بدبینى (مقاله پژوهشی حوزه)

تعریف بدبینى
در تعریف بدبینى گفته اند:
بدبینى باورى است که همه چیزها را بد مى داند و در مسیر بدتر شدن یا به غلبه نهایى شر بر خیر معتقد است. بدبینى نقطه مقابل خوش بینى است; باور به این که اشیاء على العموم خوب و مطلوبند. بدبینى فلسفى میلى به قبول این باور است که زندگى داراى ارزش منفى است یا این که این جهان در بدترین شکل ممکن است. بدبینى فلسفى به ویژه به فلسفه آرتور شوپنهاور اشاره دارد.1
بدبینى اشاره به رهیافتى است در قبال حیات که از خود ناامیدى نشان مى دهد, یک دیدگاه عام و سربسته مبنى بر این که رنج و شر در امور انسان غالب است. بدبینى نقطه مقابل خوش بینى است که مشعر است بر این که در مجموع توازنى از خیر و لذت و جود دارد و یا حداقل در درازمدت پیروزى از آن خیر است.2
بدبینى عبارت است از :1 . تمایل به ابراز دیدگاه منفى یا ناخرسندانه یا اتخاذ تیره ترین دیدگاه ممکن; 2 . این آموزه یا اعتقاد که جهان فعلى بدترین جهان هاى ممکن است و این که همه چیز نهایتاً میل به شر دارد; 3 . این آموزه یا اعتقاد که شرور جهان بر خیرات آن مى چربند.3
تمایل به تأکید بر امکانات, شرایط و جنبه هاى نامطلوب و یا انتظار بدترین پیامدهاى ممکن.4
تمهید
قبل از ورود به بحث ذکر برخى از مقدمات لازم است:
ییک. چون بدبینى معمولاً با پوچى ملازم است بیشتر نویسندگان به هنگام بحث, بدبینى را با پوچ گرایى و از آن سو خوش بینى را با معنادارى یکى مى گیرند, اما اینها لزوماً یکى نیستند, گو این که با یکدیگر رابطه بسیار نزدیک دارند. بدبینى بیشتر یک نگرش است, بدبین به عکسِ خوش بین جهان را بد مى بیند, به غلبه خیرات بر شرور و یا حداقل توازن معقول خیر و شر باور ندارد, اما پوچ گرا کسى است که براى زندگى غایت معقولى نمى شناسد. پس اگر بدبینى عبارت باشد از باور به غلبه شرور و آلام, امکان دارد کسى پوچ گرا باشد اما بدبین نباشد و زندگى را على رغم خیرات و لذاتش پوچ و بى معنا بداند یا بدبین باشد اما مسیر جهان را داراى هدف بداند, مثل فُن هارتمان که به دیدگاه او اشاره خواهد شد. اما از آن جا که جهان در کام یک پوچ گرا تلخ است مى توان با نوعى گسترش در معناى بدبینى او را هم بدبین دانست.
دو. نومیدى یک حالت عاطفى است. شخص نومید وضعیت خود را به هر دلیل مطلوب نمى داند و امیدى هم به خروج از این وضع ندارد, اما بدبینى نوعى نگرش است. بدبین بیشتر با ساحت عقلى خود و نومید بیشتر با ساحت عاطفى خود درگیر مسأله است, گرچه بدبین معمولاً نومید است, اما این دو لزوماً یکى نیستند, هرچند خیلى ها به دلیل پیوستگى ممکن است آنها را یکى بگیرند.
سه. برخى بدبینى را نوعى اعتقاد, بعضى نوعى رهیافت و عده اى نوعى تمایل مى دانند, اما واقع این است که صرف باور را اگر با بى اعتنایى و دنبال کردن زندگى روزمره توأم باشد نمى توان بدبینى نامید. بدبینى نوعى حساسیت منفى نسبت به زندگى است. از این رو, میزان بدبینى شخص را قوت و اتقان دلایل او به نفع بدبینى تعیین نمى کند. اگر ملاک این باشد شوپنهاور از همه بدبین تر است. براى تعیین میزان بدبینى بایستى قوت اعتقاد و شدت درگیرى روح و ضمیر شخص را کاوید, در این صورت بدبینى کسانى مثل هدایت و مین لاندر5 حتى از شوپنهاور نیز شدیدتر است. بدبین نه فقط با ذهن بلکه با تمام وجود خود درگیر مسأله است. اگر رویکرد بتواند چنین معنایى را افاده کند, باید گفت بدبینى نوعى رویکرد است.
چهار. بدبینى امرى نسبى است و داراى درجاتى از شدت و ضعف. گاهى شخص در یک برهه از زندگى بدبین است, اما گاهى بدبینى سراسر زندگى او را فرا مى گیرد. گاهى شخص نسبت به سرنوشت خاص خود بدبین است, ولى با این همه معتقد است که زندگى براى دیگران لذت بخش است, اما گاهى گستره بدبینى بیشتر مى شود و شخص جهان را براى تمامى آدمیان آکنده از رنج و عذاب مى بیند. در این صورت ممکن است فرد به برون شدى اعتقاد داشته باشد, به این معنا که اندوه و رنج را پیوسته در دنیا بداند و معتقد باشد که در آخرت و پس از مرگ مى توان از بهجت و سرور برخوردار شد (تصویرى که مسیحیت ارائه مى کند این گونه است) و یا معتقد باشد اندوه از ویژگى هاى زندگى مادى است و مى توان با در پیش گرفتن یک زندگى معنوى و اتصال به عالم معنا از رنج رهایى یافت (عرفا جهان را این گونه مى بینند), بدین سان براى این دو گروه رنج و درد مى تواند پایانى داشته باشد; یعنى با انتقال از دنیا به آخرت یا از عالم ماده به عالم معنى, انسان مى تواند از چنگال درد و رنج رهایى یابد.
اما هستند کسانى مثل بوداییان و پیروان آیین جین که رنج را بسیار گسترده مى دانند و به بقاى شخصى نیز اعتقادى ندارند, آیا مى توان اینان را بدبین تمام عیار دانست؟ به نظر چنین نمى آید. مادام که در یک جهان بینى راه برون شدى از رنج نشان داده شود نمى توان آن را متهم به بدبینى مطلق کرد. افراطى ترین ادیانى که بر رنج انگشت مى گذارند, براى حل مشکل راه هایى ارائه مى کنند; اتصال به نیروانه و خاموش ساختن شعله خواسته ها پایانى است بر این رنج هاى مدام, گو این که این اتصال ممکن است بسیار دشوار و دیریاب باشد اما امکان آن منفذى است براى خروج از رنج فراگیر. این که به علت قصور همت و ضعف اراده ممکن است اکثریت از وصل به روشن شدگى و نجات محروم بمانند مسأله اى است ثانوى; از سویى گرچه ممکن است نشانى از شخص باقى نماند, اما کافى است رنج ها پایانى داشته باشند ولو با فناى شخص در نیروانه. بدین سان, گرچه این دیدگاه ابتدا بدبینانه مى نماید, اما چون غایتى خوش فرجام را براى انسان تدارک مى بیند که در آن رنج در جایى قطع مى شود نمى توان آن را بدبینى مفرط نامید.
پس هر آن کس که خط پایانى براى رنج بشناسد از جرگه بدبینان مفرط خارج مى شود. گفتن این که او زندگى این جهان را آکنده از رنج مى داند و این براى بدبین نامیدن او کافى است مبتنى بر این پیش فرض اثبات ناشده است که حیات انسانى محدود به حیات این جهانى است, اما با فرض وجود جهان ها یا ساحت هاى دیگر مى توان قائل به تفوق شر و رنج در یک مقطع شد نه تمام مقاطع.
پس بایستى گفت بدبینى مفرط عبارت است از باور به رنج گسترده بدون اعتقاد به راه برون شد; با این تفسیر هیچ یک از جهان بینى هاى دینى بدبین مفرط نیستند, چون همه مى کوشند انسان را از وضعیت موجود نامطلوب به سمت وضعیت مطلوب ناموجود هدایت کنند و اساساً چون جوهره دین نجات است مایه اى از خوش بینى در هر دینى وجود دارد.
پنج. به لحاظ تاریخى بدبینى داراى سابقه اى طولانى است, شکل ملایم آن از مکتب رواقى در یونان و روم قدیم شروع مى شود و سپس تا قرن بیستم و مکتب اگزیستانس گسترش مى یابد, شوپنهاور در قرن 19 آن را به اوج مى رساند و دیدگاه هاى او تأثیرى گسترده روى نیچه و سایر متفکران اگزیستانس مى گذارد.
کارو به تبع فُن هارتمان معتقد است بدبینى به ویژه در دوره هاى گذار رایج است; دوره هایى که در آن گونه هاى کهن اندیشه سلطه خود را از دست داده اند و از سویى نظام جدید و بدیل هم یا کاملاً شناخته نشده و یا به خاطر تازگى اصولِ خود توافق عموم را جلب نکرده است, در چنین وضعیتى ذهنِ انسان راه خود را در پیش مى گیرد و به نظر مى آید زندگى بیرونى از ثبات و دوام برخوردار نیست و زندگى در کل پوچ و نارضایت بخش است. مچینکف براى دورانى کمابیش مشابه در حیات فرد این حالت روحى بدبینانه را در نظر مى گیرد: عبور از شور و حرارتِ جوانى به چشم انداز آرام تر و با ثبات تر بلوغ با بدبینى همراه است.6
زمینه ها و عوامل تکوین بدبینى
عوامل مختلفى مى توانند بستر روانیِ مناسب جهت پیدایش و گسترش بدبینى را فراهم سازند. محدود ساختن عوامل بدبینى به چند مورد محدود نوعى ساده سازى مسأله است, طیفى از عوامل مختلف مى توانند در این مسأله مؤثر باشند. عوامل زیر مى توانند باعث اعتقاد به غلبه آلام یا اعتقاد به پوچى و یا هر دو شوند:
1 . براى عامه مردم شرایط ناهموار زندگى و رنج ها و ناملایمات روزمره نقش اصلى را ایفا مى کنند, به نسبتى که شرایط ناملایم گسترده تر و شدیدتر باشد احتمال بروز بدبینى بیشتر است. بدین سان, احتمال ابتلاى افراد مفلوج و زمین گیر, بردگان, ملل تحت سلطه, تهى دستان, ناکامان و سرخوردگان به بدبینى در قیاس با افراد سالم, آزادگان, ملت هاى مسلط, افراد برخوردار و بى نیاز, بیشتر است, هم چنین در ادوار نکبت و ادبار و به هنگام وقوع جنگ هاى خونین و فاجعه هاى طبیعى و ظهور امراض مسرى بدبینى شیوع بیشترى مى یابد.
2 . گاهى بدبینى معلول پوچ گرایى و شک گرایى است, البته قبلاً گفتیم که پوچ گرایى لزوماً به معناى بدبینى نیست, اما پوچ گرایى مى تواند منجر به بدبینى شود. پوچى و شک خود پیامد لاینحل ماندن معماهاى هستى است, پوچ گرایى انکار غایت معقول براى هستى است و شک گرایى معلول دست نیافتن به تبیینى رضایت بخش از هستى و یا تردید در وجود چنین تبیینى است. پوچ گرایى و شک گرایى مى توانند به تنهایى باعث بدبینى شوند ولو شرایط زندگى چندان هم نامطلوب نباشد. اگر پوچى و شک با ادبار در زندگى توأم شود, در این صورت آمیزش تشویش ذهنى با رنج و محنت بدبینى شدیدترى را پدید مى آورد.
3 . عامل دیگر دلایل عقلانى بدبینان و نظام هاى فلسفى اى است که بیشتر ساخته متفکران جدید است, گر چه خاستگاه این اندیشه ها در فلسفه هاى شرق کهن و در اندیشه پیش از مسیحى یافت مى شود.
این فیلسوفان دلایل موجود به نفع خوش بینى را پوچ مى دانند و در دفاع از بدبینى, نظامى فلسفى مى پرورند. در این جا گاهى به تجربه هاى تلخ روزانه استناد مى شود و گاهى دلایل مابعدالطبیعى ارائه مى شود.
اما آیا این روحیه بدبینانه, بدبینان را به استدلال گرى واداشته یا استدلال گرى آنان را بدبین ساخته است؟ کار آنها استدلال است یا دلیل تراشى؟ به نظر مى رسد ابتدا بدبینى در آنها نُضج گرفته و سپس این روحیه آنان را به استدلال واداشته است, اما پیداست که این را نمى توان مستندى جهت ردّ دیدگاه آنان قرار داد, چه آنان نیز ممکن است دلایل خوش بینان را دلیل تراشى بدانند.
4 . ماده انگارى: ماده انگارى صِرف با روحیه بدبینى پیوسته است. اگر جهان مجموعه اى به هم برآمده از اتم هاى پراکنده باشد که بى انگیزه و غایت و از سر تصادف به هم پیوسته اند و خود در چمبره نیروهایى مبهم و کور اسیرند, آن گونه که دموکریتوس و لوکرتیوس در یونان قدیم و اتمیست ها امروزى مى گویند پس زندگى دست خوش سیرى بى معنا است. انکار غایت معقول براى حیات, انکار ساحت هاى دیگر و تحدید آن در ماده مروج و مشوق پوچى است. قبول بى تفاوتى جهان, خود به تنهایى بدبینى زاست, چه رسد به آن که آن را با انسان بر سر عناد هم بدانیم.
5 . جبر: جبر به تنهایى مؤید بدبینى نیست, مگر این که جبرى کور و بى هدف باشد, کسانى که آرائشان در این مقاله مورد بحث قرار مى گیرد به چنین جبرى باور دارند. شوپنهاور در مورد اختیار مى نویسد (اعمال ارادى معلولِ ترکیبى از ساختار لایتغیر انگیزه هایند; به این معنا اختیارى در کار نیست, اما احساس این که ما مسئول کارها هستیم هست).7
آن چه تلخى را در یک هستیِ بى هدف افزون مى کند این است که انسان حتى در مدت محدود و عرصه محدودى که در اختیار دارد کاره اى نباشد. اما جبرگرا اگر جبر را تدبیر نیروى قاهرِ خیرى بداند که در کار هدایت جهان به سوى خیر و کمال است, از این تأثیر منفى برکنار خواهد ماند. چنین جبرى با بدبینى ملازمه ندارد.
6 .باور به میرایى انسان: در انسان شورى عظیم و عطشى بى پایان براى جاودان ماندن هست و این شور است که همه فعالیت هاى او را معنادار مى کند. حال اگر کسى متقاعد شود که مرگ نابودى و نقطه پایان است, آسان درهم شکسته و همه توان هایش به تحلیل مى رود. اگر زندگى همین زندگى چند روزه باشد که در قیاس با عمر جهان لحظه اى بیش نیست, هرگونه تلاش از هر نوعى عبث است.
7 . علم: علم نقشى دوسویه ایفا مى کند; براى توده هاى مردم علم بیشتر مشوّق خوش بینى است, علم با ضبط و مهار نیروهاى قهار طبیعت که حس خودشیفتگى انسان را منکوب کرده و آرزوهایش را بر باد مى داده اند و با کنترل امراض, کاهش خطرات و مهار فرآیندهاى طبیعى نگرش مثبت نسبت به زندگى را تقویت کرده است. اما از سویى همین علم خطراتى جدید مثل انفجار اتمى و تشعشعات اتمى را به بار آورده است, یا با پرده برداشتن از خطراتى که انسان کهن از آن خبرى نداشت مثل امکان برخورد قطعات عظیم سنگ سرگردان در فضا با کره زمین بدبینى را تقویت کرده است. اما مهم ترین نقشى که علم در گسترش بدبینى ایفا کرده نقشى است غیر مستقیم, انسان میمون زادى که حاصل تطورات زیستى است, شرافت و مکانت سابق خود را از دست مى دهد. تکیه بر فرآیندهاى زیستى صرف ایده غایت مندى خلقت را کم رنگ مى کند.
اما شاید نقش باز هم مهم تر علوم جدید در بسط بدبینى پرده برداشتن از گستره عظیم جهان است: کره زمین اینک نه مرکز جهان بلکه ذره اى بسیار خرد و بى مقدار است و در میان میلیاردها میلیارد سیاره و ستاره سرگردان است که برخى به تنهایى میلیون ها برابر بزرگ تر از زمین اند. تاریخ جهان آن قدر طولانى است که عمر بشر در قیاس با آن یک لحظه هم محسوب نمى شود.
8 . لذت گرایى اخلاقى: در حوزه اخلاق, طرح معیار لذت براى ارزیابى خوبى و بدى با بدبینى همراه است. اگر خوب عبارت باشد از لذت, غلبه الم بر لذت به معناى غلبه شر بر خیر است و گستره وسیع آلام به معناى گستردگى شرور است, اما در نقطه مقابل, قبول جهان بینى هاى حامى کمال پذیرى انسان و معتقد به سلطه عاقله بر سایر قوا و توان آن در ضبط و مهار انگیزه ها و احساسات, آن گونه که افلاطون و ارسطو مى گفتند, مشوق خوش بینى است.
9 . دین: برخى ادیان و برخى از باورهاى دینى فضایى تیره و تار فراهم مى کنند. در آیین بودا و آیین جین جهان آکنده از رنج است, قانون کارما یا چرخه علت و معلولى عمل و عکس العمل, حتى امکان این را که انسان بتواند با خودکشى رنج را متوقف سازد از او مى گیرد, چون پس از مرگ انسان باز در قالبى جدید به زندگى ادامه خواهد داد. تلاش جهت خودکشى عملى لغو است و ممکن است فرد به دست خود رنج هاى فراوان ترى براى زندگى هاى آتى خود تدارک ببیند.
مسیحیت انسان را بالذات آلوده مى بینند و گناه کار, از همان آغاز تولد, بى آن که عملى از انسان سر زند انسان آلوده است و مستحق مجازات, رستگارى به لطف خداوند وابسته است, اما هیچ معلوم نیست این لطف شامل چه کسى شود. فرد نمى تواند مطمئن باشد با اعمال نیک لطف خداوند را معطوف به خود مى کند; این حالتِ نگرانى و تردید و دلهره در سرتاسرِ عمر, زندگى را به کابوس تبدیل مى کند و گاهى شدت آن باعث رفتارهایى عجیب مى شود, مثل آن زن مسیحى که طفلش را به عمد در چاهى پرتاب کرد و نفس راحتى کشید و با خود گفت اینک تکلیفم معلوم شد.8
تکیه ناشیانه و بیش از حد بر جباریت و قهاریت خداوند, بر جهنم و عذاب, بر عدالت خشک و خشن و بر کاستى ها و نقائص انسان و در عین حال جواب گو بودن او, آن چنان که در دین یهود مطرح است, مى تواند پیامدهاى منفى داشته باشد.
اما برخى نگرش هاى دینى مى توانند فضاى لازم براى خوش بینى را فراهم کنند. ترسیم یک فضاى زیبا و دوست داشتنى خدایى که عاشق انسان است و رابطه او با انسان نه رابطه مولا و عبد بلکه رابطه عاشق و معشوق است, آن گونه که در نگاه عارفان مطرح است, مى تواند زندگى را لبریز از شادى و معنا کند.
دلایل بدبینان
1 . دلایل مابعدالطبیعى
الف. استناد به خواست کیهانى: این نوع بدبینى را شوپنهاور مطرح مى کند. شوپنهاور تقسیم ثنایى کانت را پى گرفت. کانت جهان را به دو حوزه نومن (بود) و فنومن (نمود) تقسیم کرد; کانت گفت واقع آن گونه که هست در دست رس ما نیست, ما در درون خود محبوسیم و جهان را از منظر خود مى نگریم و فقط با جهان آن گونه که بر ما پدیدار مى شود سر و کار داریم نه جهان آن گونه که هست. شوپنهاور که شیفته کانت بود این انگاره را از او پذیرفت, اما ابتکارش در فلسفه این بود که گفت من مى دانم آن بود چیست, آن بود خواست و اراده (Will) است, منظور از این خواست نه خواست انسان بلکه خواستى است کلى و کیهانى که هست و بر همه چیز و همه کس سیطره دارد و خواست انسان نیز در سیطره آن یا نمود آن است. هر چیزى تعین آن خواست است که مى کوشد تا خود را بر سایر اشخاص و اشیا تحمیل کند, این است که جهان میدان ستیزه و کشاکش است.
آن خواست مابعدالطبیعى که در نگاه شوپنهاور اصلى ترین واقعیت است خواستى است کور که جد و جهد, ذاتى آن است و هیچ گاه از تلاش باز نمى ایستد, هر چیزى در جهان نوعى عینیت یافتگى آن خواست مابعدالطبیعى است و آن خواست بیش از همه در خواست انسان جلوه مى یابد, پس گویى ذاتى انسان خواست است و ذاتى خواست سیراب نشدن, چون خواست اگر اشباع شود و دیگر نخواهد, دیگر خواست نیست. پس تقلا و جد و جهد و تلاش بى پایان در جوهره انسان نهفته است و لذت چیزى نیست جز توقف موقت خواست و چون خواهش صورتى است از رنج, پس شادى و لذت که رهایى از آن رنج و از آن خواسته است امرى است سلبى, آن چه اصیل است و حقیقتى, خواست است, لذت توقف خواست است, پس لذت است که امرى سلبى است و نه درد و رنج آن گونه که سایر فیلسوفان مى پندارند.9

ب. استناد به تغییر و بى ثباتى: شوپنهاور با استناد به تغییر, بى ثباتى و تحولِ بى وقفه این چنین از ایده هاى خود دفاع مى کند: (پوچى در همه انحاءِ وجود شىء قابل مشاهده است, در ماهیت محدودِ فرد در زمان و مکان که نقطه مقابل طبع نامحدودِ زمان و مکان است, در (آن) که تنها نحوه وجود واقعى است و همواره در حال گذار, در اتکاى متقابل همه اشیا و نسبیت آنها, در شدنِ مدام بى آن که از بود خبرى باشد, در آرزوى مدام و هیچ گاه ارضا نشدن و در نبردى طولانى که تاریخ حیات را شکل مى دهد. … آن چه بوده است دیگر نیست… در باب هر چیزى هم که موجود است در لحظه آتى مى توان گفت که بوده است. بنابراین, چیزى که اهمیتى بسزا داشته اینک به چیزى بسیار کم اهمیت مبدل شده… انسان با حیرت فراوان مى بیند که پس از هزاران سال عدم, او یک باره هست, مدتى اندک مى زید و سپس باز مدتى بسیار طولانى فرا مى رسد که او دیگر وجود ندارد. قلب سر به طغیان برمى دارد و نمى تواند بپذیرد که این راست باشد…. در مورد هر رخداد در زندگى فرد, تنها براى یک لحظه مى توانیم بگوییم آن هست, پس از آن باید بگوییم بود. هر روز صبح ما یک روز را از دست داده ایم… شاید این گونه ملاحظات ما را به این سوق دهد که بایستى هدفِ اعلى حیات بیشترین بهره از زندگى باشد, چون این تنها واقعیت است, غیر آن هرچه هست بازى اندیشه است. از سوى دیگر, ممکن است گفته شود پیش گرفتن چنین مسیرى حماقت محض است, چون چیزى که در لحظه آتى دیگر وجود نخواهد داشت و چونان یک خیال محو مى شود نمى تواند ارزش بذل تلاشِ جدى را داشته باشد.
اس و اساسى که وجود ما بر آن قائم است حال است و حال همواره لغزان است. پس در حاق وجود, حرکت و بى قرارى نهفته است. نمى توانیم آسایشى به دست آوریم که به جد و جهد در پى آنیم, چون کسى هستیم که از تپه پایین مى رود وى نمى تواند روى دو پاى خود برقرار بماند, مگر آن که به دویدن ادامه دهد. اگر توقف کند, به حتم به زمین خواهد خورد, یا مثل توپى که سر انگشت کسى مى چرخد, یا چون سیاره اى که اگر یک لحظه از حرکت در مدار خوددارى کند به سمت خورشید پرتاب مى شود. بى قرارى علامت وجود است.
در یک کلام وقتى همه چیز بى ثبات است و هیچ چیز نمى تواند تاب بیاورد, جایى که انسان اگر بخواهد برپا باشد باید حرکت کند و به جلو رود مثل یک آکربات روى یک بند, در چنین جهانى سعادت غیر قابل تصور است. اگر آن گونه که افلاطون مى گوید (شدن مدام و هیچ گاه نبودن) تنها شکل هستى است, پس چگونه مى توان در آن توطن کرد. زندگى باید چیزى خطا بوده باشد. حقیقت این مسأله به حد کافى آشکار خواهد شد اگر فقط به خاطر داشته باشیم که انسان آمیزه اى است از حوایج و الزامات که اجابتش سخت است و حتى وقتى که اجابت شوند کل آن چه به دست مى آید وضعیتى از بى رنجى است که در این حال چیزى براى انسان نمانده است جز واگذارى خود به ملال. این دلیل است بر این که وجود ارزش فى نفسه ندارد. اگر زندگى, که جوهره وجود ما جد و جهد در راه آن است ارزش ذاتى مثبتى مى داشت, چیزى به نام ملال هیچ گاه پیدا نمى شد).10
شوپنهاور تحت تأثیر اندیشه هاى بودا است. اولین حقیقتى که بودا پس از وصول به مرحله روشن شدگى بدان دست یافت گستردگى بى حد و اندازه رنج و الم بود,11 او مى گوید سراسر اجزاى وجود به رنج و الم وى از انیکه, آنتا و دوکه سخن مى گوید. انیکه عبارت است از تحول مدام و بى وقفه همه عالم, آنتا بى خودى است و نبود یک من ثابت و دوکه عبارت است از غم و اندوه مدام, اما علت دوکه یا اندوه مدام تغییر و بى ثباتى است.12
ج . تلاش ایده جهت رهایى: فُن هارتمان که خود پیرو شوپنهاور است مى گوید آن اصل ناهُشیار داراى دو صفت یا دو کارکرد است, یکى خواست است و دیگرى ایده, ایده خود را در غایت مندى و پیش رفت به سوى آگاهى نمایان مى سازد. وى بر آن است که غایت فرایند کیهانى این است که از راه پرورشِ آگاهى, ایده را که اینک در چنگال خواست اسیر است از این اسارت برهاند.
اما از نظر هارتمان هر چه اندیشه اوج گیرد رنج نیز ژرف تر مى شود. ملل متمدن در قیاس با ملت هاى بى تمدن بیشتر رنج مى کشند. هارتمان بر آن است که در نهایت با به اوج رسیدن اندیشه در انسان, اندیشه که اینک در انسان تبلور یافته مى کوشد تا خود را از بند خواست برهاند و انسان به یک خودکشى کیهانى دست مى زند و در این مرحله, رنج که با خواست همراه است به پایان خواهد رسید.13
طُرفه این که هارتمان با وجود اعتقاد به غلبه شرور معتقد است که جهان فعلى بهترین جهان ممکن است (یعنى در هر شق دیگرى شر افزون مى شود), اما اگر جهان فعلى نمى بود بهتر بود.

د. آلودگى وجودى انسان: این آلودگى جدا ماندن انسان است از ازلیت و از هستى ناب, فرو رفتن در تیرگى است و آمیختن به ظلمت ماده, هستى مادى که انسان اسیر آن است مغاکى است تیره و آشوبناک و باعث تباهى. مانوى ها, کاتارها و مندایى ها جهان را این گونه مى بینند. گنوسى ها, فرقه اى که از دل مسیحیت برخاست و تکفیر شد, عالم مادى پر شر و نکبت را دست پخت یهوه مى دانند, خدایى سفلى که عالم ماده را خلق کرده و بشر را مبتلا ساخته است.14 مرقیون یهوه را خدایى خبیث و خالق عالم ماده مى دانند که آدمى زاد را در زنجیر اسارت جسم قرار داده است.15
شلینگ فیلسوف آلمانى (1775ـ1854), از هبوط کیهانى سخن مى گوید, اصل جهان در یک فرو افتادگى یا جدا ماندگى از خدا که آن را جهش نیز مى توان تعبیر کرد ریشه دارد, اصل جهانِ حس پذیر را تنها این گونه مى توان اندیشید, گسیختگى کامل از مطلق از راه یک جهش.16
2 . دلایل تجربى
بیشتر بدبینان به کثرت شرور موجود در جهان استناد مى کنند, صادق هدایت و فرانتس کافکا از طریق داستان و رمان به خوبى رنج و درد آدمیان را به تصویر مى کشند.
نقش آفرینان این داستان ها گاهى حیوان اند مثل, داستان سگ ولگرد از هدایت یا کنام اثر کافکا. نویسنده حیوان را از آن رو انتخاب مى کند که اوج عجز و درماندگى را نشان مى دهد و اضطراب ها و غم هایى را که باید در اوج تنهایى و زبان بستگى تحمل کند: درماندگى در حدى است که حتى اظهار آن نیز میسر نیست.
گاهى نقش آفرینان انسان اند, مثل سه قطره خون, علویه خانم, حاجى آقا, بوف کور و گرداب از هدایت و رمان هاى آمریکا, دادخواست, و گروه محکومین از کافکا. این انسان ها همیشه درمانده و مفلوکند. در مسخِ کافکا قهرمان یا ضد قهرمان داستان انسانى است که قلب ماهیت شده گرگورا سامسارا وقتى از خواب بیدار مى شود مى بیند به وضعى وحشتناک به حشره اى نفرت انگیز تبدیل شده است; گراگوس شکارچى داستان یک شکارچى است که به پرتگاهى افتاده است و منتظر مرگ است, اما نمى تواند بمیرد, تازه همه چیز درهم و برهم است و معلوم نیست حتى مرگ پایان رنج باشد; گروه محکومین داستان یک دستگاه شکنجه دلهره آور است….
دیوید هیوم براى نشان دادن این که در زندگى انسان درد و رنج غالب است (به قصد تردید در حکمت و عدالت خداوند) به تفصیل انواع رنج هاى انسان را مورد بحث قرار مى دهد.17
ابوالعلاى معرى شاعر بدبین عرب مى نویسد:
الخیر بین الناس رسم دائر
والشر نهج والبریه معلم
طبع خلقت علیه لیس بزائل
طول الحیاه و اخر متعلم18
که مضمون آن در بیان خیام این است:
چون حاصل آدمى در این شورستان
جز خوردن غصه نیست تا کندن جان
خرم دل آن که زین جهان زود برفت
آسوده کسى که خود نیامد به جهان19

شوپنهاور در این مورد مى نویسد:
ما چونان بره هایى هستیم در یک چراگاه که در برابر چشمان قصاب, جست وخیز و شادى مى کنند, قصابى که آنان را یکایک انتخاب کرده به مسلخ مى برد و بدین سان ما در ایام خوشیِ خود از سرنوشت نکبت بارى که در انتظار ماست, مانند مرض, فقر, قطع عضو و از دست دادن بینایى یا عقل غافلیم… زمان همواره ما را زیر فشار دارد و اجازه نفس کشیدن نمى دهد, دائم ما را تعقیب مى کند, همچون کارفرمایى تازیانه به دست. لحظه اى که زمان از ما دست بکشد لحظه اى است که از بدبختى و فلاکت رهیده ایم… در خیال خود تصور کن که خورشید طى حرکت روزانه خود بر چه میزان از بدبختى, درد, و رنج از هر نوع مى تابد, آن گاه اعتراف مى کنى که کاش روى زمین نیز مثل کره ماه خورشید پدیده حیات را از بیخ و بن برکنده بود…. زندگى یک رخداد بى ثمر است که آرامش خجسته عدم را برهم زده است. هرچند امور براى شما به گونه اى قابل تحمل جریان یافته باشد. اما هر چه بیشتر زندگى کنى به وضوح بیشترى در خواهى یافت که زندگى نوعى سرخوردگى نه, نوعى فریب است… بى شک هر فلاکت مجزا یک استثنا به نظر مى آید, اما بدبختى به نحو عام یک قاعده است… بیشتر نظام هاى فلسفى مى گویند شر ماهیتاً امرى سلبى است, من از این یاوه تر سخنى نمى شناسم, اصلاً آن چیزى که ایجابى است شر است که وجود خود را داراست و این خیر است که سلبى است, به دیگر سخن خشنودى و سعادت همواره مستلزم اجابت میلى از امیال است, نحوه اى است از درد که به پایان رسیده است و این نکته توضیح گر این واقعیت است که چرا ما لذت را به قدر انتظار مطبوع نمى یابیم و درد را بسیار بیشتر از آن چه هست دردآور مى بینیم. گفته اند لذت بر درد مى چربد, شما خود احساسات مربوطه دو حیوان را که یکى در حال خوردن دیگرى است با هم مقایسه کنید, در همه انواع مصیبت و فلاکت از هر سنخ بهترین تسلى این است که شخص بیندیشد. دیگر مردم در مخمصه اى درگیرند بسیار بدتر از آن چه او درگیر آن است, این تسلایى است رایگان, چه تسلاى ننگ آورى.20
جالب است بدانیم شوپنهاور خود مى کوشید تا از طریق هنر و اخلاق مبتنى بر هم دردى دامنه رنج را کاهش دهد.
ارزیابى
همان گونه که پیشتر اشاره شد دلایل عقلانى معمولاً متأخر از بدبینى اند و در پیدایش آن کمتر دخالت دارند, کمند کسانى که با دلیل بدبین شده باشند تا بشود با رد دلایلِ بدبینى و تقویت دلایل مؤید خوش بینى, اگر این کار میسر باشد, آنان را از بدبینى خارج کرد. بدبینى نوعى نگاه است که عوامل مختلف در شکل دادن به آن دخیل است, یک روحیه است و بیشتر معلول فشارهایى که فرد در طول زندگى تجربه کرده است, فشارهایى که بسا خود از آن و علت آن بى اطلاع است, اما در ضمیر ناخودآگاه او انباشته شده است. از آن سو, آن چه بیشتر بدبینان براى ترویج دیدگاه خویش انجام مى دهند کمتر ارائه دلیل بلکه بیشتر ارائه فضایى تیره و غمبار از زندگى و تصویر اوج عجز و درماندگى انسان است. به هر حال نگاهى خواهیم داشت به دلایل بدبینان:
استناد به خواست کیهانى: اثبات این که ایده در پى رهایى از چنگال خواست است یا نومنى که کانت در پى آن مى گشت یک خواست کیهانیِ کور است صرفاً یک ادعا است. تصور اصالت خواست بدون وجود خواهنده مشکل است. بر فرض که وجود چنین خواستى را مفروض بگیریم مى توان آن را خواستى نیک که در پى استکمال جهان است دانست, تغییر مدام مى تواند نشانه نابسندگیِ وضعیت موجود و لزوم جاى گزین شدن آن با وضعیتى بهتر باشد.
در مورد محورى ترین سخن شوپنهاور که مى گوید لذت عبارت است از توقفِ خواست, پس لذت است که سلبى است نه درد و رنج, مى توان گفت لذت اصیل همان خواست است, در تلاشِ جهت وصال لذتى نهفته که در خود وصال نیست. در تب و تاب و التهابى که در عشق سوزان مجنون جهت وصول به لیلى وجود داشت لذتى نهفته بود که معلوم نبود خود وصل یک صدم این لذت را داشته باشد.
تحول مدام و بى ثباتى: اولاً بر فرض تحول مدام, باز انسان احساس ثبات مى کند, آن چه مهم و تعیین کننده است نه واقعیت خارجى است, آن گونه که هست, بلکه برداشت ما از واقعیت است. همه کسانى که به امورى دل مى بندند آن را با ثبات مى دانند. ثانیاً, نظاره تحول مدام و حکم به آن مستلزم قبول نوعى ثبات است. آن کس که قضاوت مى کند که دیروزِ من با امروزم تفاوت کرده, باید هم دیروز را تجربه کرده باشد هم امروز را. اصرار در این که چنین من ثابتى وجود ندارد حداکثر توازنى میان خواهنده و خواسته شده برقرار مى کند: اگر متعلق خواست بى ثبات است, خواهنده نیز بى ثبات است و در هر لحظه تناسبى هست میان خواهنده و خواسته شده.
آلودگى وجودى: در نقطه مقابل کسانى که جهان را فرو رفته در تاریکى یا مخلوق خدایى سفلى مى دانند یا از هبوط کیهانى سخن مى گویند بسیارى از فیلسوفان مثل لایب نیتس, غزالى, صدرا و ابن سینا جهان را ساخته خدایى خیر و آن را بهترین جهان ممکن مى دانند,21 جهان اثر خدایى است خیر و در اوج کمال و نظر به لزوم تناسب میان خالق و مخلوق جهان نیز باید خوب و خیر باشد.
غلبه شرور بر خیرات: در نقطه مقابل نظر بدبینان خیلى ها شرور جهان را اندک و لازمه مادى بودن آن مى دانند, مى گویند شر لازمه جهان مادى و از آن لاینفک است و انصراف از اصل خلقت جهان مادى به خاطر اجتناب از شرور قلیل حکیمانه نیست.
اما براى بدبینانى چون صادق هدایت و فرانتس کافکا این مسیر بى جاذبه است. آنان بیشتر به دلیل پسینى یا تجربه غمبار و روزمره میلیون ها انسان رجوع مى کنند, ولى باید توجه داشت که بدبینانى که در دفاع از دیدگاه خود ما را به تجارب تلخ و آلام روزمره ارجاع مى دهند چه بدانند چه نه غالباً ملاکشان براى خوب و بد لذت و الم است, اما این نوعى فروکاهش ارزش هاى هنجارى به مفاهیم روان شناختیِ لذت و الم است; این که خوب معادل لذت باشد امر مسلمى نیست و دیگر مکاتب اخلاقى ملاک هاى دیگرى براى خوب و بد ارائه کرده اند.
اما آیا با قبول این ملاک مى توان با رجوع به تجربه, غلبه الم بر لذت و شر بر خیر را نشان داد؟ این کار به طریق تجربى شدنى نیست, علت این است که معیارهاى ثابتى براى سنجش لذت و درد وجود ندارد, لذت و الم و خیر و شر بیشتر به تجارب فردى باز مى گردد و کیفیت تجربه معلول عوامل مختلف عقلانى و ارادى است, به نوع نگاه, به ساختار جسمانى و به ساختار روانى تجربه کندگان بسته است, تجربه اى واحد ممکن است براى کسى لذت بخش و دل پذیر و براى دیگرى دردناک باشد و سومى نسبت به آن بى تفاوت باشد.
خوش بین مى تواند بگوید این که مردم على رغم رنج ها و مصائب فراوان زندگى ترجیح مى دهند زندگیشان ادامه یابد مؤید این مطلب است که از دید آنها لذات بر آلام غالب است. بدبینان ممکن است بگویند نه رغبتِ به حیات بلکه ترس از مرگ است که آنان را به ادامه زندگى واداشته, اما اگر حق با آنان باشد بایستى اگر در یک لحظه مفروض در همه جهان ترس از مرگ برداشته شود اکثریت مبادرت به خودکشى کنند, حال آن که به نظر نمى آید چنین باشد.
پى نوشت ها:
1. "Pessimism" www. en. wikipedia. org/wiki/pessimism.
2. "pessimism" www.4, 1911 encyclopedia. org/p/pe/pssimism. htm.
3. Dictionary of the English Language, forth edition (Houghon Mifin Company, 2000).
4. Merriam-Webster Medical Dictionary C 200 merian-webster/inc.
5. فیلیپ مین لاندر (1876ـ1841) نویسنده فلسفه خودکشى, معتقد بود میل به نابودى در ماهیت وجود منفرد اعم از جان دار و غیر جان دار نهفته است, اخلاق فردى خودمدارانه است و خودکشى وسیله اى است براى نجات جهان (یعنى نابودى). وى که به دیدگاه هایش صادقانه پاى بند بود دست به خودکشى زد.
6. Sharp. A. E. "Pessimism" in Catholic Encyclopedia: www. newadvent. org/cathen/11740. htm.
7. Janway, Christopher. "Schopenhauer", in Rotledge Encyclopedia of philosophy, vol.8, G. Editor: Edward craig (Routledge, 1998) p. 554.
8. چایدستر, دیوید, شور جاودانگى, ترجمه غلامحسین توکلى, مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب, چاپ اول, 1380, ص407.
9. ر.ک: کاپلستون, فردریک, تاریخ فلسفه, جلد هفتم, ترجمه داریوش آشورى, انتشارات علمى و فرهنگى, 1372, ص9ـ 268; کرسون, آندره, فلاسفه بزرگ, ترجمه کاظم عمادى, انتشارات صفیعلى شاه, چاپ چهارم, 1363, ص157 به بعد.
10. Schopenhauer, Stadies in pessimism, chap.1: on the sufferings of the word.
11. ناس. جان, تاریخ جامع ادیان, ترجمه على اصغر حکمت, انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ یازدهم, 1380, تهران, ص194.
12. همان, ص193.
13. تاریخ فلسفه, ج7, ص286.
14. تاریخ جامع ادیان, ص628.
15. همان, ص629.
16. تاریخ فلسفه غرب, ج7, ص134.
17. Hume, Savid. Dialogs Converning Natural religion, ed. Richard, h. Pobkin, (Indianapolis: Hakett, 1980).
18. معرى, ابوالعلاء (احمد بن عبدالله بن سلیمان), لزوم ما لایلزم, چاپ اول, مطبعه الجمالیه, 1915, مصر, ص234.
19. فروغى, محمدعلى و غنى, قاسم, رباعیات خیام, انتشارات اساطیر, چاپ اول 1371, تهران, ص78.
20. Stadies in Pessimism, chap.1.
21. Loemker, I. E., "Pessimism and Optimism", Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edwards, vol.6 (macmillan publishing Co, 1972), p.114.
21. ابن سینا, الشفاء, (الالهیات), مقدمه و تحقیق ابراهیم مدکور, چاپ اول, ناصرخسرو, 1363, تهران, ص284; ملاصدرا, الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیه, ج7, چاپ دوم, مکتبه المصطفوى.