نقد و نظر

ژرف نگران در حدیث امام سجاد(ع)

چکیده

متن

سئل عن على بن الحسین علیه السلام عن التوحید فقال: ان الله عزّ و جلّ علم انه یکون فى آخر الزمان اقوام متعمِّقون فأنزل الله عزّ وجلّ (قل هو الله احد الله الصمد) و الآیات من سورة الحدید الى قوله (و هو علیم بذات الصدور) فمن رام وراء هنالک هلک.1
از على بن الحسین (امام سجاد)(ع) درباره توحید پرسیدند, پس فرمود: خداى عزّ و جلّ مى دانست که در آخرالزمان گروه هایى متعمِّق خواهند بود, پس خداى عزّ و جلّ (قل هو الله احد الله الصمد) و آن آیات از سوره حدید تا قول خداوند (وهو علیم بذات الصدور) را فرو فرستاد. پس هرکس فراتر از آن را قصد کند, هلاک مى شود.
پژوهش این مقاله در مورد تعبیر (متعمقون) در این روایت است که آیا بار معنایى مثبت دارد یا منفى؟ به عبارت دیگر, آیا این روایت در صدد مدح متعمِّقون است یا ذم آنان؟ شاید در نگاه نخست, با توجه به معناى تحت اللفظى روایت و صرف نظر از اطلاعات بیرونى, به ذهن خواننده چنین خطور کند که اصلاً روایت در صدد ذم متعمّقون نیست, اگر نگوییم که در صدد مدح است, اما جناب حجة الاسلام والمسلمین رضا برنجکار در مقاله (حدیث (اقوام متعمقون) مدح یا مذمت) اصرار دارند بر این که این روایت در صدد ذم متعمقون است.2 از این رو, در مقام داورى بر آنند که رأى علامه مجلسى را در تفسیر این روایت که (متعمقون) را حمل بر ذم کرده است, بر صواب بدانند نه رأى صدرالمتألهین و فیض کاشانى را, که روایت را حمل بر مدح کرده اند. ایشان, که از این پس با تعبیر (مستدِل) یاد خواهند شد, براى اثبات مدعاى خود شواهدى از لغت, خانواده حدیث, یعنى بررسى روایاتى که در آن از واژه تعمق استفاده شده است, و قراین داخلى حدیث استفاده کرده است.
به نظر مى رسد در هیچ یک از سه جهت, مدّعاى او پذیرفتنى نیست, از این رو, نشان داده خواهد شد که استدلال هاى او مفید مدّعاى وى نیستند.
(تعمّق) در لغت
مستدل براى اثبات مدّعاى خود از معناى لغوى کمک مى گیرد و مى گوید:
خلیل بن احمد, ابن اثیر و ابن منظور گفته اند که ماده (عمق) وقتى به باب تفعّل مى رود, به معناى مبالغه و افراط به کار مى رود: (المتعمق: المبالغ فى الأمر المتشدد فیه الذى یطلب أقصى غایته).3
عبارت ابن منظور در لسان العرب ذیل ماده (عمق) چنین است: (عمّق النظر فى الامور تعمیقاً و تعمّق فى کلامه اى تنطّع و تعمّق فى الامر: تنوّق فیه فهو متعمّق و فى الحدیث لو تمادى الشهر لواصلتُ وصالا یدع المتعمّقون تعمقّهم; المتعمّق: المبالغ فى الامر المتشدد فیه الذى یطلب اقصى غایته.) نظیر همین عبارت در کتاب العین خلیل فراهیدى نیز آمده است.4
همان طور که مشاهده مى شود, در این دو عبارت مفهومى که دالّ بر مبالغه و افراط باشد, مشاهده نمى شود. اما با آن که در معناى لغوى افراط کارى نیامده است, پس چرا مستدل عبارت ذکر شده را به معناى افراط کارى گرفته است؟
علت این امر آن است که به نظر مى رسد تعبیر (مبالغه) در زبان فارسى که گویا معناى افراط کارى از آن برداشت مى شود, سبب شده که مستدل گمان کند معناى (المبالغ) در عبارت خلیل و ابن منظور به معناى شخصى است که در کارها افراط مى کند, در حالى که معناى عبارت ابن منظور این است که متعمّق کسى است که در کارهایش با تلاش خستگى ناپذیر به پایانِ پایان کار مى رسد. به عبارت دیگر, در تعریف (متعمّق) بار ارزشى مثبت یا منفى لحاظ نشده است.
ممکن است گفته شود همین که مى گویید به (پایانِ پایان) کار مى رسد, به این معناست که در کارش افراط مى کند. خواهم گفت: آرى, ممکن است در امورى که در زندگى چندان مهم نیستند, سخت کوشى افراط کارى تلقى شود, اما آیا مى توان در هر موردى سخت کوشى را حمل بر افراط کارى کرد؟ التزام به این امر محذوراتى دارد که گمان نمى کنم مستدل بتواند بدان پایبند باشد.
به نظر مى رسد که استشهاد به قرآن کریم ما را در این زمینه, برهانى قاطع باشد. یادآورى این نکته ضرورى است که مستدل ادعا کرده بود که ماده (عمق) در باب تفعّل به معناى مبالغه و افراط به کار مى رود. از این استدلال چنین نتیجه گرفته مى شود که باب تفعّل خصوصیتى دارد که مفاد مبالغه و افراط از آن به دست مى آید نه خصوصیت ماده (عمق), چرا که در غیر این صورت, قرین کردن این ماده به باب تفعل بى مورد است. حال شواهد قرآنى را بررسى مى کنیم:
حتى اذا جاء احدَکم الموتُ توفَّتهُ رسلنا وهم لایفرِّطون. (انعام(6), آیه61)
در این آیه ماده (وفى) به باب تفعّل رفته و به معناى گرفتن جان آدمى به طور کامل است, به گونه اى که هیچ چیز فروگذار نشود, در عین حال, آیه مى فرماید که در این اخذ هیچ گونه تفریطى در کار نیست. گویا متوقّع این بوده که در اخذ جان ها مسامحه شود, که آیه نافى آن است, اما افراط به هیچ وجه متصوّر نیست.
الذین تتوفاهم الملائکة طیبین یقولون سلام علیکم. (نحل(16) آیه32)
ملائکه هنگامى که جان مؤمنان به خدا را با خوش رویى مى گیرند و سلامتى را نثارشان مى کنند, آیا معقول است که در گرفتن جانشان افراط کنند و در عین حال, با آن ها خوش رو باشند و بر آن ها درود بفرستند.
کذلک یُبیّن الله لکم الآیات لعلّکم یتفکّرون; (بقره(2) آیه219)
آیا بعد از تبیین آیات الهى از ما مى خواهند که در فکر کردن افراط کنیم؟
شواهد قرآنى نشان مى دهد که باب تفعّل به معناى افراط کارى به کار نمى رود. استرآبادى در کتاب شرح شافیه ابن الحاجب و عبدالقادر بغدادى نیز در شرح آن معانى باب تفعّل را ذکر کرده اند:
و تفعّل لمطاوعة فعل نحو کسّرته فتکسّر و للتکلّف نحو تشجّع و تحلّم وللاتّخاذ تسوّد و للتجنّب نحو تأثّم و تحرّج و للعمل المتکرر فى مهلة نحو تجرّعتُه ومنه تفهّم وبمعنى استفعل نحو تکبّر…
شرح: والاغلب فى تفعّل معنى صیرورة الشىء ذا اصله کتأهّل و تأکّل و تأسّف و تأصّل و تفکّک و تألّب اى صار ذا أهل و ألم و أکل اى صار مأکولا و ذا أسف و ذا اصل و ذا فکک و ذا ألب…5
میر سید شریف در صرف میر در مورد باب تفعل مى گوید:
این باب [تفعّل] مطاوعه فعل باشد, چون قطعته و تقطّع و به معناى تکلف و تشبه نیز آید, چون تحلّم و نزهّد و به معناى مهلت آید, مانند تجرّع.6
المنجد نیز نُه معنا براى باب تفعُّل ذکر مى کند که هیچ یک از این معانى به معناى افراط کارى نیست. تنها یک معنا از معانى نه گانه در سه عبارت ذکر شده نیامده است و آن معناى انتساب است, مانند تبدّى اى انتسب الى البادیه.
پر واضح است که هیچ یک از این معانى ذکر شده به معناى افراط کارى نیست. اگر در معناى دومى که استرآبادى و میر سید شریف ذکر کرده اند نیک بنگریم, معلوم مى شود که در معناى دوم تکلف و سختى وجود دارد, اما هیچ گاه به معناى افراط کارى نیست.
ممکن است گفته شود که هرگاه ماده (عمق) به باب تفعل برود, معناى افراط کارى مى دهد, چرا که لغویون مانند خلیل بن احمد, ابن اثیر و ابن منظور درباره تعمّق و متعمّق مفهوم مبالغه را ذکر کرده بودند و مى دانیم که مفهوم مبالغه نوعى افراط کارى است.
طبق این استدلال ماده (عمق) در باب تفعّل این خصوصیت را باید کسب کرده باشد, در این صورت صرفیّون مى بایست یکى از معانى باب تفعّل را همین معنا مى گرفتند, در حالى که چنین نکرده اند; یعنى همان طور که یکى از معانى باب تفعل تکلف است, معناى این سخن این است که ماده شجع در این باب معناى تکلف مى دهد, پس چرا صرفیون یکى از معانى باب تفعل را افراط کارى ذکر نکرده اند؟
ممکن است گفته شود همین که مى بینیم لغویون (المتعمق) را به معناى مبالغ در امر تا رسیدن به دورترین غایت مى گیرند, معلوم مى شود که در آن افراط کارى وجود دارد.
ولى تعبیر (بلغ) در زبان عربى به معناى رسیدن است و در آن مفهوم افراط کارى نیست و صیغه هاى مبالغه, که در زبان عربى با همین واژه بیان مى شود, در علم صرف به معناى افراط به کار نمى رود. مثلا مفهوم (علامه) به معناى کسى که در علم افراط مى کند, نیست, بلکه صرفا به این معناست که او داراى علم بسیار فراوان است. به نظر مى رسد که مستدل بین معناى (مبالغه) در زبان فارسى که نوعى زیاده و گزافه و افراط در آن تداعى مى شود و بین معناى (مبالغ) در زبان عربى که صرفا به معناى کسى است که با نهایت کوشش خود به مقصدى مى رسد, تمایز قائل نشده است. جالب این است که مستدل با هشدار به این که ممکن است یک واژه در یک فرهنگ و زبانى به یک معنا و در فرهنگ و زبان دیگر به معناى دیگر باشد و این دو معنا را نباید خلط کرد, تلویحا کسانى را که معناى (متعمقون) را در روایت امام سجاد(ع) به معناى ژرف نگران مى گیرند, به خلط دو فرهنگ و زبان متهم مى کند!7
خانواده حدیث
مستدل براى اثبات مدّعاى خود مبنى بر این که ماده (تعمق) در لسان احادیث معناى افراط و در نتیجه, معناى ذم مى دهد, به پنج دسته از روایات تمسک جسته است.
دسته اوّل: در این دسته به ادعاى مستدل مطلق تعمق مورد مذمت و نکوهش است. در این دسته به یک روایت از حضرت امیرالمؤمنین على(ع) اشاره مى کند که فرمودند:
الکفر على اربع دعائم: على التعمّق والتنازع والزیغ والشقاق فمن تعمّق لم ینب الى الحق;
کفر بر چهار پایه استوار است: بر تعمق…
دسته دوم: تعمق در دین را مذمت مى کنند. مستدل براى این دسته روایتى را از مسند ابن حنبل از پیامبر اسلام(ص) نقل مى کند:
ان اقواما یتعمقون فى الدین یمرقون منه کما یمرق السهم من الرمیة;
هرآینه گروه هایى که در دین تعمق مى کنند, از دین خارج مى شوند, همان طور که تیر از چله کمان خارج مى شود.
دسته سوم: روایاتى اند که به تعبیر مستدل از تعمق در اعمال و تکالیف شرعى نهى مى کنند و مردم را از این کار بر حذر مى دارند. براى این دسته از روایات, روایتى را از امام موسى کاظم(ع) نقل کردند که فرمودند:
لاتعمق فى الوضوء;
در وضو تعمق نکن.
و نیز حدیثى از کتاب کنز العمال از پیامبر(ص) نقل کردند که فرمودند:
ایّاکم و التعمق فى الدین, فان الله قد جعله سهلا فخذوا منه ما تطیقون;
از تعمق در دین بر حذر باشید, چرا که خداوند دین را آسان قرار داده است, پس از آن, آن چه را مى توانید اخذ کنید.
دسته چهارم: در این دسته از تعمق در صفات نهى شده است.
فانظر ایها السائل فما دلّک القرآن علیه من صفته فائتمّ به واستضىء بنور هدایته وما کلّفک الشیطان علمه مما لیس فى الکتاب علیک فرضه و لا فى سنة النبى و ائمه الهدى أثره فکل علمه الى الله سبحانه فان ذلک منتهى حق الله علیک واعلم ان الراسخین فى العلم هم الذین اغناهم عن اقتحام السدد المضروربة دون الغیوب الاقرار بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب, فمدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما و سمى ترکهم التعمق فیما لم یکلفهم البحث عن کنهه و رسوخا. فاقتصر على ذلک ولا تقدر عظمة الله سبحانه على قدر عقلک فتکون من الهالکین.
بنگر اى سؤال کننده, پس آن چه از صفت خدا را قرآن به تو راهنمایى کند, پیروى نما و به نور هدایتش استضائه کن و آن چه را شیطان بر تو تکلیف مى کند از آن چیزهایى که در کتاب خدا بر تو واجب نشده و در سنّت پیامبر و ائمه هدى اثرى از آن نیست, پس علمش به خداوند سبحان واگذار, چرا که نهایت حق خدا بر تو همین است. و بدان راسخان در علم آن هایى هستند که خداوند آن ها را به واسطه اقرار به همه آن چه تفسیرش را در مورد بخشى از غیب مستور نمى دانند, از ورود به موانعى که در برابر غیب ها زده شده است, بى نیاز ساخته است. از این رو, خداوند اعتراف به عجزشان را از رسیدن به آن چه احاطه علمى ندارند, ستوده است و خداوند ترک تعمق شان را در چیزى که بحث از کنهش را بر آن ها تکلیف نکرده است, رسوخ نامیده است. پس بدان بس کن و بزرگى خداى سبحان را بر اندازه عقل خودت مسنج مبادا از تباه شدگان گردى.
دسته پنجم: روایاتى است که تعمّق در معرفت خدا را بى فایده مى دانند:
غایة کل متعمق فى معرفة الخالق سبحانه الاعتراف بالقصور عن ادراکها;
پایان هر کسى که متعمق در معرفت آفریدگار سبحان مى باشد, اعتراف به قصور از معرفت اوست.
مدّعاى مستدل در مورد خانواده حدیث این است:
قدر جامع همه این احادیث این است که در فرهنگ معصومان(ع) که هماهنگ با لغت اصیل است, تعمق به معناى افراط در کارى و خارج شدن از حدّ اعتدال است.8
در عبارت فوق دو ادعا وجود دارد: یکى آن که از نظر لغویان معناى لغوى تعمق به معناى افراط در کار است, بنابراین, نظر لغویان دلیل آن مى شود که (متعمقون) را در روایت امام سجاد(ع) بر کسانى حمل کنیم که افراط کارند و در نتیجه, روایت در صدد ذم متعمقون است نه در صدد مدح آنان. دوم این که در فرهنگ معصومان(ع) نیز هرگاه این واژه به کار رفته است در آن مفهوم افراط در کار لحاظ شده است. این ادعا تلویحا این نکته را القا مى کند که اگر بر فرض شواهد لغوى هم وجود نداشته باشد, کاربرد این واژه یا مشتقات آن در احادیث ائمه اهل البیت(ع) براى اثبات مدعا کافى است. وگرنه خانواده حدیث نمى تواند شاهدى به سود مدعا باشد, چرا که در غیر این صورت, بازگشت شاهد دوم, یعنى خانواده حدیث به شاهد اوّل, یعنى معناى لغوى, خواهد بود.
اما درباره ادعاى اوّل در مباحث لغوى به تفصیل گذشت که هیچ یک از لغوى هاى مورد ادعاى مستدل در معناى (تعمق) مفهوم افراط در کار را ذکر نکرده, به ویژه هیچ کدام خروج از اعتدال را در عباراتشان نیاورده بودند. اما برعکس, در کتب لغت اصیل موردى یافت مى شود که (تعمق) در مورد علم به کار رفته است: (تبحّر فى المال: کثر ماله و فى العلم: تعمق و توسع).9
اما در مورد ادعاى دوم باید به دو بحث توجه کنیم: بحث اوّل این که آیا از مجموع کاربردهاى ائمه از واژه (تعمق) و (متعمق) از آن نظر که ماده (عمق) به باب تفعل رفته است مى توان مفهومى منفى استخراج کرد و آن را جزء فرهنگ اهل البیت(ع) قرار داد؟ به گونه اى که بتوان گفت که این واژه در فرهنگ اهل بیت(ع) در امورى به کار رفته است که آن امور بار ارزشى منفى دارند. بحث دوم بررسى هر یک از روایات مورد استناد و این که تا چه اندازه بر منفى بودن تعمق دلالت دارند.
واژه (تعمق) و (متعمق) در روایات
اما در مورد اوّل باید گفت که آیا مى توان با سه مورد کاربردى که از این واژه به دست آورده ایم, بگوییم که این واژه همواره در فرهنگ اهل البیت در معناى منفى به کار رفته است؟ اگر واقعا فرهنگ اهل البیت(ع) این باشد, در آن صورت اگر یکى از یاران امامان معصوم(ع) این واژه را در معناى مثبت آن به کار مى بردند, ائمه واکنش منفى نشان مى دادند. آیا با سه یا چهار مورد روایت ـ با حذف مکرر ـ که از طریق خاصه یا به اضافه یکى دو روایت که از طریق عامه رسیده است, مى توان نتیجه گرفت که اهل بیت(ع) چنین واکنشى نشان مى دادند. چگونه مى توان این مسئله را به عنوان فرهنگ اهل بیت(ع) تلقى کرد, در حالى که چنین چیزى معهود به نظر نمى رسد؟
به نظر مى رسد که اگر کاربرد واژه (تعمق) را ائمه در خصوص امور افراطى فرهنگ کرده باشند, بایستى این فرهنگ در میان پیروان آنها, به ویژه در میان علماى شیعه رایج باشد, یعنى دست کم نباید مواردى بیابیم که علماى شیعه این واژه را در امورى که جنبه افراطى ندارند و نیز صد البته در امورى که داراى بار مثبت هستند, به کار برده باشند. اما مى بینیم علماى شیعه بدون دغدغه خاطر این واژه را در مواردى که بار ارزشى مثبت دارد, به کار برده اند. مى توان مورد استعمال واژه (تعمق) را دست کم در معجم فقهى جست وجو کرد; براى نمونه عبارات ابن ادریس در سرایر, سلار در مراسم, شهید ثانى در شرح لمعه, بحرانى در حدائق, صاحب ریاض در ریاض المسائل, نراقى در مستند الشیعه, صاحب جواهر در جواهر و طبرسى در مجمع را ملاحظه کنید.
جالب توجه این که علامه مجلسى که خود (متعمقون) را در روایت امام سجاد مثبت تلقى نمى کند, از واژه متعمق به معناى کسى که دقیق النظر است, استفاده مى کند.10 بنابراین, دلیلى در دست نیست که واژه (تعمق) در فرهنگ اهل البیت(ع) فقط در خصوص مواردى به کار رفته است که بار ارزشى منفى دارند.
بررسى روایات
1. روایت از دسته اول از حضرت امیرالمؤمنین على(ع) است که در آن تعمق یکى از ارکان کفر دانسته شده است. بر این دسته مى توان روایت دیگر حضرت امیر(ع) را که در خطبه همام در باب اوصاف متقین ایراد شده است, افزود:
لاشجع و لا هلع و لا عنف ولا صلف و لا متکلف و لا متعمق, جمیل المنازعة, کریم المراجعة….11
این روایت که ویژگى هاى متقین را برمى شمرد, با روایت قبلى هم خوانى دارد, چرا که متقین تعمقى را که یکى از پایه هاى کفر قلمداد مى شود, دارا نیستند.
اما تعمقى که یکى از پایه هاى کفر به حساب مى آید, چه نوع تعمقى است؟ آیا هر نوع تعمقى از پایه هاى کفر به حساب مى آید؟ فرض کنیم تعمق به معناى افراط کارى باشد, در این صورت, آیا هر نوع افراط کارى از پایه هاى کفر به حساب مى آید؟ گمان ندارم که خود مستدل هم از اطلاق این روایات چنین برداشتى داشته باشد. بنابراین, قدر مسلّم این است که این روایت باید مقید شود, اما به چه قید یا قیودى؟
در یکى از روایات از حضرت امیر(ع) این گونه نقل شده است:
الغلو على اربع شعب: على التعمق بالرأى والتنازع فیه والزى والشقاق فمن تعمق لم ینب الى الحق ولم یزدد الا غرقا فى الغمرات.
تعمق به رأى با ذیل روایت هم سازگارى کامل دارد; کسى که بر رأى خود متعمق باشد و بر آن پافشارى کند, از آن عدول نخواهد کرد. بنابراین, اگر آن رأى مطابق با واقع نباشد, به حق نخواهد رسید. از این رو, با توجه به قرینه عقلى که مراد حضرت قطعا این نیست که هر نوع تعمقى از ارکان کفر به حساب مى آید و با توجه به قرینه روایى از دسته هاى دیگر, مثلاً تعمق در وضو قطعا از شعب کفر به حساب نمى آید, و با توجه به روایت اخیرى که نقل کرده ایم, نمى توانیم این روایت را شاهد قرار دهیم که هرجا واژه تعمق در کلام اهل البیت(ع) استعمال شده باشد, بار منفى دارد.
احتمال مى رود که مراد حضرت امیرالمؤمنین(ع) از (تعمق) دراین روایت و در روایت اوصاف متقین نوعى خود بزرگ بینى و غرور باشد, چرا که از طریق عامه نقل شده است که پیامبر فرمودند: متنطعون هلاک شدند. زبیدى در ذیل ماده نطع نقل کرده است:
تنطّع فى الکلام وغیره اى تعمق فیه و قیل غالى و منه الحدیث هلک المتنطعون وهم المتعمقون الغالون والذین یتکلمون باقصى حلوقهم تکبّرا قال ابن الاثیر هو مأخوذ من النطع و هو الغار الاعلى فى الفم قال ثم استعمل فى کل تعمق قولا و فعلا.12
مؤید این احتمال روایتى است که این گونه از حضرت امیر(ع) نقل شده است:
الغلو على اربعة شعب على التعمق و التنازع والزیغ والشقاق فمن تعمق لم ینته الى الحق.13
در این روایت, تعمق را یکى از شعبه هاى غلو شمرده است. به هر حال, نمى توان از این روایت حکم کلى صادر کرد که واژه تعمق در هرجا استعمال شود, دالّ بر نوعى افراط کارى مذموم است.
2. مستدل در دسته دوم روایتى از کتاب مسند احمد بن حنبل را ذکر کرده است که این روایت در بسیارى از کتب اهل سنّت نقل شده است. این روایت در بعضى از نقل ها, مانند نقل مستدل, تقطیع شده, در بعضى نقل ها مفصل تر ذکر شده اند و در بعضى از نقل ها به دلیل وقوع اتفاقى به آن استشهاد شده است. به سه نقل از این روایت بسنده مى کنیم.هر سه را نیز از کتاب مسند احمد بن حنبل نقل مى کنیم:
1. …اقبل رجل من بنى تمیم یقال له ذو الخویصره فوقف على رسول الله(ص) ویعطى الناس قال یا محمد[ص] قد رأیت ما صنعتَ فى هذا الیوم فقال رسول الله(ص) أجل فکیف رأیتَ؟ قال لم ارک عدلتَ, قال فغضب رسول الله(ص) ثم قال ویحک ان لم یکن العدل عندى فعند من یکون؟ فقال عمر بن الخطاب یا رسول الله ألا نقتله قال لا دعوه إنه سیکون له شیعة یتعمقون فى الدین حتى یخرجوا منه کما یخرج السهم من الرمیة ینظر فى النصل فلا یوجد شىء ثم فى القدح فلا یوجد شىء ثم فى الفوق فلا یوجد شىء سبق الفرث والدم….14
2. …عن انس بن مالک انه قال انطلق بنا الى الشام الى عبدالملک و نحن اربعون رجلا من الانصار لیفرض لنا فلما رجع و کنا بفج الناقة صلى بنا العصر ثم سلم و دخل فسطاطه و قام القوم یضیقون الى رکعتیه رکعتین اثنین قال فقال قبح الله الوجوه فوالله ما اصابت السنة ولا قبلت الرخصة فاشهد لسمعت رسول الله(ص) یقول ألا اقواما یتعمقون فى الدین یمرقون کما یمرق السهم من الرمیة.15
3. …جاء رجل الى سعید فقال هل سمعت رسول الله(ص) یذکر فى الحروریة شیئا قال سمعته یذکر قوما یتعمقون فى الدین یحقر احدکم صلاته عند صلاتهم وصومه عند صومهم یمرقون فى الدین کما یمرق السهم من الرمیة اخذ سهمه فنظر نصله فلم یر شیئا ثم نظر فى رصافه لم یر شیئاً ثم نظر فى قدحته فلم یر شیئا ثم نظر فى القذذ فتمارى هل یرى شیئا ام لا….16
بى شک, این سه نقل که بیش تر آن ها از یک جریان حکایت مى کنند, دلالت دارند بر این که تعمق در دین حداقل جنبه مثبت ندارد, بلکه مى توان گفت که تعمق در دین منفى تلقى شده است. اما مقصود از دین چیست که تعمق در آن منفى تلقى شده است؟ آیا مى توانیم مقصود از دین را دین اسلام, یعنى مجموع عقاید و عبادات و تکالیف شرعى تلقى کنیم یا آیا مقصود از دین مى تواند خصوص عقاید دین اسلام باشد؟ تلقى مستدل از این دسته روایت همین است, چرا که این دسته را در مقابل دسته سوم, که با عنوان تعمق در اعمال و تکالیف یاد مى کند, قرار مى دهد. اما به نظر مى رسد که تعمق در دین در این نقل ها تعمق در تکالیف شرعى و تعمق در عبادات است نه تعمق در بخش اعتقادى دین. براى این برداشت تأییداتى مى توان ذکر کرد:
1. دین در لغت به معناى تعبد آمده است و سوره کافرون نیز شاهد این مدعاست, (لکم دینکم ولى دین)17
2. در روایت دومى که نقل شده است, تعدادى از گروه چهل نفره زیاده روى در عبادت را پیشه ساخته بودند که انس آن ها را توبیخ مى کند و آنان را مصداق متعمقون در حدیث پیامبر(ص) قرار مى دهد. و نیز در روایت سوم پیامبر(ص) تعمق در دین گروه حروریه را این گونه توصیف کرده اند که انسان هنگامى که به نماز و روزه آن ها نگاه مى کند, نماز و روزه خود را حقیر مى شمارد. مقصود از این روایات التزام مستمر و پایدارى در عبادات نیست, بلکه ظاهراً مقصود از تعمق در دین به این معناست که در عبادات چیزهایى را که جزء عبادات در اسلام نیست, اضافه مى کنند. بنابراین, این دسته از روایت دالّ بر افراط کارى نیست, بلکه وارد کردن نوعى بدعت, یعنى چیزى که جزء دین نیست, در دین است, به همین دلیل, عملاً از دین اسلام خارج مى شوند.
کما این که در دسته سوم تعمق در وضو نیز نهى شده است, چرا که تکالیف و شریعت اسلامى سهل و آسان است و بى جهت نباید بر خود سخت گرفت. در بحث هاى لغوى در معناى باب تفعل گفتیم که یکى از معانى آن تکلف, یعنى سخت گرفتن است که در دین سختى نیامده است و تعمق در دین, یعنى نوعى بر خود سخت گرفتن در وظایف و تکالیف شرعى که تعمق در تکالیف نوعى افراط کارى است و این افراط کارى در دین نهى شده است. بنابراین, دسته دوم و دسته سوم از روایات دلالت دارند بر این که تعمق در دین و در اعمال عبادى مورد مذمت است.
اما از این روایات به دست نمى آید که هر نوع تعمقى در هرجا ممنوع است; مثلا نمى توان این دسته را شاهد قرار داد که تعمق در بخش هاى اعتقادى یا تعمق در آیات و روایات براى فهم عمیق تر ممنوع است. اگر در این بخش هاى از دین اسلام تعمق ممنوع باشد, باید براى آن دلیل جداگانه اى اقامه کرد.
اما دسته چهارم خطبه اى است که مستدل از حضرت امیرالمؤمنین على(ع) نقل کرده اند. این خطبه به خطبه اشباح معروف است. مضمون آن به چندگونه نقل شده است. در بعضى از نقل ها این گونه آمده است:
ومن خطبة له و هى من جلائل خطبه علیه السلام وکان سأله سائل ان یصف الله حتى کأنّه یراه عیانا فغضب علیه السلام لذلک: الحمد لله الذى لایفره المنع…18
در بعضى از نقل هاى دیگر این چنین آمده است:
قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول: بینما امیرالمؤمنین علیه السلام یخطب على المنبر بالکوفة اذ قام الیه رجل فقال یا امیرالمؤمنین[ع] صف لنا ربک تبارک وتعالى لنزداد له حبا و به معرفة فغضب امیرالمؤمنین علیه السلام ونادى الصلاة جامعة فاجتمع الناس حتى غص المسجد بأهله ثم قام متغیّر اللون فقال الحمد لله الذى لایفره المنع…19
این خطبه باید از چند جهت مورد ملاحظه قرار گیرد. چرا هنگامى که شخصى از حضرت امیرالمؤمنین(ع) وصف خدا را مى خواهد و آن هم براى آن که حُبّش به خدا زیاد شود, حضرت ناراحت مى شوند و این خطبه را ایراد مى فرمایند؟ آیا پرسش سائل اهانت آمیز بود و شخص در صدد تحقیر حضرت بر آمده بود که حضرت غضبناک شدند؟ از جواب حضرت به دست مى آید که خود شخص گویا قصورى در فهم داشته است, چرا که حضرت امیر(ع) خطاب به سؤال کننده فرمود: (فما کلّفک الشیطان علمه مما لیس فى الکتاب علیک فرضه…) معلوم مى شود که سائل خود نمى فهمید چه چیزى مى گوید, چرا که این بارى بوده که شیطان بر دوش او گذاشته بود, حال این شیطان چه کسى بود, بحث دیگرى است. ممکن است شیطان انسى باشد و ممکن است همان خیالات و توهّمات در مورد صفات خدا باشد و شخص خیال مى کرده ـ العیاذ بالله ـ خدا مادى است, از این رو, در یکى از نقل ها سؤال سائل به صورت دیدن خدا بالعیان نقل شده است.
به هر حال, آن چه مستدل در این دسته ادعا مى کند این است که حضرت از تعمق در صفات الهى نهى فرموده اند. اما آیا واقعا حضرت امیر(ع) از تعمق در صفات الهى نهى کرده اند؟ با توجه به این که سؤال سائل طبق بعضى از نقل ها صفاتى بوده که گویا باید خدا را بالعیان دید و نوعى جسمیت را مى بایست در او لحاظ کرد و اگر پرسش از رؤیت خدا بالعیان هم نبوده, بلکه پرسش از صفات خدا بوده است تا محبت به خدا زیاد شود, ولى عکس العمل منفى حضرت در مورد این پرسش نشان مى دهد که پرسش سائل مى بایست در صفاتى باشد که بوى جسمانى مى دهد. بنابراین, مى توان احتمال داد که اشخاصى مانند سائل که از قدرت عقلانى برخوردار نیستند و دیگران به راحتى مى توانند از طریق او خود را بزنند یا قدرت تفکّر ندارند و با توهّمات سیر مى کنند, مى بایست به ظاهر صفاتى که در قرآن آمده است, اکتفا کنند و طالب تعمق در این صفات نباشند, چرا که توانایى آن را ندارند.
صرف نظر از این احتمال و صرف نظر از قرائنى که از نقل روایت آورده ایم, مضمون کلام حضرت امیر(ع) مطلق تعمق را نفى نکرده است, چرا که بیان حضرت این است: راسخان در علم کسانى هستند که در امورى که راهى ندارد, فرو نمى روند و تعمق نمى کنند. اما کلام در این است که آیا هر کسى از تعمق در صفات الهى منع شده است؟ به عبارت دیگر, این خطبه ناظر به یک واقعه در مورد خاصى است که شاید نوع مردم مانند سائل باشند و از این رو, نباید در صفات الهى تعمق کنند, اما آیا مى توان از این مطلب این نتیجه کلى را گرفت که هیچ کس حق ندارد در صفات الهى تعمق کند؟ از این خطبه چنین چیزى به دست نمى آید. اگر واقعا تعمق در صفات الهى به طور کلى ممنوع باشد, باید دلیل مستقلى اقامه کرد.
اما دسته پنجم روایتى از حضرت امیرالمؤمنین(ع) است که مستدل ادعا مى کند که حضرت تعمق در معرفت خدا را بى فایده مى داند. در این جا به ترجمه مستدل از حدیث اکتفا مى کنیم:
نهایت کار هرکسى که در معرفت آفریدگار سبحان تعمق مى کند, اعتراف به ناتوانى از ادراک معرفت آفریدگار است.
آیا اعتراف به عجز از درک معرفت خدا به معناى بى فایده بودن چنین کارى است؟ آیا مستدل از این مطلب مى خواهد این نتیجه را بگیرد که هیچ نوع معرفتى در مورد خدا نمى توان کسب کرد؟ گمان ندارم که چنین مطلبى مورد نظر او باشد, به ناچار باید گفت که مقصود درک کنه و ذات خداست. و روشن است که هیچ عاقلى ادعا نمى کند که ذات بى کران الهى قابل اکتناه است. حال اگر کسى در معرفت خالق تعمق کند و در اثر این تعمق به این نتیجه برسد که خداوند سبحان حقیقت بى کرانى است و نمى توان حقیقت او را درک کرد, آیا چنین درکى از خدا, که درک عظمت خداست, امر بى فایده اى است؟ باید گفت که نه تنها این امر بى فایده نیست, بلکه این کمال فایده است که خدا را به این بزرگى و عظمت درک کنیم. به نظر مى رسد که مقصود روایت این است که تعمق در معرفت خدا ما را به این جا مى رساند که خداوند متعال آن قدر بزرگ و با عظمت است که کسى را یاراى درک حقیقت او نیست. و رسیدن به این درک یکى از اهداف والاست. حال که به این درک رسید, مى داند که در ذات خدا نباید تفکّر کند و کنه او را بیابد, چرا که راهى براى درک کنه او وجود ندارد. حال که راهى براى درک کنه ذات حق وجود ندارد, پس در درک کنه تعمق نمى کند و کسى که در ذات تعمق نمى کند, راسخ در علم است, چرا که حضرت فرمود: راسخان در علم کسانى هستند که خود را به راهى که مسدود است غوطه ور نمى کنند.
نگاه اجمالى به ادعاى مستدل در خانواده حدیث و نقد آن
هدف مستدل از طرح عنوان (تعمق در احادیث) که از آن به (خانواده حدیث) تعبیر کرده بود این است که نشان دهد فرهنگ اهل بیت(ع) در استعمال (تعمق) و مشتقات آن در مواردى است که نوعى افراط کارى در آن وجود دارد. اگر این مدّعاى مستدل به اثبات برسد, آن وقت به راحتى مى تواند ادعا کند که اگر بر فرض واژه (اقوام متعمقون) در روایت امام سجاد(ع) به ظاهر معلوم نباشد که در گروهى به کار رفته که اهل افراط هستند یا نه, مى توان براساس فرهنگ حاکم بر بیانات اهل بیت(ع) حمل بر افراطى بودن (اقوام متعمقون) کرد, چرا که فرهنگ اهل بیت چنین اقتضا مى کند.
ادعاى ما صرفا این است که:
اوّلاً, خانواده حدیث از نظر تعداد در حدّى نیستند که از آن ها بتوان فرهنگ اهل بیت را استخراج کرد.
ثانیاً, اگر چنین فرهنگ حاکمى وجود داشته باشد, شاگردان ائمه, یعنى علما, مى بایست با این فرهنگ آشنا مى شدند و این واژه را جز در موارد افراطى به کار نمى بردند, در حالى که نام بسیارى از علماى شیعه از جمله علامه مجلسى(ره) را یادآور شده ایم که واژه تعمق را به معناى مثبت آن به کار برده اند.
ثالثاً, قراین داخلى بعضى از این دسته روایات نشان مى دهند که منفى بودن تعمق داراى قیدى است; مثلاً در دسته چهارم, تعمق در جایى که راه مسدود است, داراى بار منفى است.
رابعاً, علاوه بر مطالب سه گانه فوق, اضافه مى شود که مدعاى مستدل این است که واژه (تعمق) و مشتقات آن همواره در فرهنگ اهل بیت بار منفى دارد. معناى این سخن این است که طبق این فرهنگ باید گفت که ممکن نیست در معناى مثبت به کار رود. اما دلیلى که مستدل ارائه مى دهد, صرفا مواردى (در حدود ده مورد با حذف مکررات) است که اهل بیت(ع) این واژه یا مشتقات آن را در موارد منفى به کار برده اند. با این حال, از به کار بردن در موارد منفى نمى توان نتیجه گرفت که در موارد مثبت قابل استفاده نیست, اگر موارد مثبتى بتوان تصور کرد که به نظر نگارنده این مقاله, مى توان تصور کرد, و بلکه علماى شیعه تصور کرده و به کار برده اند, نمى توان گفت که در این موارد نباید از این واژه استفاده کرد. به علاوه, شاید ائمه در معناى مثبت هم استعمال کرده باشند و به ما نرسیده باشد. و در (قراین داخلى روایت) معلوم خواهد شد که اهل بیت در معناى مثبت نیز به کار برده اند, چرا که قرینه داخلى روایت امام سجاد(ع) خود شاهد است که استعمال این واژه در موارد مثبت بلامانع است و امام سجاد به معناى مثبت آن به کار برده است.
قراین داخلى روایت
براى این که بحث در مورد حدیث امام سجاد(ع) به خوبى پیش رود, ترجمه آن را در این جا مى آوریم:
خداى عزّوجل مى دانست که در آخرالزمان گروه هایى متعمق خواهند بود, پس خداى عزّوجل (قل هو الله احد, الله الصمد) و آن آیاتِ از سوره حدید تا قول خداوند (وهو علیم بذات الصدور) را فرو فرستاد. پس هرکس فراتر از آن را قصد کند, هلاک مى شود.
مستدل صریحاً مدّعاى خود را در مورد روایت امام سجاد(ع) چنین بیان کرده اند:
معناى حدیث این است که چون در آخرالزمان عده اى در ذات و صفات خدا تعمق و افراط خواهند کرد و از حدود مجاز خارج خواهند شد, خداوند براى جلوگیرى از کار آنان حدّى معیّن کرد که آنان از آن حد تجاوز نکنند. این حد آیاتى از قرآن است که در حدیث مشخص شده اند. پس کسى که از این حد تجاوز کند و در واقع, از مرحله تفکر مجاز وارد تعمق غیر مجاز شود, هلاک خواهد شد.
از یک سو, مستدل مدعى است که تفکر در ذات و صفات الهى در حد مجاز بلامانع است و اگر از حد مجاز بگذرد, موجب هلاکت است. و نیز مستدل در ابتداى مقاله خود ادعا کرده است که علامه مجلسى نیز همین ادعا را دارند, و به نظر من, علامه مجلسى نیز همین مدعا را پذیرفته اند که تفکّر در ذات و صفات الهى ممنوع است و روایت امام سجاد(ع) نیز در صدد مذمّت متفکران در ذات الهى است. از سوى دیگر, ادعا مى کنند که فیض کاشانى و صدرالمتألهین حدیث را دالّ بر مدح متعمقون دانسته اند.
اما آن چه مهم است بررسى این نکته است که آیا فیض کاشانى و صدرالمتألهین تعمق در ذات و صفات الهى را مطلقا مجاز مى شمارند؟ آیا صدرالمتألهین و فیض کاشانى که روایت امام سجاد(ع) را دلیل مدح متعمقون مى دانند, مدّعایشان این است که متعمقون, اگرچه فراتر از دو آیه سوره توحید و شش آیه اوّل سوره حدید هم تفکّر کنند, هیچ اشکالى ندارد؟ به عبارت دیگر, آیا فیض و صدرا به ذیل روایت امام سجاد(ع) توجه نکرده اند که حضرت فرموده بودند: (ومن رام وراء هنالک هلک)؟ حاشا و کلاّ. اگر واقعا مراد مستدل این باشد که صدرالمتألهین و فیض کاشانى روایت امام سجاد(ع) را بدون توجه به ذیل آن دالّ بر مدح مى دانند, باید گفت: فهذا بهتان عظیم.
اما واقعیت امر این است که مدّعیان مدحى بودن روایت ادعا مى کنند که (اقوام متعمقون) با تعمق در این آیات به توحید ناب مى رسند. و سخن در این است که تعمق در آیات و روایات ممنوع نیست, بلکه خود قرآن ما را به تدبّر در قرآن فرا مى خواند. بنابراین, ادعاى فیض و صدرا این است که تدبّر و تعمّق در این آیات انسان را به توحید ناب مى رساند و امام سجاد(ع) طالبان به توحید ناب را راهنمایى کرده اند. بنابراین, سیاق روایت امام سجاد(ع), سیاق مذمت نیست. به عبارت دیگر, سائل که از امام سجاد(ع) در مورد توحید پرسیده بود, آیا امام با بیاناتشان او را مؤاخذه کردند که چرا از توحید پرسیده اید و چرا تعمق مى کنید؟ در پاسخ باید گفت که خیر, امام سائل را بر سؤال مؤاخذه نکرده اند و گمان نمى رود که مستدل هم جواب دیگر بدهد, اگر این برداشت درست باشد, مى توان گفت که امام سجاد جواب سائل را در مورد توحید داده است. و سائل مى تواند به دو آیه سوره توحید و شش آیه ابتداى سوره حدید مراجعه کند و به توحید ناب برسد و در بیش از این آیات در جست وجوى توحید نباشد که هرآینه هلاک خواهد شد. بنابراین, سائل مى تواند این ادعا را بکند که در این آیات هرچه بیش تر تفکر, تدبر و تعمق کنم, البته مادامى که از اصول ادبیات در زبان عرب خارج نشوم, مى توانم به توحید ناب و ناب تر برسم.
آیا ممکن نیست از این آیات فهمى ساده و سپس فهمى عمیق و پس از آن فهمى عمیق تر داشت؟ اگر آرى, پس مى توان گفت, گروهى در آخرالزمان خواهند بود که حقیقت توحید را بیش تر از کسانى که قبل از آنان آمده اند, درمى یابند.
ممکن است مستدل ادعا کند که فهم عمیق براساس اصول ادبیات غیر از تعمقى است که افراط در تفکر است, چرا که از نظر لغت تعمق افراط کارى است.
اوّلاً, با بررسى در لغت (تعمق) معلوم شد که تعمق به معناى افراط در کار نیست, اگرچه در مورد کارى که تعمق در آن به دلیل خاص خودش نارواست, نوعى افراط کارى است.
ثانیاً, فرض مى گیریم, که تعمق در لغت و در فرهنگ اهل بیت در جایى به کار مى رود که همراه با نوعى افراط کارى است, و طبعا به این معناست که فیض کاشانى و صدرالمتألهین توجهى به معناى لغوى و فرهنگ اهل بیت نکرده اند, ولى باید توجه داشت که این بزرگان تعمق را به این معنا در نظر نمى گیرند, بلکه مرادشان این است که فهم دقیق در آیات با رعایت اصول ادبیات, مایه رسیدن به توحید ناب مى شود. بنابراین, دعوا میان فیض کاشانى و صدرالمتألهین از یک سو و میان علامه مجلسى از سوى دیگر, تا به سرحد نزاع لفظى سقوط مى کند, چرا که هنگامى نزاع مفهومى خواهد بود که یکى از طرفین نزاع تعمق در غیر محدوده شش آیه سوره حدید و دو آیه سوره توحید را مجاز بشمارد.
آخرالزمان و اقوام متعمقون
مستدل واژه (آخرالزمان) در روایت امام سجاد(ع) را مؤیّد مدّعاى خود مى گیرد:
زیرا معمولا تعبیر (فى آخر الزمان) در احادیث به منظور مذمت به کار مى رود, نه مدح و تحسین; یعنى آخرالزمان زمانى است که کارهاى قبیح و نادرست شایع خواهد شد, نه کارهاى خوب و شایسته. اصولاً دلیلى وجود ندارد که افراد آخرالزمان فهم و درک بیش ترى از پیشینیان داشته باشند.20
مگر کسى ادعا کرده بود که مردمان آخرالزمان درک بیش ترى دارند, تا گفته شود دلیلى بر آن نداریم. آن چه مورد ادعاست این است که در آخرالزمان اقوامى, نه هرکس, هستند که متعمق هستند و از درک بیش ترى برخوردارند و ممکن است در غیر آخرالزمان هم کسانى باشند که درک آن ها نیز درک عمیقى باشد. به هر حال, کسى به طور کلى ادعا نکرده است که درک و فهم در آخرالزمان بیش تر از وقت هاى دیگر است, اگرچه صحت این مدّعا خالى از قوّت نیست, چرا که در زمان ظهور حضرت حجت(ع) که هدف انبیا را که در روزگارانشان پیاده نشده بود, پیاده خواهند کرد و مردم هم مى پذیرند که اگر درک مردم زمان ظهور حضرت حجت, که سلام خدا و پیامبران و ملائکه خداوند بر او باد, مانند درک زمان پیامبر و اوصیاى او باشد, امام زمان(ع) هم باید مانند جدّشان حضرت امیرالمؤمنین(ع) از یارانش گله مند باشند!
به هر حال, مستدل مدعى است که تعبیر (آخرالزمان) در روایات ائمه (ع) براى مذمّت است. نباید این مطلب را پنهان کرد که قبل از نوشتن این سطور نگارنده این مقاله نیز مانند مستدل چنین فکر مى کرده ام و در فرهنگ ما هر از گاهى منکرى رخ مى دهد که در واکنش منفى به این منکر گاهى گفته مى شود که این امور از علائم آخرالزمان است. البته این مطلب که در آخرالزمان منکراتى انجام مى گیرد, براساس روایتى است که در بحار (ج59, ص92) به این عبارت آمده است: (عن ابى عبدالله علیه السلام فى حدیث طویل یذکر فیه المنکرات التى یحدث فى آخرالزمان…). بنابراین, کسانى که این روایت را دیده باشند و وقوع منکرات را در جامعه شان ببینند, به یاد این روایت خواهند افتاد و خواهند گفت که این ها از علائم آخرالزمان است و آن منکر نوظهور را مصداق این روایت تلقى مى کنند.
اما کلام در این است که آیا مجموع روایاتى که از ائمه(ع) به ما رسیده است فقط این ویژگى را براى آخرالزمان ذکر مى کنند که در آن منکرات ظهور و بروز دارند و روایتى که دالّ بر مدح آخرالزمان باشد, نداریم؟
در تفحصى که از واژه (آخرالزمان) در کتاب شریف بحارالانوار علامه مجلسى انجام گرفته است, روایاتى که در آن واژه (آخرالزمان) به کار رفته, بعد از حذف مکررات, این چینن است: تعدادى از آن ها بر زمان پیامبر, حضرت امیرالمؤمنین و فاطمه زهرا(ع) تطبیق مى کنند. (ر.ک: ج9, ص66; ج11, ص114; ج16, ص18; ج25, ص5; ج27, ص6)
در روایتى امام باقر(ع) (عبادى الصالحون) را در آیه (ان الارض یرثها عبادى الصالحون21), بر اصحاب مهدى(ع) در آخرالزمان تطبیق فرموده است.(بحار, ج5, ص47)
در تعدادى از روایات (آخرالزمان) بر زمان حضرت مهدى(عجل الله تعالى فرجه الشریف) تطبیق شده است, از جمله در حدیثى پیامبر(ص) (آخرالزمان) را بر زمان حضرت مهدى(ع) تطبیق فرموده اند:
…ومنهم مهدى هذه الامة فقلتُ [اى قال عمار] بابى انت وامى یا رسول الله ما هذا المهدى قال: یا عمّار ان الله تبارک و تعالى عهدا الیّ انه یخرج من صلب الحسین ائمة تسعة والتاسع من ولده یغیب عنهم وذلک قوله عزّوجلّ (قل ارأیتم ان اصبح ماءکم غورا فمن یأتیکم بماء معین22) یکون له غیبة طویلة یرجع عنها قوم ویثبت علیها آخرون فإذا کان فى آخرالزمان یخرج فیملأ الدنیا قسطا ویقاتل على التأویل کما قاتلت على التنزیل وهو سمیّى واشبه الناس بى. (بحار, ج33, ص18)
زمان ظهور حضرت مهدى(ع) زمانى است که حضرت با ظلم و ستم مبارزه مى کنند و بر تأویل مى جنگند, همچنان که طبق روایت, حضرت امیرالمؤمنین(ع) بر تأویل جنگیدند. آیا مى توان باور کرد که زمان ظهور حضرت زمانه مذمومى است؟
ظاهراً دو روایت هم در مذمت آخرالزمان وارد شده است. بنابراین, نباید از (آخرالزمان) زمانى تداعى شود که کارهاى بد و قبیح در آن انجام مى شود, بلکه با توجه به این روایات زمانى هم تداعى شود که در آن کارهاى خوب و بهترین کار خوب, یعنى عدالت فراگیر به دست منجى عالم, یعنى امام عصر(ع) در آن تحقّق مى یابد.
سوره هاى توحید و حدید و حدّ تفکر
مستدل در این بخش از مقاله درباره سوره توحید و آیات ابتدایى سوره حدید توضیح مى دهد و با اشاره به این که انسان مى تواند از راه تفکر در خلق, وجود خدا را اثبات کند, مدعى مى شود که سوره توحید نازل شده تا جلوى تفکر در ذات خدا گرفته شود, چرا که تفکر در ذات خدا منطقه ممنوعه است:
اما گاه انسان به این مقدار از شناخت خدا و اوصاف او بسنده نمى کند و در صدد تعمق در ذات خدا و کشف آن برمى آید. اما از آن جا که ذات الهى از دست رس ذهن بشر خارج است و آدمى قادر به احاطه علمى بر ذات خدا و کشف آن نیست, از طریق تشبیه خدا به مخلوقات و به عبارت دیگر, قیاس خالق به مخلوق در صدد فهم ذات خدا برمى آید و با تعمق و افراط در تفکر وارد منطقه ممنوعه طلب خداشناسى مى شود. در این جاست که خداوند با نازل کردن سوره توحید و تأکید بر یگانگى خدا و این که خداوند شبیه مخلوقات نیست در صدد جلوگیرى از ورود به تعمق از طریق تشبیه و قیاس است.23
سپس مستدل اشاره مى کند که چگونه افلاطون و ارسطو و فلوطین با تأمّل در ذات الهى به تشبیه گراییده و گمراه شده اند.
نکاتى در این استدلال مستدل قابل ملاحظه است:
1. آغاز مقاله, سخن در این بود که (متعمقون) در روایت امام سجاد(ع) چه کسانى اند, بعضى مصداق آن را فیلسوفان, البته فیلسوفان مسلمان و نه هر فیلسوفى, دانسته اند و حتى گمان ندارم که کسى بر هر فیلسوف مسلمانى هم تطبیق کرده باشد و بعضى مانند فیض کاشانى احتمال داده اند که مراد این روایات عرفا باشد, البته باز هم باید گفت که عرفاى مسلمان و نه هر عارفى. اما مستدل با کمال تأسف در پایان مقاله سخن از افلاطون, ارسطو و فلوطین از فیلسوفان قبل از ظهور اسلام به میان مى آورند. اگر اقوالى که به این سه فیلسوف نسبت داده اند, درست هم باشد, ربطى به بحث مورد نظر ندارد. بنابراین, دوگانگى برخورد از نظر روشى نامعتبر است.
اگر واقعاً مستدل بخواهد در محدوده بحث که یک بحث درون دینى است, ملتزم باشد, خوب بود که از فیلسوفان مسلمان مثالى مى آورد و نشان مى داد که آن ها با تفکر در ذات خدا چگونه منحرف شده اند. آیا فیلسوفان مسلمان ادعا کرده اند که ذات الهى قابل شناختن است؟ آیا از فارابى, ابن سینا و به ویژه صدرالمتألهین مى توان عبارتى نقل کرد که اینان خداى متعال را به خلقش تشبیه کرده باشند؟ و یا مدعى شده باشند که کنه ذات خدا را مى توان درک کرد؟ به نظر نگارنده, در حق فیلسوفان مسلمان کوتاهى شده است, کجا فیلسوفان مسلمان دنبال تفکر در ذات الهى هستند, بلکه این ظلم در حق آن هاست که هنگامى که خواستیم روش آن ها را در الهیات به نقد بکشیم, به جاى آن که کلمات آن ها را به میان بیاوریم, سراغ افلاطون, ارسطو و فلوطین برویم. البته نباید گمان کرد که فیلسوفان مسلمان در افکارشان صائب هستند. ممکن است در بخشى از افکارشان صائب نباشند. اما به هر حال, این روش نقد به هیچ وجه پسندیده نیست.
2. بالاتر این که, از شیخ الرئیس عباراتى داریم که براى خدا نمى توان برهان اقامه کرد و نمى توانیم او را جز از طرف خودش بشناسیم, مانند این عبارت که: (کما ان واجب الوجود لا برهان علیه ولایعرف الا من ذاته فهو کما قال (شهد الله انه لاإله إلا هو).24 صریح تر از این عبارت دیگر اوست که مى گوید: (الاول لایدرک کُنهَهُ و حقیقتَهُ العقولُ البشریة وله حقیقة لا إسم لها عندنا و وجوب الوجود اما شرح اسم تلک الحقیقة او لازم من لوازمها وهو اخص لوازمها واولها…).25
3. بحث در این است که (متعمقون) در آخرالزمان در دو آیه اوّل سوره توحید و آیات ابتدایى سوره حدید تعمق مى کنند نه در بیرون از این آیات. اگر این آیات جلوى متعمقون را مى گیرند که در ماوراى آیات تعمق نکنند, لطمه اى به مدّعاى فیض کاشانى نمى زند. مگر فیض کاشانى که (متعمقون) را بر عرفا تطبیق کرده است, مى گوید که متعمقون مصداق (ومن رام وراء هنالک فقد هلک) هستند؟ از نظر فیض, (متعمقون) کسانى هستند که در خود این آیات تعمق مى کنند و به توحید ناب مى رسند.
خوب بود مستدل به (الله الصمد) توجه مى کرد. صمد, یعنى پُر و به تعبیر روایات, (الذى لا جوف له). حال چه محذورى وجود دارد که متعمقى هم چون ملاصدرا در این آیه تعمق و تدبر کند و بگوید که اگر او پُر است و او تمام عوالم وجود را پر کرده است, دیگر در عالم وجود, وجودى را نباید سراغ گرفت که در عرض خداوند ابراز وجود کند و اگر غیر او نام هستى مى برد, در پرتو نور هستى اوست, چرا که این هستى چیزى از خود ندارد تا خودش را نشان دهد, بلکه آینه تمام نماى خداست و به تعبیر قرآنى, غیر خدا آیه است و آیه, یعنى نشانه و نشانه خودش را نشان نمى دهد, بلکه چیز دیگرى را نشان مى دهد.
4. این که گفته مى شود (اقوام متعمقون), گمان نکنیم که این ها تفکّر در ذات خدا مى کنند که در روایت از تفکر در ذات منع شده است, بلکه تعمق در آیات الهى و فرمایشات معصومین(ع) مى کنند. در این جا توجه به عبارات علامه طباطبایى در کتاب على و الفلسفة الالهیة در ذیل کلام حضرت امیر(ع) ضرورى مى نماید:
…منها ان الواجب تعالى لاتنال ذاته المقدسة بالمعرفة و انما الذى تناله المعرفة شىء من صفاته و قد تقدمت الاشارة منه علیه السلام الى ذلک (دلیله آیاته). … منها ان وحدة الواجب تعالى عددیة حتى تمیز فى الوجود عن غیره وینفصل عنه بحد یودى التعدد بل ان وحدته بمعنى انه تعالى لایشارکه شىء فى معنى من المعانى فهو ربّ خالق منه کل شىء و به کل شىء والیه کل شىء وغیره مربوب مخلوق منه و به والیه وجوده…26
5. مناسب بود مستدل در ضمن این که معناى سوره توحید و اوایل سوره حدید را بیان مى کرد, نشان مى داد که چگونه امثال صدرالمتألهین در ورطه افراط افتاده اند و از مسیرى که آیه براى آن نازل شده است, عدول کرده اند؟!
6. مقصود از (متعمقون) در روایت امام سجاد(ع) این نیست که این گروه ضرورتاً بدون نیاز به تفسیر اهل بیت مى توانند در دو آیه سوره توحید و شش آیه سوره حدید تعمق کنند, بلکه ممکن است تعمق این گروه با توجه به بیاناتى که از اهل بیت(ع) رسیده است به نتیجه برسد. به عبارت دیگر, اگر از فیض کاشانى بپرسیم که آیا این گروه خود را از بیانات معصومین(ع) بى نیاز مى بینند, قطعاً خواهد گفت که حاشا و کلاّ. مؤیّدش این است که او خود عمرش را در بسط معارف غنى اهل بیت(ع) قرار داده است.
7. بدیهى است که غرض آن نیست که گفته شود که ادعاى فیض کاشانى در این که (متعمقون) را بر عرفا تطبیق کرده است, درست است, چه بسا آن چه عرفا بدان رسیده اند, هنوز اوّل راه باشد و شاید در آینده کسانى پیدا شوند که از توحید ناب بهره بیش ترى ببرند.
8. مى توان ادعا کرد که آن چه صدرالمتألهین و عرفا از توحید فهمیده اند, با آن چه مستدل از توحید مى فهمد, بسیار فاصله دارد و توحید عرفا و صدرالمتألهین بسى ناب تر از آن است که ما بتوانیم خیال نقد در سر بپرورانیم. من این مدعا را با مقایسه بین آن چه مستدل در تفسیر سوره توحید ذکر کرده است و بین مدّعیات عرفا و مبناى صدرالمتألهین در مورد وجود به اثبات خواهم رساند و نشان خواهم داد که بیانات اهل بیت(ع) با کلام آن ها بیش تر سازگارى دارد.
همه کسانى که با عرفان اسلامى و نیز با مبانى حکمت متعالیه آشنایى دارند, نیک مى دانند که از نظر عرفا وجود واحد است و آن وجود حق تبارک و تعالى است و اگر در غیر حق تعالى سخن از وجود و موجود مى رود با شایبه اى از مجاز توأم است. و نیز در حکمت متعالیه ثابت است که معلول عین ربط به خداست و از خود هیچ استقلال و هویتى ندارد. بنابراین, کل ما سوى الله واحدى است که عین ارتباط به خداى متعال است و آن چه استقلال در وجود دارد, وجود خداى متعال است و ما سواى او از خود هیچ حکمى ندارد, چرا که سنخ وجودشان, سنخ وجود حرفى است و اگر براى آن ها با مقایسه بعضى با بعضى دیگر حکمى ثابت است, به دلیل سیطره استقلال وجود حق تبارک و تعالى در آن وجود است وگرنه او هیچ حکمى از خود ندارد.27
مستدل در تفسیر سوره توحید بعد از ترجمه آن مى گوید:
نکته اصلى در این سوره همان طور که از نام آن پیداست, تأکید بر یگانگى و بى همتایى خداوند و نفى هر نوع شباهت و مجانست میان خداوند و مخلوقات است. این نکته هم در صدر سوره (قل هو الله احد) آمده است و هم پس از دو آیه در انتهاى سوره به عنوان نتیجه گیرى ذکر شده است: (ولم یکن له کفوا احد).
اما سخن در این است که (احد) به معناى (یگانه) و (بى همتا) چه تفسیرى دارد؟ (صمد) به چه معناست؟ آیا صمد, یعنى کسى که نیاز دیگران را برطرف مى کند؟ این ها چیزهایى نیست که مستدل بتواند از عهده پاسخ آن برآید و احتمالاً خواهد گفت که در پى این پرسش ها رفتن خود تعمقى است که از آن نهى شده است. و احتمالاً براى مدّعاى خود این روایت از امام حسین(ع) را شاهد خواهد آورد که حضرت در پاسخ از این پرسش که معناى (الصمد) چیست, نوشتند:
بسم الله الرحمن الرحیم اما بعد فلاتخوضوا فى القرآن ولا تجادلوا فیه ولاتتکلّموا فیه بغیر علم فقد سمعت جدّى رسول الله(ص) یقول: من قال فى القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار وان الله سبحانه قد فسر (الصمد) فقال (الله احد الله الصمد) ثم فسّره فقال: (لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد).28
اما خود روایت قرینه داخلى دارد که خوض و فرو رفتن در قرآن براى کسانى که اهل خوض نیستند, ممنوع است و آن قرینه (بغیر علم) است. اما خوض با علم ممنوع نیست.
احد
احد و یگانه به چه معناست؟ مستدل هیچ بیانى براى آن ذکر نکرده است. آیا نباید از احد تفسیرى به دست داد؟ آیا تفسیرش تنها نفى شبیه است که در بعضى از روایات آمده است. و تازه نفى شبیه نیز به چه معناست؟ آیا طبق استدلال مستدل نباید در این اوصاف وارد شد, چرا که از خوض در این مفاهیم منع شده ایم؟
ولى همان طور که اشاره کرده ام, نهى از خوض مطلق نیست, بلکه نهى در مورد کسانى است که در این مسائل ورود ندارند. اما کسانى که توان درک این مسائل را داشته باشند, پاسخ هاى مناسب را نیز از طرف اهل بیت(ع) دریافت خواهند کرد. همان طور که دیدیم حضرت اباعبدالله الحسین(ع) از خوض در توحید براى کسانى که توان ندارند, نهى فرموده اند, از طرفى, کسانى از توحید پرسیده اند و پاسخ دریافت کرده اند که نمونه هایى از این موارد را خواهیم دید. یکى از این موارد این است که فردى اعرابى در جنگ جمل خدمت حضرت امیرالمؤمنین على(ع) آمد و از او پرسید: (أ تقول ان الله واحد). جالب این است که در محضر حضرت کسانى حضور داشتند که بر این اعرابى خرده گرفتند که در این موقعیت این چه پرسش است, اما حضرت مانع آن ها شده و فرموده اند: (دعوه فان الذى یریده الاعرابى هو الذى نریده من القوم) و سپس در پاسخ به پرسش اعرابى فرمودند:
ییا اعرابى ان القول فى ان الله واحد على اربعة اقسام: فوجهان منها لایجوزان على الله عزّ وجلّ و وجهان یثبتان فیه فأما اللذان لایجوزان علیه فقول القائل: واحد یقصد به باب الاعداد فهذا ما لایجوز لان ما لا ثانى له لایدخل فى باب الاعداد, اما ترى انه کفر من قال ثالث ثلاثة وقول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس فهذا ما لا یجوز علیه لانه تشبیه و جلّ ربّنا عن ذلک و تعالى و اما الوجهان اللذان یثبتان فیه فقول القائل هو واحد لیس له فى الاشیاء شبه کذلک ربّنا و قول القائل انه عز و جل احدیّ المعنى یعنى به انه لا ینقسم فى وجود و لا عقل و لا وهم کذلک ربّنا عزّ وجلّ.29
در این جا معناى دوم واحد, یعنى واحد عددى را که حضرت امیر(ع) از خداوند نفى کرده بررسى مى شود. اشاره خواهد شد که چگونه با مدّعاى عرفا یا حکمت متعالیه سازگار است. چیزى واحد عددى است که اگر چیز دیگرى در کنار او بگذاریم یا چیز دیگرى را با او در نظر بگیریم, از مجموع آن ها عدد دو انتزاع شود و اگر یکى دیگر کنار آن دو بگذاریم, عدد سه انتزاع شود, ولى خدا این چنین نیست, چرا که هیچ چیزى در کنار خدا قرار نمى گیرد, اما مخلوقات او, اگر موجود باشند ,که حکمت متعالیه مى گوید موجودند, در طول وجود او هستند نه در عرض وجود او و اگر موجود نباشند, که عرفا مى گویند موجود نیستند بلکه موجودنما هستند و به اصطلاح قرآنى, (آیه) هستند, در عرض وجود او نیستند تا خدا با مخلوق خود عددى بپذیرد. تنها راه ممکن براى واحد عددى این است که در عرض خدا موجودى در نظر بگیریم که با خدا رابطه اى نداشته باشد و او مانند خدا موجود مستقلى باشد و به اصطلاح فیلسوفان, واجب الوجود دیگرى شریک او باشد که این هم از نظر عقلى ممکن نیست و از این رو, حضرت فرمود: خدا ثانى ندارد که در باب اعداد داخل شود. بنابراین, قول به معلول عین ربط به خدا بودن, مثبتِ این است که خدا وحدت عددى ندارد.
حضرت امیر(ع) در همین روایت شاهد قرآنى ذکر مى کنند که قول به این که خدا (ثالث ثلاثه) باشد, کفر است, چرا که اگر خدا سومى سه تا باشد, خدا هم عرض دو تاى دیگر خواهد بود, اما اگر سومى سه تا در نظر نگیریم; مثلاً سومى دو تا در نظر بگیریم, عین توحید است و قرآن این را تصویب مى کند آن جا که مى فرماید: (ما یکون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم ولا خمسة الا هو سادسهم ولا أدنى من ذلک و لا أکثر إلا هو معهم)30 خدا با همه هست, اما در وقت شمارش خدا را نمى توان به شماره آورد و براى او هم عدد قائل شد, چرا که موجودى در عرض وجود او, وجود و هویّتى ندارد تا گفته شود که خدا یکى است و اشیا هرکدام یکى. او احاطه قیّومى به همه چیز دارد. بنابراین, معیّت او مانند معیّت من و شما نیست که هرکدام عددى مى پذیریم, بلکه معیّت او قیّومى است. بر این اساس, حضرت امیر(ع) مى فرماید:
داخل فى الاشیاء لا بالممازجة خارج عن الاشیاء لا بالمزایلة.31
خدا موجودى نیست که بیرون از شىء باشد تا شىء یک چیز و خدا هم یک چیز باشد و از طرفى داخل در شىء نیست که جزء آن باشد, با این همه, بیرون از شىء هم نیست. بنابراین, او معیت قیّومى به هر چیزى دارد. از این رو, فیلسوفان و عرفاى ما در باب توحید حرف هایى مى زنند که وقتى آن ها را با این گونه روایات مقایسه مى کنیم, تازه حلاوت و شیرینى این روایات را بیش تر و بهتر درک مى کنیم و عمق مضمون روایات براى ما معلوم مى شود. بنابراین, بیانات فیلسوفان و عرفا را مى توان تفسیرى معقول براى این بیانات نورانى قرار داد.
الصمد
مستدل (الله الصمد) را به (خداوندى که همه نیازمندان قصد او کنند), معنا کرده است. این معنا لازم معناى صمد است نه معناى خود صمد, کما این که لازمه دیگر آن (بى همتایى) است. حال (بى همتا) به چه معناست؟ آیا (بى همتا) به معناى متعارفش مى باشد؟ مثلا یک نقاش اگر تابلوى بى نظیرى بکشد که (بى همتا) است, آیا خداوند هم به همین معنا بى همتاست؟ مسلّم است که چنین نیست و مستدل هم چنین نگفته و چنین نخواهد گفت. پس بى همتا به چه معناست؟ على القاعده باید گفت که امکان نظیر ندارد و به تعبیر دیگر, (بى همتا) على الاطلاق است. این معنا همان است که فیلسوفان از آن چنین تعبیر مى کنند: (واجب الوجود, واجب الوجود من جمیع الجهات است). یا به تعبیر دیگر, خداوند کامل مطلق است و کامل مطلق فرد ثانى برایش ممکن نیست و اگر فرد ثانى براى او ممکن نیست, پس او بى همتاى مطلق است. این بیان به این صورتى که ذکر کرده ام, بیانى فلسفى از بى همتایى خداست. و این بیان لوازمى دارد که این لوازم شاید براى مستدل ناخوش آیند باشد, اما نشان خواهم داد که این لوازم از بیانات معصومین(ع) نیز به دست مى آیند.
در چند روایت از ائمه(ع) معناى صمد پرسیده شده است و آنان پاسخ فرموده اند که صمد, یعنى (الذى لا جوف له). حضرت امیرالمؤمنین(ع) در تفسیر (الصمد) فرمودند:
الصمد الذى لا جوف له و الصمد الذى قد انتهى سؤدده و الصمد الذى لایأکل و لایشرب و الصمد الذى لاینام والصمد الدائم الذى لم یزل و لایزال.32
امام باقر(ع) در تفسیر (الصمد) فرمودند:
الذى لیس بمجوّف.33
جوف به چه معناست؟ طریحى در مجمع البحرین مى گوید:
و اصل (الجوف) الخلاء و هو مصدر من باب تعب ثم استعمل فیما یقبل الشغل والفراغ فقیل جوف الدار لباطنها).34
و فیومى نیز چنین گفته است:
الجوف الخلاء و هو مصدر من باب تعب فهو اجوف و الاسم جوف بسکون الواو والجمع اجواف هذا اصله ثم استعمل فیما یقبل الشغل والفراغ.35
اگر براى خدا جوف نیست, پس او همه جا را پر کرده است, بنابراین, دار هستى از خدا خالى نیست و اگر دار هستى از او خالى نیست, پس او داخل اشیا هم هست, بنابراین, با اشیا مغایرتى که سبب مباینت او از اشیا باشد, ندارد. اما معناى این سخن این نیست که او را با هر چیزى که مى سنجیم, عین همان شىء بدانیم و در نتیجه, حدّ اشیا را داشته باشد. و چون او صمد است, با هر چیز سنجیده شود, خارج از آن هاست, چرا که حدّ اشیا را ندارد و این است معناى کلام حضرت امیرالمؤمنین(ع) که فرمود:
داخل فى الاشیاء لا بالممازجة و خارج عن الاشیاء لا بالمزایلة.
بنابراین, ما سوى الله, در این دیدگاه, از خدا خارج نیستند, کما این که عین خدا هم نیستند. پس کثرت ماسوى الله را باید به گونه اى معنا کنیم که منافات با استقلال در وجود خدا نداشته باشد. در دید فیلسوف حکمت متعالیه, کثرات عین ربط به خدا هستند که مجموع عالم وجود یک واحد شخصى مستقل است که استقلال وجود از آنِ وجودِ خداى متعال است و بقیه نسبت به آن وجود عین ربط هستند. در دید یک عارف, کل عالم وجود, یک واحد شخصى است که همان وجود خداست و ماسوى الله تجلیات و ظهورات همان وجود هستند.
بنابراین, اگر او صمد است و همه جا را پر کرده است, هیچ وجودى از او خالى نیست, پس هر وجودى نیازمند به اوست. بنابراین, آقاى هر وجودى اوست و این است تفسیر کلام حضرت امیرالمؤمنین که فرمود: (الصمد الذى قد انتهى سؤدده); صمدى که آقایى و برتریش به انتها رسیده است; یعنى نمى توان وجودى بالاتر و برتر و آقاتر از او فرض کرد. اگر او صمد است و همه جا را پر کرده, هیچ نوع عدمى در او راه ندارد, پس دیگر به هیچ چیز نیاز ندارد. بنابراین, نه مى خورد و نه مى آشامد, چرا که خوردن و آشامیدن دالّ بر نیازمندى است و نیازمندى دالّ بر ندارى; و نه مى خوابد, چرا که خوابیدن و استراحت کردن فرع بر ضعف است و ضعف نوعى ندارى است. او صمد است و همه جا را پر کرده است, بنابراین او ازلى و ابدى است و این است معناى فرمایش حضرت امیرالمؤمنین که فرمود:
…والصمد الذى لایأکل ولایشرب والصمد الذى لاینام والصمد الدائم الذى لم یزل ولایزال.
اول و آخر و ظاهر و باطن
مستدل در مورد شش آیه اوّل سوره حدید, چهار واژه (اول) و (آخر), (ظاهر) و (باطن) را براساس روایات تفسیر مى کند. در این که از ائمه اهل بیت(ع) آن روایات آمده, بحثى نیست, اما سخن در این است که آیا نمى توان در این آیات فهم عمیق داشت یا خیر؟
مستدل اوّلاً, گوشزد نمى کند که فیض کاشانى مدعى است که عرفاى مسلمان مى توانند از این آیات فهم عمیقى داشته باشند و صد البته باید گفت که از نظر فیض کاشانى فهم عمیق منافاتى با غور در روایات اهل بیت ندارد, چرا که دیگران ممکن است این دسته روایات را ببینند و از کنار آن بگذرند و حقیقت معانى آن ها را درنیابند, اما ژرف نگران از این روایات بهره ها مى برند.
ثانیاً, مستدل به لحاظ روش بحث نیز مرتکب اشتباه مى شود و بحث فیلسوفان غیرمسلمان, هم چون پارمیندس, افلاطون و ارسطو را به میان مى آورد.
ثالثا, در مورد ازلیت خداوند هیچ اشاره اى نمى کند که مراد از ازلیت چه نوع ازلیتى است, آیا اشیا به حدوث ذاتى حادث اند که فیلسوفان مسلمان بر آن باورند یا به حدوث زمانى؟ به گمان من, اگر مستدل چنین بحث هایى که در فلسفه اسلامى مطرح است توجه مى کرد, ضعف مدّعیاتش آشکار مى شد.
مستدل ظاهر بودن خدا را به معناى ظهور خدا بر قواى ادراکى انسان از راه آثار و علائم تدبیر گرفته است36. در این که خدا از راه آثار و آیاتش شناخته مى شود, شکى نیست, اما آیا ظهور خدا براى بشر همیشه از این سنخ است؟ آیا خدا بدون قواى ادراکى و بدون واسطه و به علم حضورى قابل شناختن نیست؟ در دعاى عرفه مى خوانیم (ألغیرک من الظهور ما لیس لک), مگر جز خدا چیزى ظاهر است که بتواند خدا را ظاهر کند. حتى آن جا که آیات او دلیل اویند, این خود اوست که خود را ظاهر مى کند, چرا که معلول از خود ظهورى ندارد تا بتواند دیگرى را ظاهر کند. اگر خودیّتى داشت که اوّل خود را ظاهر مى کرد و تا خود را ظاهر نکند, او را نرسد که دیگرى را ظاهر کند. این مفاهیم تعالیمى است که ائمه(ع) داده اند و شاگردان ژرف نگرشان آنها را درمى یابند و به ما منتقل مى کنند و ما از این خرمن خوشه چینى مى کنیم.
در پایان, باید گفت که روایت امام سجاد دلالت دارد که در آخرالزمان گروه هاى متعمق خواهند بود, پس معلوم مى شود که یک گروه نیستند و اما این که واقعاً مصداق این روایت چه کسانى و چه گروه هایى هستند, معلوم نیست. شاید گروهى از ژرف نگران, فیلسوفانى باشند که در مکتب حکمت متعالیه درس خوانده اند و شاید کسانى باشند که تاکنون نیامده اند. و مااوتیتم من العلم الا قلیلا.37
پى نوشت ها:
1. کتاب التوحید, ص283.
2. این مقاله ناظر به مقاله اى است که اخیراً رضا برنجکار تحت عنوان (حدیث اقوام متعمقون, مدح یا ذم) در نقدونظر, سال هشتم, شماره سوم و چهارم, پاییز و زمستان 1382, مطرح کرده است.
3. برنجکار, همان, ص445.
4. الخلیل الفراهیدى, کتاب العین, ج1, ص187.
5. محمد بن الحسن الاسترآباذی النحوی, شرح شافیة ابن الحاجب مع شرح شواهده عبدالقادر البغدادی, بیروت, دارالکتب العلمیه, ص104ـ107.
6. میر سید شریف, صرف میر, جامع المقدمات, تصحیح و تعلیق مدرس افغانى, ج1, ص149.
7. برنجکار, همان, ص445.
8. همان.
9. فیروزآبادى, القاموس المحیط, ص386.
10.بحارالانوار, ج107, ص86.
11. همان, ج64, ص365; ج74, ص234; مستدرک الوسائل, ج11, ص181.
12. زبیدى, تاج العروس.
13. تحف العقول, ص166.
14. مسند احمد بن حنبل, ج2, ص219.
15. همان, ج3, ص159.
16. همان, ص33.
17. کافرون(109) آیه6.
18. نهج البلاغه, ص16.
19. توحید صدوق, ص49.
20. نقدونظر, ص449.
21. انبیاء(21) آیه105.
22. ملک(67) آیه30.
23. نقدونظر, ص450.
24. التعلیقات, ص70.
25. همان, ص185.
26. طباطبایى, على و الفلسفه الالهیه, ص56 ـ 58.
27. در این جا در صدد بازگو کردن مدعاى عرفا و حکمت متعالیه هستم نه در صدد اثبات آن. حتى در این جا مدعى نیستم که این مدّعیات حق اند, بلکه در صدد بیان این مطلب هستم که این مدّعا با آن چه در روایات آمده است قابل فهم تر جلوه مى کند نسبت به کسانى که به ظاهر روایات بسنده مى کنند و به خود زحمت تدبّر در روایات را نمى دهند.
28. صدوق, کتاب التوحید, ص90ـ91.
29. همان, ص83 ـ84.
30. مجادله(58) آیه7.
31. نهج البلاغه.
32. التوحید, ص90.
33. همان, ص93.
34. مجمع البحرین, ج1, ص432.
35. مصباح المنیر, ص115.
36. نقدونظر, ص455.
37. الاسراء(17) آیه85.

تبلیغات

بنر سوم
دکتر قیومی درس گفتار
کارگاه ها
بنر دوم
بنر اول

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۳۴