل شناسا نیست, بلکه متأثر از چیزى است که متجلّى مى شود در فلسفه, مادامى که فلسفه اى اصیل و واقعى باشد, آن چه گفته مى شود باید از آن چیزى که درباره آن سخن به میان آورده مى شود, نشأت بگیرد.25
هرمنوتیک فلسفى هم چنین از پیش فرض هاى هستى شناسانه موضوعاتى که در حوزه زبان دین مطرح هستند, پرس وجو مى کند. در این جا نیز خطر بالقّوه نوعى رویکرد گزاره اى متواطى به چشم مى خورد. امّا هرمنوتیک به صراحت مستلزم نوعى زبان گزاره اى متواطى نیست, چرا که, در آن صورت, هیچ نوع تفسیرى در کار نمى تواند بود. دقیقاً بدین دلیل که کلمات متواطى نیستند, لزوماً تاویل و تفسیر وجود دارد. بنابراین, به نظر من, مفهوم هرمنوتیکى حق مطلب را در مورد دین بیش تر ادا مى کند.
5. دین, هرمنوتیک و هستى
پیش تر بیان کردم که در هرمنوتیک این پیش فرض که گزاره درباره چیزى است, مسلّم فرض شده است. هر چیزى که درباره آن به صورت گفتارى یا نوشتارى بحث شود, آن چه را گفته مى شود تعیین مى کند. زبان بیان [تعبیرگر] نوعى فهم و دریافت تلقى مى شود که همواره واقعیت را در پرتو خاصى نشان مى دهد. هرمنوتیک مسلّم مى داند که چیزها (به مثابه) این چیز [خاص] یا (به مثابه) آن چیز [خاص] دریافت مى شوند, درست به همان نحوى که مثلاً کودکى ردیفى از صندلى ها را (به مثابه) یک قطار در مى یابد. بنابراین, واقعیت به طریقى خاص مکشوف مى شود و به طریقى خاص به چشم مى خورد. پرسش اصلى این بخش این است که: اگر ما قائل به این هستیم که واقعیت را در اثر ساختار تفسیرى زبان به گونه اى متفاوت در مى یابیم, در این صورت, رابطه میان زبان تفسیرى و واقعیت یا هستى چگونه خواهد بود؟ در خصوص این پرسش, ما مى توانیم از مرجع [محکى] تفسیر, سخن به میان آوریم.26 در این جا نقطه ارجاع, دین به مثابه حوزه اى است که براساس آن, به دلیل آن چیزغایى [نهایى], انسان را تحت تأثیر خود قرار مى دهد. این امر مستلزم مرجعى است که منطبق با شیئى خاص نباشد, چرا که به مثابه محرّک یا انگیزه بخشى معنادار, در جانب دیگر هستى قرار دارد. دقیقاً در همین جاست که زبانِ تفسیرى رخ مى نماید.
در زبان تفسیرى چیزى که (به مثابه) [چیزى] دیده مى شود, چیزى است که (به مثابه) [چیزى] [نیز] قابل رؤیت است. در زبان هرمنوتیکى هیدگر, ما از فهم (به مثابه) [چیزى] سخن مى گوییم.27 من مایلم تا این مطلب را با اصطلاح شناسى ویتکنشتاین28 که در آن, به دیدن, به تلقى از چیزى اشاره مى شود,29 مرتبط سازم, بدون این که درباره آن به معناى فنى کلمه توضیح مبسوطى داده شود. در این جا پیش فرض این است که (فهمیدن به مثابه) و بنابراین, (تلقى از چیزى) نیز که به مدد تفسیر امکان پذیر مى شوند, نوعى هستى (به مثابه) را در سطح هستى شناسى آن, آشکار مى سازند.
مفهوم هرمنوتیکى زبان را مى توان براساس ماهیت استعاره اى گزاره ها تبیین کرد. زبان تفسیرى نه تنها امر شفاهى را با آن چه خود ظهور و بروز مى یابد, [یعنى] امر غیر شفاهى, پیوند مى دهد, بلکه وقتى معناى حقیقى را در برابر معناى مجازى قرار مى دهد, معناى جدیدى را به وجود مى آورد. این ویژگى مقابله گر زبان تفسیرى در مورد یک استعاره زنده و فعال واضح تر به نظر مى رسد; براى مثال, عبارت (پدر پیر زمان) که در آن یک نیستِ30 حقیقى (خواننده مى داند که زمان نه مى تواند پدر داشته باشد و نه مى تواند پیر باشد) با یک, استِ31 استعاره اى به منزله ـ آن چیز غایى یک موجود نیست, اما در عین حال, یک موجود تلقى مى شود, پیوند خورده است; [یعنى] به هستى متّصف مى گردد. قابلیت تبدیل نقیضین به معانى جدید در کنش استعاره اى تلقى x به y روشن است; و در حالى که مى دانیم, در یک سطح حقیقى, x, y نیست, [اما] در حد سطحى تخیّلى تأیید مى کنیم که x, y است. استعاره اى که بدین ترتیب, مورد استفاده زبان تفسیرى قرار مى گیرد, به توصیف آن چه در یک واقعیت تجربى قابل حصول است, نمى پردازد, [بلکه] استعاره به کار مى رود تا چیزى را که پیش از این دیده نشده, قابل رؤیت سازد. این مطلب, مؤید این نکته است که تفسیرى که از استعاره استفاده مى کند, چیزى را بر ملا و منکشف مى سازد.
اگر ما در پرتو یک استعاره به فهم گزاره اى هرمنوتیکى نایل شویم [در این صورت], به چه طریقى این امر مى تواند بینش یا بصیرتى را براى ما فراهم آورد؟ من سعى مى کنم تا ارتباط میان استعاره و تمثیل را ارتباطى میان معنا و فهم تلقى کنم.32 تمثیل, در مقایسه با استعاره, که همانند استعاره, محدود به بافت باقى مى ماند, عملاً مى تواند در هر بافت به طریقى که مرتبط با معناى آن بافت است, نقشى روشن گر ایفا کند. کاربرد تمثیل گسترده تر و به طور کلى نسبت به کاربرد استعاره مقبول تر است, گر چه تقویم و ارزیابى این که در کجا باید خط تمایزى میان آن دو ترسیم کرد, دشوار است. به هر حال, روشن است که نوعى ارتباط و هم بستگى میان تمثیل و استعاره وجود دارد و بر این اساس میان معنا و فهم نیز نوعى ارتباط و هم بستگى برقرار است, در نتیجه, تمثیل و هم بستگى دعوى صدق بیش ترى دارد, البته نه بدین دلیل که واقعیت را بهتر و یا به شیوه مناسب ترى بیان مى کند, بلکه به این دلیل که از طریق تعمیم استعاره به تمثیل مى تواند معناى اصلى استعاره را در بافت هاى گوناگون حفظ کند و به توجیه و تعلیل آن بپردازد. این بدان معناست که هم تمثیل و هم استعاره جزئى از یک بافت تاریخى هستند. تمثیل نسبت به گزاره استعاره اى, رسمیت بیشترى را به دست آورده است. تمثیل واجد بنیانى که آن را از بنیان استعاره متمایز سازد, نیست, خود زبان تفسیرى هم که تمثیل را به وجود مى آورد, به هیچ وجه هویتى مستقل از بافت ندارد. (هیچ گفتارِ33 واقعى به خودى خود, بدون این که با بافتى خاص تعیّن یافته و یا محدود شده باشد, نمى تواند نقطه مفرّ [شفاف] تام و تمام یک نظام زبانى باشد. زبان تفسیرى نیز خود, زبانى است که مجموعه اصطلاحات اش را بافت هاى دیگر تعیین مى کنند.)34
در زبان تفسیرى, رابطه اى میان آن چه جلوه گر مى شود, براى مثال حرکت یک جانور دریایى (دیدن به مثابه) و گفتن به مثابه, با گزاره اى شعرى, براى مثال (حرکت پیچ و تاب دار یک موجود دریایى) برقرار مى شود. پرسش درباره پیش فرض هاى هستى شناسانه این رابطه وظیفه فیلسوف است. شعر آن چه را متجلّى مى شود به نظم و نسق در مى آورد. گزاره تفسیرى, شاعرانه و خلّاق است, زیرا [هنگامى که] یک گزاره به وجود مى آید, هستى ما نیز در جریان آن شکل مى گیرد. در این جا بیان [سخن] هستى را خلق مى کند. بارى, خلقت نوعى کشف و انکشاف تلقى مى شود. در برابر چنین پس زمینه اى ریچارد کرنی35 نوشته است که با کشف دوباره قابلیت زبان براى خلق کردن, ما, خود مى توانیم واقعیت را در جریان خلق شدن کشف کنیم. زبانى که به وجود مى آید, واقعیت به وجود آمده را مى ستاید.36
هرمنوتیک نه تنها خود گزاره را توجیه و تأکید مى کند بلکه بر روى موضوع آن گزاره نیز انگشت تأکید مى گذارد. در واقع, آن چه یک متن37, گزاره یا یک شعر یک سره, درباره آن است, آن چه را گفته و یا نوشته مى شود نیز تعیین مى کند. مادامى که ما در سطح معناشناسی38 توقف کنیم در بافت روابط معنایى که با یک متن نمایانده مى شود, باقى خواهیم ماند. از منظر هرمنوتیک, به ظاهر پرسش درباره آن چه یک متن یا یک گزاره درباره آن است, اهمیّت دارد. چنان چه متن مورد نظر متنى دینى و یا بلاغى باشد, پیوند میان متن و آن چه متن درباره آن است, مشکلات خاص خود را خواهد داشت. به ویژه, در یک متن دینى در برابر یک متن توصیفى علمى یا تاریخى, به نظر مى رسد که پیوند میان معنا و ارجاع [حکایت] مرتفع شده باشد. با وجود این, دعوى یک متن شعرى [دینى] این است که آن متن نیز ارجاعى دارد; یعنى این که مى تواند صادق باشد. چنین صدقى را مى توان صدق هرمنوتیکى در نظر گرفت.
براى توضیح بیشتر درباره صدق هرمنوتیکى آن چه در ذیل مى آید, باید فهمیده شود. تجدید معناى تفسیرى را باید در جایى سراغ گرفت که تفاوت هاى میان افق هاى معنا کاهش مى یابند و در آن جا نوعى تقریب و نزدیکى به وجود مى آید. دین مسیح را مى توان آمیزه اى از افق هاى معناى یهود و یونان تلقى کرد. تجدید معناى تفسیرى, صرفاً در نتیجه تجدید رابطه متقابل دو حوزه معنایى که در ابتدا با هم ناسازگار بوده اند, به وجود مى آید. نکته مهم, این است که قرابت و نزدیکى در جاهایى آشکار مى شود که فهم, قرائت و استماع اولیه و مأنوس, موفق به برقرارى نشده باشد. آن چه موضوع بحث است خطایى در خصوص امر مأنوس است که سابقاً مأنوس بوده است, در نتیجه, نوعى رابطه معنایى که پیش تر کشف نشده است, آشکار مى شود. اگر راوى اى از خداوند (به مثابه) یک برّه39 سخن بگوید, او وجه دیگرى از خداوند را به ما مى آموزد, نسبت به وقتى که او از خداوند به مثابه یک فرمانروا یا حاکم سخن مى گوید. البته این امر [قضیه] تنها در جایى کارگر واقع مى شود که خواننده با [معناى] برّه مأنوس باشد. اگر تنها فُک ها را بشناسد, مشکلى پیش خواهد آمد. در نتیجه شباهت, چیزهایى که قبلاً جداى از یک دیگر بوده اند, در کنار هم قرار مى گیرند.
این پدیده نزدیکى و دورى, آشنایى و عدم آشنایى تقابلى را با مفهوم سنّتى حکم و گزاره به وجود مى آورد. سابقاً گزاره باز نمود متواطى [شفاف و غیر مبهم] وضع امورى بود که مردم در مقام و موقعیت خاص خود با آن آشنا بودند. در فرایند آشکارسازى نزدیکى و قرابت, به گونه اى که در این جا توصیف شده, نوعى تنش میان [دو عنصر] تشابه و تفاوت به وجود مى آید که از رهگذر آن نوعى نگرش جدید و متفاوت درباره موضوع و متعلق [مورد نظر] پدید مى آید. در عبارتى چون (برّه خدا) و (خدمتکار مصیبت زده) همواره روابط و نسبت هاى جدید میان عناصر مأنوس قدیم که پدیده جدید را آشکار مى سازند, وجود دارد. این امر بدین معناست که تفسیر از شباهت و عدم شباهت عناصر گزاره تفسیرى نشأت مى گیرد. گزاره همواره تلفیق و ترکیبى از افق هاى گوناگون معنا است. هیچ صراحتى وجود ندارد. ناسازگارى نهایى میان حوزه هاى معنایى که فى نفسه مأنوس اند, منجر به موقعیتى خواهد شد که در آن هیچ رابطه و نسبت جدیدى امکان پذیر نیست و آن را باید امرى محال در نظر گرفت. گزاره تفسیرى در اثر انتقال ناپذیرى یک افق به افق دیگر و نیز در انتقال پذیرى امرِ محالى که هنگام ترکیب دو دیدگاه با یک دیگر به وجود مى آید, محدود مى شود.
در این جا مى بینیم که ترکیب ممکن حوزه هاى معنا در سنّت آن دینى که فرد بدان وابسته است ریشه دارد. با این همه, تجدید معنا, صرفاً هنگامى قابل تشخیص است که خواننده یا شنونده اى آن را به ادراک در آورد. آن چه مى تواند منتقل شود در اثر سنّت یا سنّت هایى که فرد با آن ها آشناست, محدود مى شود. آن چه درباره شخصى یا شیئى گفته مى شود, در اثر حوزه هاى ممکن معنایى اى که ممکن است در پرتو نورى خاص ظهور یابد, محدود مى شود. دین نیز هویت خود را در چارچوب همین حدود و ثغور پیدا مى کند.
گفتار هرمنوتیکى, در فرایند تفسیر, از ترکیب گزاره هایى که از جنبه امر حقیقى و امر مأنوس بى معنا هستند, به یک ترکیب معنادار تغییر و تحول مى یابد.40 نتیجه و پیامد آن این است که تفسیر, دیگر, مسئله فرعى مغالطه آمیز یا یک تفسیر ضعیف تلقى نمى شود, بلکه پدیده اى که حامل اطلاعاتى جدید است, در نظر گرفته مى شود. در گزاره (خداوند برّه است) تفسیر مورد نظر کلماتى آشنا و مأنوس را در مورد موجودى متفاوت به کار مى برد. کلمه, تاریخ خاص خود را دارد و به همراه تاریخ اش به هویت دیگرى پیوند مى خورد. اگر تفسیرى بدین ترتیب, حکایت از چیزى کند, صدق هرمنوتیکى در کار است. اگر شاعرى بگوید که طبیعت معبد است, فعل (بودن) در [این جا] صرفاً بر روابط درونى معناى این گزاره حمل نمى شود, [در واقع] خود آن چیزى که بیان مى شود, به شیوه اى جدید نیز توصیف شود; گزاره مى گوید که طبیعت آن گونه است. تلقى ـ به مثابه, که از آن بحث شد به هستى ـ به مثابه, تلاقى مى کند. هستى به صورت [مفهوم] هستى ـ به مثابه, متجلّى مى شود. این (به مثابه) وابسته به خود هستى و مرتبط با هستى موجود [مورد نظر] است; این [مفهوم] ما را قادر مى سازد تا از صدق هرمنوتیکى سخن بگوییم. تخصیص, تناسب و اطلاق پذیریِ یک گزاره تفسیرى, دقیقاً بدین دلیل امرى ممکن است که هدف آن عیان ساختن موجود و در ادامه, تمرکز یافتن بر روى آن است. تفسیر صرفاً سازمان دهى دوباره تفکر و تجدید نظر در دیدگاه نسبت به واقعیت نیست; بلکه آن کشف چیزى است که نه فقط آفریننده, بلکه یابنده است. بنابراین, در برابر چنین زمینه اى, مفهوم محدود زبان که مى گوید گزاره ها باید در نهایت به صورت احکامى متواطى تدوین و تنسیق شوند و در نتیجه, عمدتاً کیفیت حقیقى گزاره اى را ارزیابى مى کند, تهدیدى براى گفت وگوى دینى خواهد بود, زیرا در چارچوب این تصور از زبان, با توجه به گفت وگوى دینى ممکن است این نظر به میان آید که این گفتار باید گفتارى حقیقى باشد و از طرف دیگر, گفت وگوى دینى نیز به مثابه تفسیر صرف, مردود شمرده شود. معناى نکته اول این است که فرد بر این نظر است که گفتار دینى به نحو حقیقى به ذات خداوند یا اراده او حکایت مى کند و نکته دوم تلویحاً به این معناست که گفتار دینى در نهایت درباره چیزى نیست, از این رو, بى معناست. مفهوم هرمنوتیکى زبان سعى دارد که از چنین افراط و تفریطهایى اجتناب کند. در حقیقت, هر تصورى درباره زبان که نتواند (هست) را با (نه ـ هست) تلفیق کند, به نوعى بساطت هستى شناسى یا بنیادگرائى تحویل مى شود. امّا تفسیرى که بر شالوده تصور زبان هرمنوتیکى روى دهد, با هر نوع بنیادگرایى قطع رابطه مى کند.41 مفهوم زبانى که صرفاً به نه ـهست, تمایز و تفاوت به قوت خود باقى است, در نهایت دیگر نمى داند که درباره چه چیز سخن مى گوید و بدین ترتیب, موجب نوعى یک سان انگاری42 دینى خواهد شد. در این جا مى بینیم که پرسش از هستى در زبان دینى, حائز اهمیت است.
مفهوم هرمنوتیکیِ زبان هم چنین مستلزم مفهوم خاصى از صدق است. اگر معناى حقیقى کلمه اى در زمانى خاص به عنوان نتیجه یک عمل مقبول و پذیرفته شده به فهم در آید, این امر موجب تغییر نظر در باب صدق یا عدم صدق خواهد شد. بنابراین, [در] نظریه مفهوم سنّتى صدق که مى گوید احکام حقیقى باید بر واقعیت منطبق باشند, تفسیر, از عدم صدق سخن مى گوید, چرا که نمى تواند به تطابق معمول و مأنوس وفادار, بماند. صدق یک حکم, با چیزى که افراد با آن مأنوس اند و از این رو, امرى معتبر لحاظ مى شود, مطابقت دارد. اگر افراد بخواهند به تفسیر در تقابل با معناى حقیقى محکم بچسبند, در این صورت, اصطلاح (حقیقى) دیگر مستلزم رجوع به معناى صادق یا اصلى نیست, بلکه مستلزم رجوع به معنایى معمول یا مقبول است, معناى حقیقى, معنایى است که در لغت نامه ها تعریف مى شود. این نکته بدین معناست که معناى حقیقى حکایت از واقعیتى راستین ندارد, بلکه صرفاً نتیجه و محصول آداب و قواعد گفتار است. معناى حقیقى حاکى از سنّت متصلّب و پایدارى است که, بر خلاف خودش, در حرکت و فراز و نشیب تاریخ در آمیخته است. آن چه در بالا از آن به ساختار هستى شناختى فلسفه یاد کردیم, به این سنّت تعلّق دارد. امّا این که معناى حقیقى, معنایى متصلب است, صرفاً به شرطى مى تواند به فهم در آید که از مفهوم هرمنوتیکى زبان استفاده شده باشد. به عبارت دیگر, به شرطى که افراد پى ببرند که وجود ماده43 دم دست, یعنى ذات یا محل اشیا خود را (به مثابه) این [شىء خاص] یا (به مثابه) آن [شىءخاص] جلوه گر مى سازد.
هستى به محرک و انگیزه غایى انسان تبدیل مى شود, چرا که در سوى دیگر هستى تقرّر دارد. با زبان تفسیرى که در قابلیت آن هستى و نیستى [وجود و لا وجود] در کنار هم قرار مى گیرند تا حق مطلب را درباره خصیصه انگیزه غائى ادا کنند مى توان به بهترین وجه ممکن به این محرک یا انگیزه غایى پرداخت. روشى که بدین ترتیب در مقام تفکر درباره دین انتخاب شده, روش از دست دادن و بازیابى است. در این روش, یک تنسیق از بازیابى این انگیزه غایى, نسبت به دیگرى بهتر و مناسب تر است. این بدان معنا است که انسان متفکر در این فرایند مى آموزد که [چگونه] از قید و بند چیزهایى که به دست آورده, رها شده و آنها را به کنارى نهد, چرا که در فلسفه دین (در حالت اضافه مفعولى) او در جست و جوى چیزى است که به مثابه دین, بر انگیزنده باشد. تجربه افلاطون (و تجربه افراد بسیارى که پس از او آمده اند), افلاطونى که درباره او دقیقاً نمى توانیم بگوییم که متفکّر نبوده است, این بود که تفکر نباید به دریافتن و ضبط و مهار کردن منجر شود.44 معرفت به این تجربه دست مى یابد که آن چه به دست آمده, دوباره از دست خواهد رفت. تفکر, هم چنین مى تواند روزنه امید و انتظارى براى رسیدن به چیزهایى باشد که فرد نمى تواند آن را به میل و دلخواه خود تصاحب کند, بلکه باید به مثابه یک بینش یا بصیرت و یا به مثابه نوعى تنسیق مناسب به او اعطا و تفویض شود, چرا که چنین پدیده اى از تفکر خودسرانه گریزان است. در مورد افلاطون, عشق به تفکرى تبدّل یافت که سرشار از امید و انتظار نسبت به دریافت آن چیزى است که ناگهان و به یک باره پدیدار مى شود. متفکران بزرگ هم داستان با افلاطون, همواره خاطرنشان ساخته اند که امرغایى به مثابه حقیقتى دریافت مى شود که خارج از حد پیش بینى و ضبط و مهار آدمى است. امّا این معنا, نه یک تجربه دینى که تجربه اى فلسفى است.
پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله به شرح زیر است:
Vedder, Ben, زReligion and hermeneutic philosophyس, Internotional Journal for hilosophy of Religion, 51: 39 - 54, 2002.
1. Walter van Herek, زDe taak van de godsdienstfilosoicس, Bijdragen, tijdschrift voor Filosofie en theologie 59 (1998): 429-452.
2. hermeneutic
3 مطالبى را که مترجم در میان قلاب ها آورده, صرفاًبراى توضیح بیش تر مطالب افزوده شده است. (م)
4. M. Heidegger
5. Martin Heidegger, Being and time, trans. John Macquarrie & Edward Robinson(Oxford: Basil Blackwell, 1962), p.19.
6. intellectual gregorian chant
سرود دینى کلیساى گریگوریان ارمنستان که از ابتکارات پاپ گریگورى (540ـ 604 م) در قرن ششم میلادى بوده است.(م)
7. این تعبیر اخذ شده است از: Walter van Herck,زDe taakس p. 429
8. See Theo de Boer, De God van de God van Pascal. Op het grensgebied van filosfic en theologie (The Hague: Meinema, 1989), P. 45.
هم چنین نک: اظهارنظر من درباره این کتاب
Ben Veder زZin en zijn, over het primaat van: de zin in vraag naar het zijnس, in: Henk Vroom (ed), De God van de filosofen en de God van de bijbel (Zoetermeer: Meinema, 1991), pp. 40-60.
9. Gadammer
10. Anselm
11. منظور پنج دلیلى است که توماس آکویناس براى اثبات وجود خداوند اقامه کرده است. (م)
12. Thomas Aquinas
13. Van Herck, De taakص, P. 429.
14. Spinoza
15. religious intolerance.
16. Lowith
17. Leibniz
18. constructions
19. non-comittal
20. Kant
21. Truth and Method [Wahrheit und Methode]
22. Hans-Gerorg Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzںge einer philosophischrn Hermeneutik (Tں bingen: J. C. B. Mohr, 1975) .
23. historificatio
24. anthropologicalization.
25. Heidegger, Being and time, p. 56.
26. Pual Ricoaur, Temps et Rژcit, I (Parisُur: ƒditions du Seuil, 1983), p.13.
27. Heidegger, Beig and time, p. 201.
28. Wittgenstein.
29. Ludwig Wittgenstein, Schriften, I (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1960), p. 520.
30. is-not.
31. is
32 . اطلاعات ارائه شده در این جا مأخوذ است از:
Donald Loose, شMetafysiek en meta-taal: Over analoge en metaforische Godsnamen, in Gerrit de Grunt, Piet Leenhouwers & Donald Loose (eds), De weerbarstige werkelijkheid. Essays over metafysiek (Tilburg: Tilburg Univesity Press, 1989), pp. 68-92; especially pp.84 ff.
33. discourse
34.. Loose, Idid., p.88.
35. Richard Kearny
36. Richard Kearny, Poetics of Imagining, From Husserl to Lyotard (London: Harper Collins Academic, 1991), p. 152.
37. text
38. Semantic
39. lamb
40. Paul Ricaur, شStellung und Function der Metapher in der biblischen Spracheص, Paul Ricaur & Eberhard Jںngel, Metapher, Zur Hermeneutik religiڑser Sprache Sonderheft Evangelische Theologie (Mںnchen: Kaiser Verlag 1974), p. 45.
41. Donald Loose, زVoor een theologie van de metafoorس, Belgisch Tijscrift voor filologie en Geschiedenis 68 (1990): 593.
42 . indifferentism; اعتقاد به این که همه ادیان و مذاهب به یک اندازه معتبرند.
43. hypokeimenon اصطلاحى است که در زبان یونان معناى آن, ذات, اساس, موضوع و محل اشیاى مادى است.(م)
44. Ad Peperzak, Zoeken naar zin, proeven, uan wijsbegeerte (Kampen: Kok Agora, 1990), pp.65.
فلسفه دین چه نوع فلسفه اى است؟ این پرسش حاکى از آن است که انواع دیگر فلسفه یا دست کم نظریه هاى مختلفى در باره چیستى فلسفه وجود دارد. فلسفه دین چنان چه به عنوان فلسفه دینى در نظر گرفته شود, پذیراى تفاسیر متعدّدى است.1 حالت اضافه مى تواند حالت اضاله مفعولى و یا حالت اضافه فاعلى باشد. در این مقاله, مایلم تا درباره هر دو حالت به بحث بپردازم. فلسفه در حالت اضافه فاعلى, در متن دین جاى مى گیرد; [در این حالت] فلسفه, به عبارتى, مشتق از دین است, ابتدا دین لحاظ مى شود و [سپس] فلسفه آن چه را دین بیان مى کند, به وسیله هرمنوتیک2 آشکار مى سازد. از این رو, من فلسفه را نیز فلسفه هرمنوتیکى در نظر خواهم گرفت; این نکته را هنگام بحث درباره حالت اضافه مفعولى توضیح خواهم داد. فلسفه, چنان چه به عنوان فلسفه هرمنوتیکى در نظر گرفته شود, بر روى پدیده دین تأمّل مى کند, آن را توضیح مى دهد و درباره آن, پرسش هاى فلسفى خاصى را مطرح مى کند. فلسفه دین در درجه نخست فلسفه است و درباره مسائل خاصى, که به سختى مى توان آن ها را بیان کرد, [اما]3 ذاتى فلسفه اند, بحث مى کند. بنابراین, برداشت هر کس از فلسفه در عین حال, تعیین کننده برداشت او از فلسفه دین نیز خواهد بود. معناى فلسفه دین را باید در کنار سابقه و زمینه پیشین فرد در فلسفه به عنوان نقطه شروع مورد بحث قرار داد.
به نظر من, فلسفه حرکتى فکرى است که پرسش هایى را درباره هستى مطرح مى کند. فلسفه اى که بدین ترتیب, تدوین و تنسیق مى شود, نسبتاً حجیم به نظر مى رسد. در قرن گذشته, به ظاهر پرسش هاى مطرح درباره هستى از درجه اعتبار ساقط شده اند. هم چنین به نظر مى رسد که این پرسش ها مابعدالطبیعه را به عنوان گونه اى هستى شناسى مردود ساخته باشند. از این رو, مارتین هیدگر4 به نحو بسیار مناسبى کتاب هستى و زمان خود را با رجوع به رساله سوفیست افلاطون آغاز مى کند سبه ظاهر شما از دیر باز از معناى آن چه هنگام کاربرد اصطلاح سهستیز در نظر دارید, آگاه بوده اید, ولى ما که فکر مى کردیم [معناى] آن را دریافته ایم, اکنون مبهوت شده ایمز (افلاطون, سوفیست, a244) پس از این نقل قول, هیدگر در ادامه مى پرسد: سآیا ما در زمان خود, پاسخى براى پرسش از چیستى آن چه واقعاً از لفظ (هستى) مراد مى کنیم داریم؟ هرگز نه, بنابراین جا دارد که پرسش از معناى هستى را از نو مطرح کنیمز.5 پرسش درباره هستى, توصیف گر فلسفه است. احتمالاً درست در [حوزه] دین است که مابه ظاهر پرسش از هستى را به طور کامل از دست داده ایم. آیا باز هم مى توان پرسش از هستى خداوند را به گونه اى مستدل مطرح کرد؟ به ظاهر, پاسخ پیشاپیش منفى است. مسئله فقط این نیست; چرا که به نظر مى رسد تعیین ویژگى هاى دین براى فیلسوف کارى دشوار باشد. در این مقاله, هم چنین مدعى ضرورت طرح پرسش از معناى هستى درباره زبان دینى نیز هستم.
1. فلسفه دین به مثابه تفسیرى از دین
در فلسفه دین از منظر اضافه فاعلى پرسش از هستى در بسترى آشیانه مى گیرد که حقیقت و هستى را پیش فرض خود قرار مى دهد. در مقام تفسیر دین مسئله هستى مطرح نمى شود, چرا که آن مسله, یک پیش فرض است. هستى خدا نیازى به مؤیّد ندارد, زیرا یک پیش فرض دینى است. تفسیر فلسفى جزئى از یک عمل دینى به شمار مى آید. اصطلاح سسرود دینى گریگوریان اندیشمندز6 به ظاهر در این جا مثال مناسبى است.7 به علاوه, ما با تفسیرى از خداوند از منظر ایمان [دینى] کار خود را به پایان مى رسانیم, چرا که آن, نقطه شروع کار ماست (انتها جایى است که ما از آن آغاز مى کنیم.)8 نتیجه, دانسته و آگاهانه جزئى از پیش فرض ما بوده است. آن نقطه, نقطه شروعى است که آگاهانه اثبات شده و یا مطالبه مى شود, زیرا آن چه مطالبه مى شود; یعنى خداوند, از پیش شناخته شده بوده است. نقطه شروع تفسیر در جریان تأویل تغییر نخواهد کرد و بدین ترتیب, نقطه پایانى آن را نیز به وجود خواهد آورد.
پرسشى که هم اینک مطرح است این است که در این صورت بندى چگونه ممکن است تغییر مواضع روى دهند؟ چگونه ممکن است دیدگاه متفاوتى در مورد نقطه شروع به وجود آید و در این صورت, چگونه رابطه نقطه پایان به گونه اى قابل فهم با نقطه شروع محفوظ خواهد ماند؟ آیا نقطه شروع ثابت خواهد ماند یا تغییر خواهد کرد؟ چگونه چنین نقطه شروعى در جریان زمان با طریقى که بدان طریق تفسیر خواهد شد, مرتبط مى شود؟ به واسطه [روش] گادامر9 ما مى دانیم که تفسیر با کاربرد آن چه از آن سخن گفته مى شود, تحقق مى یابد. کاربرد, امکانات و معانى ذاتى نقطه شروع را بر ملا مى سازد. این بدان معنا نیست که نقطه شروع تغییر مى یابد, بلکه [صرفاً] غنا و پرمایگى اش هویدا مى شود. کاربرد یک متن دینى خاص در تفسیر آن متن و اظهار نظرى که درباره آن داده مى شود, محقق مى گردد. در طى زمان, این امر چشم انداز غنى و چه بسا غیر منتظره اى را به چنین نقطه شروعى عرضه خواهد کرد. معنا و مفهوم [فحوا] در کاربرد آن چه تفسیر شده, متجلّى مى شود. تاریخچه این فحوا, یعنى تاریخچه کاربرد آن را مى توان به عنوان موضوع پژوهش جداگانه اى برگزید. در این بستر, ثابت مى شود که زمان, سرچشمه بى پایان نگرش ها و تفسیرهاى جدید است. معناى باور در گذر زمان مکشوف مى شود.
در فلسفه هرمنوتیک, فرض بر این است که مفسّر همواره با آن چه آن را تفسیر مى کند, آشناست; یعنى من همواره وابسته به طیف معنا دارى بوده ام که توأمان هم آن چه را در مى یابم و هم آن چه را موضوع تفکر و استفسار قرار داده ام, معین مى سازد و این امر نیز بدین معناست که من همواره جزئى از یک سنّت فکرى رو به پیش رفتى بوده ام که مهر خود را بر پیشانى من زده است.
واقعیات همواره جزئى از طیف معانى اى هستند که واقعیت را در پرتو نورى خاص جلوه گر مى سازند. بنابراین, مى توانیم از طیف معانى یک سند یا واقعه سخن بگوییم. و نیز به دست مى آید که براى این که بتوانیم به طریقى مدرک یا سندى را تفسیر کنیم, باید آن سند را پیشاپیش در طیف تفسیر خود داشته باشیم. این واقعیت که فرد از پیشاپیش در طیف سند و یا تحت تأثیر آن قرار دارد, به این معناست که آن سند, قبلاً او را تحت تأثیر خود قرار داده است, بنابراین, آن سند, دیگر کاملا غریب و نامأنوس نیست. کسى که مى خواهد باور خود را تفسیر کند, مى داند که او تحت تأثیر نقطه شروع خاص خود قرار گرفته است و بنابراین, مى تواند غرق در نوعى شادمانى عقلانى شود.
این مطلب درباه اضافه مفعولى نیز صادق است. کسى که دین را متعلق اندیشه خود در نظر مى گیرد, همواره تحت تأثیر دینى خاص قرار دارد. این یک فرض مسلّم است که متفکر هیچ گاه از آن فارغ نخواهد بود. چنین فرضى در مورد تحقیقات علمى در باب کتاب مقدّس و تاریخ ادیان نیز صدق مى کند. تأثیر انجیل در فرهنگ غرب, از جمله, منجر به تأسیس مدارس دینى شد. تحقیقى که درباره کتاب مقدس صورت مى گیرد, نهایتاً مُلهم از تأثیرى است که این واقعیات بر فرهنگ غرب داشته اند, تأثیرى که به این فرهنگ تعیّن بخشیده است. بنابراین, قائل شدن به تمایزى قطعى میان مباحث [الاهیاتى] درباره خداوند به عنوان بازنمود اضافه مفعولى و فلسفه دین به عنوان بیان و ترجمان دین غیر ممکن است. کسى که تصور مى کند دین و تاریخ آن باید منحصراً به نحوى اثبات گرایانه [تحصّلى] بررسى شود [در واقع], جذب واقعه اى شده است که اثرپذیرى خود از آن را انکار مى کند, گرچه او با انتخاب موضوع تحقیق خود بناى کار خویش را بر آن استوار ساخته است, چرا که, با این همه, او پیش از انتخاب موضوع تحقیق خود نیز تحت تأثیر پدیده دین قرار داشته است.
آن چه از آن چیزى نشأت مى گیرد بر آن چه در جهت آن کار مى کند, تأثیر مى گذارد. این دو را نمى توان به طور کامل از هم تفکیک کرد. با این همه, بر این نظرم که قائل شدن به تمایزى موضوعى, به ویژه در مورد پرسش از هستى, امرى ضرورى است. در حالت اضافه فاعلى, پرسش از هستى, یک موضوع بازتابى و ثانوى است. [از این منظر] دین واقعیتى از پیش فرض شده است تا جایى که مسئله هستى خداوند مورد پرسش است, هر قدر که مسئله مبهمى باشد, [اما]براى تأیید آن چه به باور در آمده یا بدان اقرار شده است, به کار مى آید. [فلسفه] آنسلم10 مثال مناسبى است. او برهان خود درباره هستى خداوند را در قالب ستایش ونیایش بیان مى کند. به نظر من, طرق پنج گانه11 توماس آکویناس12 را نیز مى توان به همین معنا تفسیر کرد. در نظام اعتقادى او, عقل [هم چنان] تابع ایمان یا دین باقى مى ماند و دین نیز بر پایه استنباطى عقلانى استوار نیست.
با این همه, استدلال هاى براهین آکویناس غالباً استدلال هایى اصول گرایانه13 تلقى مى شوند و خود او فردى اصول گرا در نظر گرفته مى شد, چرا که او به مدد گزاره هایى تجربى از نظریه خود درباره هستى خداوند دفاع مى کرد. اما مسئله ما در این جا این است که آیا خاستگاه هستى شناسانه هر چیز با خداى وحى و انکشافِ دین مسیح یکى است؟ این مسئله از خود این گزاره هاى تجربى به دست نمى آید. چنین استنباطى مستلزم استدلال هاى مکمل است. این گونه نیست که در این خصوص برداشت مسیحیان از خداوند در قالب هستى شناسى (یا اگر شما مى پسندید هستى ـ خدا شناختى) لحاظ مى شود. با قاعده سو البته این را همه خداوند مى نامندز, مفهوم هستى شناسى ارسطویى, که الهیاتى نیز نامیده شده است, به حوزه تفسیر دین مسیح وارد مى شود به علاوه, آکویناس مى داند که مفهوم علت از روى تشبیه و قیاس بر خداى دین مسیح اطلاق شده است. این بدان معناست که آکویناس از شکاف میان نظام کیهان شناسى و نظام الهیات دین مسیح, آگاه بود. این تقسیم ثنایى حاکى از شکاف میان فیزیک و الهیات است. آکویناس نمى خواهد در چارچوب حدود و ثغور عقل فلسفى به مسیحیت بیندیشد; [بلکه] بر عکس مى خواهد نشان دهد که عقلانیت فلسفى را مى توان در حوزه دین مسیح به کار برد. طرق پنج گانه به منزله افشا و باز نمود متأمّلانه ایمانِ دین مسیح, عمل مى کنند.
2. یک موضع بیرونى
شاید این مطلب موجب نوعى انحراف شود; مطلبى را مى توان به شیوه اى تفسیر کرد که اصلاً باور اصلى را منعکس نسازد. در اصول گرایى, هستى شناسى به موضعى بیرونى تبدیل مى شود که مسیحیت چه بسا بتواند با آن پیوند بخورد. در این صورت, مسیحیت برگرفته از عقل است. نقطه شروع, دیگر دین نیست, بلکه عقل [هم] نقطه شروع و [هم] نقطه پایان است. در این نقطه است که الهیات طبیعى وارد [صحنه] مى شود. اسپینوزا14 را مى توان قهرمان الاهیات طبیعى در نظر گرفت. توجه او عمدتاً معطوف به یافتن موضعى بود که براساس آن بتواند بر اختلافات میان ادیان و سنّتهاى اخلاقى که تحت شرایط مکانى ـ زمانى شدّت یافته بودند, فایق آید. الاهیات طبیعى در جست وجوى آرمانى بود که به ناشکیبایى هاى [تعصبات] دینی15 خاتمه مى بخشید معرفتى که به مدد آن, فرد به طبیعت شناخت پیدا مى کند. معرفتى لحاظ مى شود که براى همگان میسر است ; این معرفت, معرفتى باطنى یا نخبه گرایانه نخواهد بود. از رهگذر این معرفت طبیعى, کسب استقلال و رهایى انسان به عنوان فردى متفکر از تنگ نظرى هاى متعصبانه و کج فهمى ها میسر شد. بصیرت هاى نظرى آدمى درباره واقعیت و تمامیت هستى, او را از بندگى و اعتقاد کورکورانه به نهادها و قدرت هاى مستبد رهایى بخشید.
3. تأمّلاتى درباره دین (حالت اضافه مفعولى)
فلسفه دین در حالت اضافه مفعولى به پرسش از هستى دین مى پردازد, على القاعده پرسش از هستى اولین پرسشى نیست که باید مطرح کرد; در واقع, این پرسش معمولاً آخرین پرسش است. این پرسش تا زمانى که در معناى مستقیم ایمان تردید یا تزلزلى به وجود نیامده و یا از دست نرفته باشد, مطرح نمى شود. بنابراین, تعجبى ندارد که اصطلاح فلسفه دین تا قبل از قرن هیجدهم رایج نشده بود.
از منظر هرمنوتیک, انگیزش محیطى به عنوان نقطه شروع پرسش همواره یک پیش فرض است. مقدمه بحث همیشه ادیانى خواهند بود که فرد با آن ها آشناست. [مسئله] هستى شناسى در این مرحله همواره مسئله اى واضح و روشن نیست. پرسش درباره خداوند به عنوان پرسش از هستى نیز کاملاً بدون ابهام نیست. در پرسش از هستى خداوند, این پرسش در مورد چه چیزى به کار مى رود؟ جاى گاه ویژه این پرسش کجاست و مراد آن چیست؟ در این زمینه, حتى به نظر مى رسد که پرسش از چرائى [علت] هستى کاملاً از نظر دورنگه داشته شده است. به عقیده لویث16 این پرسش صرفاً در افق الهیات دین مسیح در باب خلقت, پذیرفتنى است. آن پرسشى است که دلیلش درباره هستى مأخوذ از افق نیستى است. چنین پرسشى به صورت غیر دینى بار دیگر با لایب نیتز17 مطرح مى شود, بدین عنوان که چرا به جاى آن که چیزى وجود نداشته باشد, چیزى وجود دارد. پرسش از هستى پیشاپیش پرسش مبهمى است, چرا که در طول تاریخ فلسفه به طرق گوناگونى بیان شده است. این پرسش نه تنها به مثابه پرسش از هستى به عنوان هستى مطرح مى شود, بلکه به مثابه پرسش از ذات و ماهیت وجود نیز مطرح است. ما باید بدانیم که پرسش از وجود و ماهیت تا دوران فلسفه مسیحى قرون وسطى مطرح نشد.
به هر حال, فلسفه صرفاً با متعلَّق خاص ّ خود تعیّن نیافته است, بلکه با متعلَّق تأمّلاتش نیز تعیّن پیدا کرده است. اگر دین متعلَّق فلسفه است, [در این صورت] طرح پرسشى خاص درباره هستى دین, پرسشى اساسى خواهد بود. ماهیت و ذات این متعلّق باید به گونه اى دقیق تر مشخص شود. پرسش درباره هستى و دین, پرسش از فلسفه دین و ماهیت آن در حالت اضافه مفعولى را نیز تعیین خواهد کرد. اگر من فلسفه را فلسفه هرمنوتیک تلقى مى کنم, پرسش هاى اصلى و خاص فلسفه هرمنوتیک نیز مطرح خواهد شد. فلسفه دین به مثابه فلسفه هرمنوتیک نمى تواند از طرح پرسش درباره هستى اجتناب کند.
در فلسفه دین هستى دین باید در هویت اصلى اش لحاظ شود. هم چنین ما تحت تأثیر پیش رفت هاى هرمنوتیک در فلسفه, مى دانیم که متن و بستر معنا همواره بر پرسش از هستى, تقدّم دارد. دین پیشاپیش به عنوان متنى برانگیزنده و معنادار پدیدار مى شود. دین محرکى معنادار براى اعمال و رفتار آدمى است. در تأمّل بعد, مى توان در کیفیت این محرک معنادار شک و تردید کرد. به علاوه, اگر آدمى معناى اعمال خود را لحاظ کند, این امر بدین معنا نیز هست که او نمى خواهد خود را به تعبیر و تفسیرها18 و اوهام خویش, محدود سازد. اگر ما پدیده اى را به عنوان پدیده معنادار تجربه کنیم, مطمئناً پس از آن مى خواهیم بدانیم که آیا آن پدیده (واقعاً) هم معنادار است یا نه؟ این معنا, به تعبیرى, باید مشخص [محسوس], فهم پذیر و سنجش پذیر باشد. دین به طور کلى درباره چیست؟ دین درباره چیزى است که مردم احساس مى کنند به سوى آن و با آن برانگیخته شده اند. دین (چیزى) انگیزه بخش است که مردم با آن زندگى مى کنند. در این معنا, دین در پوشش چیزى قرار دارد که ما آن را معنا مى نامیم.
امّا دریافتن این نکته که معنا منطبق بر چیزى (واقعى) [عینى], مشخص یا سنجش پذیر نیست, مهم است, حتى این که از معنا بتوان به عنوان یک (چیز) یا موجودى یاد کرد, خود امرى تردیدآمیز است. [بنابراین] تصادفى نیست که افلاطون علّت غایى واقعیت نهایى موجود را در خیر اعلا در سوى دیگر هستى قرار داد. این (چیزى که چیزهاى دیگر) در نهایت (براى او تحقق دارند) که وجود دارد, اما هم زمان وجود ندارد (هم هست و هم نیست). به این غایت نهایى در قالب کلماتى که براى ما آشنایند, اشاره شده است, اما در عین حال, در مى یابیم که این کلمات به معناى حقیقى شان به آن غایت نهایى اشاره نمى کنند, در حقیقت, این محرک غایى (وجود) ندارد, این محرّک در سوى دیگر هستى است. از این محرک به منزله یک شىء موجود یاد مى شود, اما در عین حال, وجود ندارد, چرا که در سوى دیگر هستى است. دقیقاً در آن چه (ساختار هستى شناختى مابعد الطبیعه) نامیده مى شود, ساختارى که در آن انگیزه تفکّر چیزى که به تأمّل در مى آید, ادراک مى شود, وقوف به این تفاوت از دست مى رود. وقتى ما مى خواهیم که معنا منطبق بر شیئى واقعى [عینى] باشد [در واقع] مى توانیم بگوییم که در این صورت, معنا به واقعیت گراییده است. عشق و احترام متقابلى که مردم به یک دیگر ابراز مى کنند, مصداقى از این معناست. این عشق را به عنوان تجربه اى از معنا نمى توان به نحوى تام و تمام به اشیاى محسوس و واقعى تبدیل کرد. این خصیصه اى ذاتى است, و با این همه, عشق محرک و انگیزه اى مهم و معنادار براى اعمال آدمى است.
امّا, این بدان معنا نیست که فرد با نوعى ایمان صرفاً انفسى [ذهنى] متقاعد خواهد شد. این نکته که معنا در قالب ایما و اشاراتى که متضمن نوعى رابطه با معناى مورد نظر هستند, دریافت مى شود, مبتنى بر این پیش فرض است که آنها (اشارات) (واقعاً) مؤیّد جهتى هستند که معناى مورد نظر اتخاذ مى کند. شکاف میان معنا و هستى نمى تواند آن قدر زیاد باشد که دیگر نتوان بین آن ها پل زد, چرا که در غیر این صورت, تجربه هستى به مثابه هستى ممکن نخواهد بود. اشاره [نشانه]اى که متضمن نوعى رابطه با جهتى که حاوى معناست, نباشد [در واقع] معناى خود را به عنوان اشاره یا نشانه از دست داده است. ایما و اشاره اى که دیگر در حکم نشانه شفقت یا عشق قابل تشخیص نباشد, در برابر واقعیت عشق, معناى خود را از دست داده است. معنا نه این یا آن شىء واقعى [عینى] است و نه این یا آن عمل [خاص] است; معنا چیزى است که براساس و به واسطه آن چیزى معنادار مى شود. این بدان معنا نیست که رابطه معنا و واقعیت کاملاً نامشخص19 است [چراکه] معنایى که از واقعیت منقطع باشد, دیگر به عنوان امرى معنادار به تجربه در نخواهد آمد. هستى و واقعیتى هم که از معنا جدا شده باشد, دیگر نمى تواند به عنوان هستى یا واقعیت به تجربه یا فهم در آید. هستى محض فهم ناپذیر است و متمایل به عدم یا نیستى است. ضمن نوعى توافق غیر متعصبانه با کانت20 مى توان گفت که معنا بدون هستى تهى و هستى بدون معنا بى مقصد و هدف است. اگر قرار است که مسأله معنادارى در کار باشد, هستى و معنا باید با یک دیگر تلاقى کنند. اگر از یک دیگر جدا باشند, تجربه اى از معنا و هر نوع گفت وگویى در باب هستى بى معنا مى شود. مسئله تنها این نیست ; گفت وگو در باب موجودات نیز جهت [گیرى] خود را از دست خواهد داد.
بدین ترتیب, پرسش از معنا به پرسش از هستى بر مى گردد; این دو پرسش با یک دیگر مرتبط و از هم جدایى ناپذیرند. معنا تجلّى هم آیى انسان و هستى است. ما آن مواضعى را که براساس آن هاخود, و نه تنها خود, بلکه دیگران و در نهایت, هستى تام و تمام خویش را مى پذیریم, امورى معنادار مى نامیم. معنا به مثابه محرک و انگیزه اى غایى ظهور مى کند [که بر اساس] آن هر چیز در جایگاه خاص خود قرار مى گیرد.
تفکر و اندیشه در فلسفه دین در حالت اضافه مفعولى (حالت اضافه منسوب به مفعول) در درجه نخست درباره شالوده دین نیست, بلکه بیش تر در باب دین به مثابه محرکى معنادار براى آدمى است. درونمایه این فلسفه همین معنا, به مثابه امرى اولى یا اعلا و حتى الهى است که براساس آن جهان در قالب نوعى فلسفه زندگى یا حقیقتى هستى ـ الهیاتى دریافت مى شود. دین مسیح از طریق فلسفه یونان به این اصلِ داراى ساختارى هستى ـ الهیاتى دست یافت. امّا, این ساختار تنها رویکرد موجود نسبت به پدیده معنا نیست. وانگهى, سنّت [فلسفى] افلاطون که معنا را در آن سوى هستى جاى مى دهد, مى تواند مدخلى براى فهم و دریافت دین باشد. در ذیل من به ارائه نظریاتى در باب این مدخل خواهم پرداخت.
این بدان مفهوم نیست که نگرش هاى مختلف درباره دین, تعبیر و تفسیر متفاوتى را درباره فلسفه دین ارائه مى دهند, بلکه این نگرش هاى گوناگون در باب فلسفه است که تمایزات موجود در حوزه فلسفه دین را مشخص مى کنند. با وجود این, این تفکر فلسفى را پیش فرض ها و انگیزه هائى که خود بدان ها وقوف ندارد, مقیّد و مشروط مى کنند. آن ها مى توانند انگیزه هائى دینى باشند, اما نباید در این زمینه چنان نقشى را ایفا نمایند.
4. گزاره و هرمنوتیک
فیلسوفان دین, برخى اوقات در فلسفه پردازى هاى خود (نظرگاه گزاره اى در باب اعتقادات دینى) را ترجیح مى دهند. این دیدگاه در مورد احکام متواطى کاربرد دارد. امّا, در حوزه هرمنوتیک نگرش ریشه دارى وجود دارد مبنى بر این که گزاره ها به هیچ وجه به احکام متواطى تجزیه نمى شوند. هر کسى [براساس] تجربه توصیف شده به دست گادامر در کتاب حقیقت و روش21و22 مى داند که تصور صرف امور واقع آن گونه که [مثلاً] در گزارش یک پلیس بیان مى شود, نمى تواند حق مطلب را در مورد آن موقعیت خاص و افرادى که در آن دخیل هستند, ادا کند. پس از هیدگر, گادامر به طور جدّى به تبیین این مطلب پرداخته است که هیچ کس قادر به بازشناسى خود در گزارشى نیست که خود مرکب از گزاره هایى باشد و آن گزاره ها نیز مبین احکامى باشند که بنابر ادعا ناظر به وضع امورى که دقیقاً توصیف شده اند, باشند. این که واقعیت مى تواند در قالب گزاره هایى متواطى خلاصه شود, عنصر مهمى است که هیچ گاه پیش فرض فلسفه هرمنوتیک نبوده است. در این جا مثال گزارش پلیس, مثال بسیار گویا و رسایى است. حتى اگر مجرم آن گزارش را تأیید کند و به امضا برساند, [باز هم] تشخیص آن چه که اتفاق افتاده است از خلال گزارشى که بر اساس احکام متواطى و سنجش پذیر تنظیم یافته, حاصل نخواهد شد. یک گزاره متواطى باید از محیط و بستر [خود] به دور بماند. گزاره ها در درجه نخست, در یک وضعیت هرمنوتیک, یعنى در بسترى که به معناى دقیق کلمه هیچ گاه نمى تواند ناتمام باقى بماند, مطرح مى شوند. بستر یک کلاس درس, یا بستر عرضه یک نگرش درباره فلسفه دین, در عین حال, به عنوان بسترى که تعیین کننده گزاره ها و موجب انتخاب یک الگوست, باقى خواهد ماند.
این نکته, اهمیت پى بردن به چیستى پیش فرض هاى هستى شناسانه را آشکار مى سازد. آیا این یک پیش فرض نیست که ادعا شود که گزاره مربوط به وضع امورى است که مى توانند در قالب احکام متواطى به طورِ فهم در آیند, کما بیش به همان ترتیبى که براى مثال ما مى توانیم خطوط و ابعاد آجرى را توصیف کنیم؟ امّا ماهیت شىء مورد بررسى در فلسفه دین, به شدّت با شیئى که مى توان از آن به آجر نام برد و مى توانیم به عنوان یک شىء تجربى بدان اشاره کنیم, تفاوت دارد.
بنابراین, پرسش هایى که از رهگذر رویکرد گزاره اى متواطى مطرح مى شوند, معمولاً پرسش هایى هستند که پیش فرض هاى هستى شناسانه را تحت تأثیر خود قرار نمى دهند. مسئله انسجام و پیوستگى بر مسئله هستى تقدّم دارد. پیش فرض هستى شناسانه شالوده چنین رویکردى است. وقتى که این نوع فلسفه دینى بحث و بررسى مى شود چه نوع فلسفه اى مورد نظر است؟ فلسفه دینى اى که بر روى زبان و دیدگاه خاص خود درباره هستى تأمّل نکند, شاید حتى ناآگاهانه پیش فرض هایى را مفروض خود قرار دهد که از درک هویت ذاتى متعلق فلسفه دین ناتوان اند.
مسئله این نیست که آیا دین مى تواند با مابعدالطبیعه پیوندى برقرار کند و آیا این کار سترگ ارزش مند است یا نه, [بلکه] مسئله این است که آیا پیش فرض هاى هستى شناسانه, بر رویکرد به دین و تفسیر و تفسیر آن تأثیر مى گذارند یا نه و اگر تأثیر گذاراند, چگونه؟ این بدان معناست که دین صرفاً از رهگذر انسجامى منطقى دریافت نمى شود, بلکه از طریق نوعى هستى شناسى نیز مى تواند, مورد فهم قرارگیرد. به هر حال, فلسفه هرمنوتیک به گونه اى ذات باورانه به این قضیه تقرب نمى جوید, چرا که همواره متعلّقش را در بافت و بستر [خاص] خود و از منظرى خاص مورد فهم قرار مى دهد. این حرکت هرمنوتیک ذاتى از آن گونه پرسش هاى فلسفى اى است که مصرانه پرسش از امر دیگرى را که هنوز در دیدگاه مورد نظر جاى نگرفته است, دنبال مى کنند. دیدگاه هرمنوتیک مى تواند چنین امرى را محقق سازد, چرا که امکان [وجود] منظر متفاوتى را مفروض خود قرار مى دهد.
تاریخ گرایی23 و انسان گرایی24 به وضعى از ذهن گرایى منجر شده اند, که در آن رویکرد معقول در مخاطره از دست دادن هر گونه ادعاى صدقى قرار گرفته است. اگر حقیقت به یک بیانِ صرفاً شخصى ارجاع و تحویل شود, آن گاه دیگر, نه در فلسفه و نه در دین, چیزى باقى نمى ماند که بتوان درباره اش گفت وگو کرد و دقیقاً ادعاى هستى شناسى این است که: آن درباره چیزى است; یعنى دعوى صدق فردى متدین و فلسفه پرداز درباره چیزى است که بر بیان شخصى برترى دارد. در این مورد مفهوم هرِمنوتیکى زبان, روى در صواب دارد, [البته] هرمنوتیک در این جا, بدیلى براى تفکر مابعدالطبیعى نیست; [بلکه] تداوم تفکر مابعدالطبیعى است, چرا که هرمنوتیک دائماً متذکّر این واقعیت است که گزاره درباره چیزى است و هیدگر, گادامر و ریکور به خصوص بر این نکته تأکید مى کنند. گزاره متأثر از فاعل شناسا نیست, بلکه متأثر از چیزى است که متجلّى مى شود در فلسفه, مادامى که فلسفه اى اصیل و واقعى باشد, آن چه گفته مى شود باید از آن چیزى که درباره آن سخن به میان آورده مى شود, نشأت بگیرد.25
هرمنوتیک فلسفى هم چنین از پیش فرض هاى هستى شناسانه موضوعاتى که در حوزه زبان دین مطرح هستند, پرس وجو مى کند. در این جا نیز خطر بالقّوه نوعى رویکرد گزاره اى متواطى به چشم مى خورد. امّا هرمنوتیک به صراحت مستلزم نوعى زبان گزاره اى متواطى نیست, چرا که, در آن صورت, هیچ نوع تفسیرى در کار نمى تواند بود. دقیقاً بدین دلیل که کلمات متواطى نیستند, لزوماً تاویل و تفسیر وجود دارد. بنابراین, به نظر من, مفهوم هرمنوتیکى حق مطلب را در مورد دین بیش تر ادا مى کند.
5. دین, هرمنوتیک و هستى
پیش تر بیان کردم که در هرمنوتیک این پیش فرض که گزاره درباره چیزى است, مسلّم فرض شده است. هر چیزى که درباره آن به صورت گفتارى یا نوشتارى بحث شود, آن چه را گفته مى شود تعیین مى کند. زبان بیان [تعبیرگر] نوعى فهم و دریافت تلقى مى شود که همواره واقعیت را در پرتو خاصى نشان مى دهد. هرمنوتیک مسلّم مى داند که چیزها (به مثابه) این چیز [خاص] یا (به مثابه) آن چیز [خاص] دریافت مى شوند, درست به همان نحوى که مثلاً کودکى ردیفى از صندلى ها را (به مثابه) یک قطار در مى یابد. بنابراین, واقعیت به طریقى خاص مکشوف مى شود و به طریقى خاص به چشم مى خورد. پرسش اصلى این بخش این است که: اگر ما قائل به این هستیم که واقعیت را در اثر ساختار تفسیرى زبان به گونه اى متفاوت در مى یابیم, در این صورت, رابطه میان زبان تفسیرى و واقعیت یا هستى چگونه خواهد بود؟ در خصوص این پرسش, ما مى توانیم از مرجع [محکى] تفسیر, سخن به میان آوریم.26 در این جا نقطه ارجاع, دین به مثابه حوزه اى است که براساس آن, به دلیل آن چیزغایى [نهایى], انسان را تحت تأثیر خود قرار مى دهد. این امر مستلزم مرجعى است که منطبق با شیئى خاص نباشد, چرا که به مثابه محرّک یا انگیزه بخشى معنادار, در جانب دیگر هستى قرار دارد. دقیقاً در همین جاست که زبانِ تفسیرى رخ مى نماید.
در زبان تفسیرى چیزى که (به مثابه) [چیزى] دیده مى شود, چیزى است که (به مثابه) [چیزى] [نیز] قابل رؤیت است. در زبان هرمنوتیکى هیدگر, ما از فهم (به مثابه) [چیزى] سخن مى گوییم.27 من مایلم تا این مطلب را با اصطلاح شناسى ویتکنشتاین28 که در آن, به دیدن, به تلقى از چیزى اشاره مى شود,29 مرتبط سازم, بدون این که درباره آن به معناى فنى کلمه توضیح مبسوطى داده شود. در این جا پیش فرض این است که (فهمیدن به مثابه) و بنابراین, (تلقى از چیزى) نیز که به مدد تفسیر امکان پذیر مى شوند, نوعى هستى (به مثابه) را در سطح هستى شناسى آن, آشکار مى سازند.
مفهوم هرمنوتیکى زبان را مى توان براساس ماهیت استعاره اى گزاره ها تبیین کرد. زبان تفسیرى نه تنها امر شفاهى را با آن چه خود ظهور و بروز مى یابد, [یعنى] امر غیر شفاهى, پیوند مى دهد, بلکه وقتى معناى حقیقى را در برابر معناى مجازى قرار مى دهد, معناى جدیدى را به وجود مى آورد. این ویژگى مقابله گر زبان تفسیرى در مورد یک استعاره زنده و فعال واضح تر به نظر مى رسد; براى مثال, عبارت (پدر پیر زمان) که در آن یک نیستِ30 حقیقى (خواننده مى داند که زمان نه مى تواند پدر داشته باشد و نه مى تواند پیر باشد) با یک, استِ31 استعاره اى به منزله ـ آن چیز غایى یک موجود نیست, اما در عین حال, یک موجود تلقى مى شود, پیوند خورده است; [یعنى] به هستى متّصف مى گردد. قابلیت تبدیل نقیضین به معانى جدید در کنش استعاره اى تلقى x به y روشن است; و در حالى که مى دانیم, در یک سطح حقیقى, x, y نیست, [اما] در حد سطحى تخیّلى تأیید مى کنیم که x, y است. استعاره اى که بدین ترتیب, مورد استفاده زبان تفسیرى قرار مى گیرد, به توصیف آن چه در یک واقعیت تجربى قابل حصول است, نمى پردازد, [بلکه] استعاره به کار مى رود تا چیزى را که پیش از این دیده نشده, قابل رؤیت سازد. این مطلب, مؤید این نکته است که تفسیرى که از استعاره استفاده مى کند, چیزى را بر ملا و منکشف مى سازد.
اگر ما در پرتو یک استعاره به فهم گزاره اى هرمنوتیکى نایل شویم [در این صورت], به چه طریقى این امر مى تواند بینش یا بصیرتى را براى ما فراهم آورد؟ من سعى مى کنم تا ارتباط میان استعاره و تمثیل را ارتباطى میان معنا و فهم تلقى کنم.32 تمثیل, در مقایسه با استعاره, که همانند استعاره, محدود به بافت باقى مى ماند, عملاً مى تواند در هر بافت به طریقى که مرتبط با معناى آن بافت است, نقشى روشن گر ایفا کند. کاربرد تمثیل گسترده تر و به طور کلى نسبت به کاربرد استعاره مقبول تر است, گر چه تقویم و ارزیابى این که در کجا باید خط تمایزى میان آن دو ترسیم کرد, دشوار است. به هر حال, روشن است که نوعى ارتباط و هم بستگى میان تمثیل و استعاره وجود دارد و بر این اساس میان معنا و فهم نیز نوعى ارتباط و هم بستگى برقرار است, در نتیجه, تمثیل و هم بستگى دعوى صدق بیش ترى دارد, البته نه بدین دلیل که واقعیت را بهتر و یا به شیوه مناسب ترى بیان مى کند, بلکه به این دلیل که از طریق تعمیم استعاره به تمثیل مى تواند معناى اصلى استعاره را در بافت هاى گوناگون حفظ کند و به توجیه و تعلیل آن بپردازد. این بدان معناست که هم تمثیل و هم استعاره جزئى از یک بافت تاریخى هستند. تمثیل نسبت به گزاره استعاره اى, رسمیت بیشترى را به دست آورده است. تمثیل واجد بنیانى که آن را از بنیان استعاره متمایز سازد, نیست, خود زبان تفسیرى هم که تمثیل را به وجود مى آورد, به هیچ وجه هویتى مستقل از بافت ندارد. (هیچ گفتارِ33 واقعى به خودى خود, بدون این که با بافتى خاص تعیّن یافته و یا محدود شده باشد, نمى تواند نقطه مفرّ [شفاف] تام و تمام یک نظام زبانى باشد. زبان تفسیرى نیز خود, زبانى است که مجموعه اصطلاحات اش را بافت هاى دیگر تعیین مى کنند.)34
در زبان تفسیرى, رابطه اى میان آن چه جلوه گر مى شود, براى مثال حرکت یک جانور دریایى (دیدن به مثابه) و گفتن به مثابه, با گزاره اى شعرى, براى مثال (حرکت پیچ و تاب دار یک موجود دریایى) برقرار مى شود. پرسش درباره پیش فرض هاى هستى شناسانه این رابطه وظیفه فیلسوف است. شعر آن چه را متجلّى مى شود به نظم و نسق در مى آورد. گزاره تفسیرى, شاعرانه و خلّاق است, زیرا [هنگامى که] یک گزاره به وجود مى آید, هستى ما نیز در جریان آن شکل مى گیرد. در این جا بیان [سخن] هستى را خلق مى کند. بارى, خلقت نوعى کشف و انکشاف تلقى مى شود. در برابر چنین پس زمینه اى ریچارد کرنی35 نوشته است که با کشف دوباره قابلیت زبان براى خلق کردن, ما, خود مى توانیم واقعیت را در جریان خلق شدن کشف کنیم. زبانى که به وجود مى آید, واقعیت به وجود آمده را مى ستاید.36
هرمنوتیک نه تنها خود گزاره را توجیه و تأکید مى کند بلکه بر روى موضوع آن گزاره نیز انگشت تأکید مى گذارد. در واقع, آن چه یک متن37, گزاره یا یک شعر یک سره, درباره آن است, آن چه را گفته و یا نوشته مى شود نیز تعیین مى کند. مادامى که ما در سطح معناشناسی38 توقف کنیم در بافت روابط معنایى که با یک متن نمایانده مى شود, باقى خواهیم ماند. از منظر هرمنوتیک, به ظاهر پرسش درباره آن چه یک متن یا یک گزاره درباره آن است, اهمیّت دارد. چنان چه متن مورد نظر متنى دینى و یا بلاغى باشد, پیوند میان متن و آن چه متن درباره آن است, مشکلات خاص خود را خواهد داشت. به ویژه, در یک متن دینى در برابر یک متن توصیفى علمى یا تاریخى, به نظر مى رسد که پیوند میان معنا و ارجاع [حکایت] مرتفع شده باشد. با وجود این, دعوى یک متن شعرى [دینى] این است که آن متن نیز ارجاعى دارد; یعنى این که مى تواند صادق باشد. چنین صدقى را مى توان صدق هرمنوتیکى در نظر گرفت.
براى توضیح بیشتر درباره صدق هرمنوتیکى آن چه در ذیل مى آید, باید فهمیده شود. تجدید معناى تفسیرى را باید در جایى سراغ گرفت که تفاوت هاى میان افق هاى معنا کاهش مى یابند و در آن جا نوعى تقریب و نزدیکى به وجود مى آید. دین مسیح را مى توان آمیزه اى از افق هاى معناى یهود و یونان تلقى کرد. تجدید معناى تفسیرى, صرفاً در نتیجه تجدید رابطه متقابل دو حوزه معنایى که در ابتدا با هم ناسازگار بوده اند, به وجود مى آید. نکته مهم, این است که قرابت و نزدیکى در جاهایى آشکار مى شود که فهم, قرائت و استماع اولیه و مأنوس, موفق به برقرارى نشده باشد. آن چه موضوع بحث است خطایى در خصوص امر مأنوس است که سابقاً مأنوس بوده است, در نتیجه, نوعى رابطه معنایى که پیش تر کشف نشده است, آشکار مى شود. اگر راوى اى از خداوند (به مثابه) یک برّه39 سخن بگوید, او وجه دیگرى از خداوند را به ما مى آموزد, نسبت به وقتى که او از خداوند به مثابه یک فرمانروا یا حاکم سخن مى گوید. البته این امر [قضیه] تنها در جایى کارگر واقع مى شود که خواننده با [معناى] برّه مأنوس باشد. اگر تنها فُک ها را بشناسد, مشکلى پیش خواهد آمد. در نتیجه شباهت, چیزهایى که قبلاً جداى از یک دیگر بوده اند, در کنار هم قرار مى گیرند.
این پدیده نزدیکى و دورى, آشنایى و عدم آشنایى تقابلى را با مفهوم سنّتى حکم و گزاره به وجود مى آورد. سابقاً گزاره باز نمود متواطى [شفاف و غیر مبهم] وضع امورى بود که مردم در مقام و موقعیت خاص خود با آن آشنا بودند. در فرایند آشکارسازى نزدیکى و قرابت, به گونه اى که در این جا توصیف شده, نوعى تنش میان [دو عنصر] تشابه و تفاوت به وجود مى آید که از رهگذر آن نوعى نگرش جدید و متفاوت درباره موضوع و متعلق [مورد نظر] پدید مى آید. در عبارتى چون (برّه خدا) و (خدمتکار مصیبت زده) همواره روابط و نسبت هاى جدید میان عناصر مأنوس قدیم که پدیده جدید را آشکار مى سازند, وجود دارد. این امر بدین معناست که تفسیر از شباهت و عدم شباهت عناصر گزاره تفسیرى نشأت مى گیرد. گزاره همواره تلفیق و ترکیبى از افق هاى گوناگون معنا است. هیچ صراحتى وجود ندارد. ناسازگارى نهایى میان حوزه هاى معنایى که فى نفسه مأنوس اند, منجر به موقعیتى خواهد شد که در آن هیچ رابطه و نسبت جدیدى امکان پذیر نیست و آن را باید امرى محال در نظر گرفت. گزاره تفسیرى در اثر انتقال ناپذیرى یک افق به افق دیگر و نیز در انتقال پذیرى امرِ محالى که هنگام ترکیب دو دیدگاه با یک دیگر به وجود مى آید, محدود مى شود.
در این جا مى بینیم که ترکیب ممکن حوزه هاى معنا در سنّت آن دینى که فرد بدان وابسته است ریشه دارد. با این همه, تجدید معنا, صرفاً هنگامى قابل تشخیص است که خواننده یا شنونده اى آن را به ادراک در آورد. آن چه مى تواند منتقل شود در اثر سنّت یا سنّت هایى که فرد با آن ها آشناست, محدود مى شود. آن چه درباره شخصى یا شیئى گفته مى شود, در اثر حوزه هاى ممکن معنایى اى که ممکن است در پرتو نورى خاص ظهور یابد, محدود مى شود. دین نیز هویت خود را در چارچوب همین حدود و ثغور پیدا مى کند.
گفتار هرمنوتیکى, در فرایند تفسیر, از ترکیب گزاره هایى که از جنبه امر حقیقى و امر مأنوس بى معنا هستند, به یک ترکیب معنادار تغییر و تحول مى یابد.40 نتیجه و پیامد آن این است که تفسیر, دیگر, مسئله فرعى مغالطه آمیز یا یک تفسیر ضعیف تلقى نمى شود, بلکه پدیده اى که حامل اطلاعاتى جدید است, در نظر گرفته مى شود. در گزاره (خداوند برّه است) تفسیر مورد نظر کلماتى آشنا و مأنوس را در مورد موجودى متفاوت به کار مى برد. کلمه, تاریخ خاص خود را دارد و به همراه تاریخ اش به هویت دیگرى پیوند مى خورد. اگر تفسیرى بدین ترتیب, حکایت از چیزى کند, صدق هرمنوتیکى در کار است. اگر شاعرى بگوید که طبیعت معبد است, فعل (بودن) در [این جا] صرفاً بر روابط درونى معناى این گزاره حمل نمى شود, [در واقع] خود آن چیزى که بیان مى شود, به شیوه اى جدید نیز توصیف شود; گزاره مى گوید که طبیعت آن گونه است. تلقى ـ به مثابه, که از آن بحث شد به هستى ـ به مثابه, تلاقى مى کند. هستى به صورت [مفهوم] هستى ـ به مثابه, متجلّى مى شود. این (به مثابه) وابسته به خود هستى و مرتبط با هستى موجود [مورد نظر] است; این [مفهوم] ما را قادر مى سازد تا از صدق هرمنوتیکى سخن بگوییم. تخصیص, تناسب و اطلاق پذیریِ یک گزاره تفسیرى, دقیقاً بدین دلیل امرى ممکن است که هدف آن عیان ساختن موجود و در ادامه, تمرکز یافتن بر روى آن است. تفسیر صرفاً سازمان دهى دوباره تفکر و تجدید نظر در دیدگاه نسبت به واقعیت نیست; بلکه آن کشف چیزى است که نه فقط آفریننده, بلکه یابنده است. بنابراین, در برابر چنین زمینه اى, مفهوم محدود زبان که مى گوید گزاره ها باید در نهایت به صورت احکامى متواطى تدوین و تنسیق شوند و در نتیجه, عمدتاً کیفیت حقیقى گزاره اى را ارزیابى مى کند, تهدیدى براى گفت وگوى دینى خواهد بود, زیرا در چارچوب این تصور از زبان, با توجه به گفت وگوى دینى ممکن است این نظر به میان آید که این گفتار باید گفتارى حقیقى باشد و از طرف دیگر, گفت وگوى دینى نیز به مثابه تفسیر صرف, مردود شمرده شود. معناى نکته اول این است که فرد بر این نظر است که گفتار دینى به نحو حقیقى به ذات خداوند یا اراده او حکایت مى کند و نکته دوم تلویحاً به این معناست که گفتار دینى در نهایت درباره چیزى نیست, از این رو, بى معناست. مفهوم هرمنوتیکى زبان سعى دارد که از چنین افراط و تفریطهایى اجتناب کند. در حقیقت, هر تصورى درباره زبان که نتواند (هست) را با (نه ـ هست) تلفیق کند, به نوعى بساطت هستى شناسى یا بنیادگرائى تحویل مى شود. امّا تفسیرى که بر شالوده تصور زبان هرمنوتیکى روى دهد, با هر نوع بنیادگرایى قطع رابطه مى کند.41 مفهوم زبانى که صرفاً به نه ـهست, تمایز و تفاوت به قوت خود باقى است, در نهایت دیگر نمى داند که درباره چه چیز سخن مى گوید و بدین ترتیب, موجب نوعى یک سان انگاری42 دینى خواهد شد. در این جا مى بینیم که پرسش از هستى در زبان دینى, حائز اهمیت است.
مفهوم هرمنوتیکیِ زبان هم چنین مستلزم مفهوم خاصى از صدق است. اگر معناى حقیقى کلمه اى در زمانى خاص به عنوان نتیجه یک عمل مقبول و پذیرفته شده به فهم در آید, این امر موجب تغییر نظر در باب صدق یا عدم صدق خواهد شد. بنابراین, [در] نظریه مفهوم سنّتى صدق که مى گوید احکام حقیقى باید بر واقعیت منطبق باشند, تفسیر, از عدم صدق سخن مى گوید, چرا که نمى تواند به تطابق معمول و مأنوس وفادار, بماند. صدق یک حکم, با چیزى که افراد با آن مأنوس اند و از این رو, امرى معتبر لحاظ مى شود, مطابقت دارد. اگر افراد بخواهند به تفسیر در تقابل با معناى حقیقى محکم بچسبند, در این صورت, اصطلاح (حقیقى) دیگر مستلزم رجوع به معناى صادق یا اصلى نیست, بلکه مستلزم رجوع به معنایى معمول یا مقبول است, معناى حقیقى, معنایى است که در لغت نامه ها تعریف مى شود. این نکته بدین معناست که معناى حقیقى حکایت از واقعیتى راستین ندارد, بلکه صرفاً نتیجه و محصول آداب و قواعد گفتار است. معناى حقیقى حاکى از سنّت متصلّب و پایدارى است که, بر خلاف خودش, در حرکت و فراز و نشیب تاریخ در آمیخته است. آن چه در بالا از آن به ساختار هستى شناختى فلسفه یاد کردیم, به این سنّت تعلّق دارد. امّا این که معناى حقیقى, معنایى متصلب است, صرفاً به شرطى مى تواند به فهم در آید که از مفهوم هرمنوتیکى زبان استفاده شده باشد. به عبارت دیگر, به شرطى که افراد پى ببرند که وجود ماده43 دم دست, یعنى ذات یا محل اشیا خود را (به مثابه) این [شىء خاص] یا (به مثابه) آن [شىءخاص] جلوه گر مى سازد.
هستى به محرک و انگیزه غایى انسان تبدیل مى شود, چرا که در سوى دیگر هستى تقرّر دارد. با زبان تفسیرى که در قابلیت آن هستى و نیستى [وجود و لا وجود] در کنار هم قرار مى گیرند تا حق مطلب را درباره خصیصه انگیزه غائى ادا کنند مى توان به بهترین وجه ممکن به این محرک یا انگیزه غایى پرداخت. روشى که بدین ترتیب در مقام تفکر درباره دین انتخاب شده, روش از دست دادن و بازیابى است. در این روش, یک تنسیق از بازیابى این انگیزه غایى, نسبت به دیگرى بهتر و مناسب تر است. این بدان معنا است که انسان متفکر در این فرایند مى آموزد که [چگونه] از قید و بند چیزهایى که به دست آورده, رها شده و آنها را به کنارى نهد, چرا که در فلسفه دین (در حالت اضافه مفعولى) او در جست و جوى چیزى است که به مثابه دین, بر انگیزنده باشد. تجربه افلاطون (و تجربه افراد بسیارى که پس از او آمده اند), افلاطونى که درباره او دقیقاً نمى توانیم بگوییم که متفکّر نبوده است, این بود که تفکر نباید به دریافتن و ضبط و مهار کردن منجر شود.44 معرفت به این تجربه دست مى یابد که آن چه به دست آمده, دوباره از دست خواهد رفت. تفکر, هم چنین مى تواند روزنه امید و انتظارى براى رسیدن به چیزهایى باشد که فرد نمى تواند آن را به میل و دلخواه خود تصاحب کند, بلکه باید به مثابه یک بینش یا بصیرت و یا به مثابه نوعى تنسیق مناسب به او اعطا و تفویض شود, چرا که چنین پدیده اى از تفکر خودسرانه گریزان است. در مورد افلاطون, عشق به تفکرى تبدّل یافت که سرشار از امید و انتظار نسبت به دریافت آن چیزى است که ناگهان و به یک باره پدیدار مى شود. متفکران بزرگ هم داستان با افلاطون, همواره خاطرنشان ساخته اند که امرغایى به مثابه حقیقتى دریافت مى شود که خارج از حد پیش بینى و ضبط و مهار آدمى است. امّا این معنا, نه یک تجربه دینى که تجربه اى فلسفى است.
پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله به شرح زیر است:
Vedder, Ben, زReligion and hermeneutic philosophyس, Internotional Journal for hilosophy of Religion, 51: 39 - 54, 2002.
1. Walter van Herek, زDe taak van de godsdienstfilosoicس, Bijdragen, tijdschrift voor Filosofie en theologie 59 (1998): 429-452.
2. hermeneutic
3 مطالبى را که مترجم در میان قلاب ها آورده, صرفاًبراى توضیح بیش تر مطالب افزوده شده است. (م)
4. M. Heidegger
5. Martin Heidegger, Being and time, trans. John Macquarrie & Edward Robinson(Oxford: Basil Blackwell, 1962), p.19.
6. intellectual gregorian chant
سرود دینى کلیساى گریگوریان ارمنستان که از ابتکارات پاپ گریگورى (540ـ 604 م) در قرن ششم میلادى بوده است.(م)
7. این تعبیر اخذ شده است از: Walter van Herck,زDe taakس p. 429
8. See Theo de Boer, De God van de God van Pascal. Op het grensgebied van filosfic en theologie (The Hague: Meinema, 1989), P. 45.
هم چنین نک: اظهارنظر من درباره این کتاب
Ben Veder زZin en zijn, over het primaat van: de zin in vraag naar het zijnس, in: Henk Vroom (ed), De God van de filosofen en de God van de bijbel (Zoetermeer: Meinema, 1991), pp. 40-60.
9. Gadammer
10. Anselm
11. منظور پنج دلیلى است که توماس آکویناس براى اثبات وجود خداوند اقامه کرده است. (م)
12. Thomas Aquinas
13. Van Herck, De taakص, P. 429.
14. Spinoza
15. religious intolerance.
16. Lowith
17. Leibniz
18. constructions
19. non-comittal
20. Kant
21. Truth and Method [Wahrheit und Methode]
22. Hans-Gerorg Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzںge einer philosophischrn Hermeneutik (Tں bingen: J. C. B. Mohr, 1975) .
23. historificatio
24. anthropologicalization.
25. Heidegger, Being and time, p. 56.
26. Pual Ricoaur, Temps et Rژcit, I (Parisُur: ƒditions du Seuil, 1983), p.13.
27. Heidegger, Beig and time, p. 201.
28. Wittgenstein.
29. Ludwig Wittgenstein, Schriften, I (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1960), p. 520.
30. is-not.
31. is
32 . اطلاعات ارائه شده در این جا مأخوذ است از:
Donald Loose, شMetafysiek en meta-taal: Over analoge en metaforische Godsnamen, in Gerrit de Grunt, Piet Leenhouwers & Donald Loose (eds), De weerbarstige werkelijkheid. Essays over metafysiek (Tilburg: Tilburg Univesity Press, 1989), pp. 68-92; especially pp.84 ff.
33. discourse
34.. Loose, Idid., p.88.
35. Richard Kearny
36. Richard Kearny, Poetics of Imagining, From Husserl to Lyotard (London: Harper Collins Academic, 1991), p. 152.
37. text
38. Semantic
39. lamb
40. Paul Ricaur, شStellung und Function der Metapher in der biblischen Spracheص, Paul Ricaur & Eberhard Jںngel, Metapher, Zur Hermeneutik religiڑser Sprache Sonderheft Evangelische Theologie (Mںnchen: Kaiser Verlag 1974), p. 45.
41. Donald Loose, زVoor een theologie van de metafoorس, Belgisch Tijscrift voor filologie en Geschiedenis 68 (1990): 593.
42 . indifferentism; اعتقاد به این که همه ادیان و مذاهب به یک اندازه معتبرند.
43. hypokeimenon اصطلاحى است که در زبان یونان معناى آن, ذات, اساس, موضوع و محل اشیاى مادى است.(م)
44. Ad Peperzak, Zoeken naar zin, proeven, uan wijsbegeerte (Kampen: Kok Agora, 1990), pp.65.
تبلیغات
