تأثیر گناه بر معرفت در اعترافات آگوستین قدّیس (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
آن چه در این مقاله مى آید تصویرى از چگونگى تأثیر گناه بر معرفت در یکى از مهم ترین آثار آگوستین قدّیس, یعنى اعترافات است. از دید آگوستین قدّیس, گناه جهت عشق هاى انسان را, به جاى خدا, به خود معطوف مى کند. این رویگردانى انسان از خدا به سوى خود, که جهت احساس ها و خواسته هاى او را تغییر مى دهد, در حوزه معرفت و ساحت باورهاى انسان نیز اثر خود را بر جاى مى گذارد و سبب مى شود که در حوزه هاى گوناگون معرفتى, به نسبت هاى مختلف, امکان تحصیل معرفت از انسان سلب شود.
کتاب اعترافات آگوستین قدّیس که یکى از برجسته ترین و مهم ترین آثار او به شمار مى آید, متنى غنى در اثبات تأثیرات گناه بر معرفت در اندیشه آگوستین است. علاوه بر این که مى توان معناى معرفت و ماهیت گناه را از آن دریافت, به خوبى مى توان دید که چگونه آگوستین گناه را مانعى جدّى براى رسیدن به معرفت قلمداد مى کند.
او در اعترافات هم مى کوشد که مراد خود را از معرفت روشن کند و نشان دهد که آن چه وى معرفت به حساب مى آورد, تنها در سایه اشراق الا هى میسر شده است: (… حقیقت هر کجا و به هر طریق که آشکار شود, یگانه تعلیم دهنده آن تویى.) (اعترافات, 5, 6, ص150) و از اندرون مى جوشد, چرا که خداوند در اعماق قلب ما حضور دارد: (هر کجا که طعم حقیقت را مى چشم خداوند همان جا است, او در اعماق قلب ما حضور دارد,…) (4, 12, ص129)3 (… آموزگار ما چه کسى جز (حق) مى تواند باشد که هرگز تغییر نمى پذیرد؟) و حتى در آن جا که انسان به جهان پیرامون مى نگرد, تنها در صورتى مى تواند (معناى آن) را بفهمد که اولاً, قوّه داورى داشته باشد و ثانیاً, (پیام هاى دریافت شده به وسیله حواس را با آن حقیقت که در درون)اش (وجود دارد) بسنجد.) (10, 6; ص 301ـ302) بنابراین, (حتى آن هنگام که از مخلوقات دگرگون شونده چیزى مى آموزیم, به سوى حقیقتى رهنمون مى شویم که لایتغیر است. آن جاست که حقیقتاً مى آموزیم.) (11, 8, ص367)
و هم به بیان هاى مختلف نشان دهد که (تنها باید خداوند را عاشق باشیم) (4, 12, ص129) و لذا (عشق به این دنیا همان عهدشکنى با تو [یعنى گناه] است (یعقوب, 4:4)…) (1, 13, ص60) و بنابراین, اگر چه چیزهاى مادى و محسوس زیبا و خوش آیندند, ( اما در سلسله مراتب خیر نازل ترین مرتبه را به خود اختصاص مى دهند و دل بستگى بیش از حدّ ما به آن ها موجب ترک امورى عالى تر و برتر همچون حقیقت تو, شریعت تو, و خود تو اى خداى ما مى گردند.) (2, 5, ص81) (همه این امور و نظایر این ها مى توانند موقعیت هایى براى گناه پدید آورند.) چرا که (… خیر و صلاح ما جاودانه در توست, و اگر از تو روى برتابیم آن خیر به شر بدل مى شود.) (4, 16, ص140) بنابراین, (شرّ آن گاه رخ مى دهد که اراده به کژراه رود; از تو, اى خدا! که جوهر اعلایى روى برتابد و به جانب دون مرتبه ترین موجودات عطف عنان کند.) (7, 16, ص220).
علاوه بر این, بررسى تحوّلات درونى وى و نتایجى که پس از آن بدان ها دست یافته است, و تحلیل هاى فراوانى که در سیر فکرى, معنوى و درون نگرى هاى خود در خصوص تأثیرات گناه بیان مى دارد, همگى در مجموع نشان مى دهند که آگوستین نخست در خویشتن و سپس در سایرین گناه را سدّ و مانع اساسى نیل به معرفت مى داند و از آن جا که آرزوى اصلى آگوستین بیش و پیش از هر چیز شناخت خدا و نفس خویش است مى توان گفت که گناه در درجه نخست, مانع دست یابى به این دو به شمار مى رود, اما از آن جا که شناخت عالم (متغیرات), که در نظام وجودى آگوستین در پایین ترین مرتبه واقع است نیز تنها در پرتو اشراق الا هى میسر مى شود, لذا گناه اثرات خود را در ایجاد مانع براى دیدن این اشراق و نهایتاً شناخت عالم در پرتو آن نیز نشان مى دهد.4
اکنون با نگاهى اجمالى به برخى از سخنان آگوستین در اعترافات مى کوشیم تا نشان دهیم که وى در این متن به ظرافت تلاش دارد تا بشر را به این اساسى ترین مانع براى تحصیل معرفت توجه دهد; هم چنین ناگفته نماند که اثرات معرفتى گناه در این کتاب گاه در قالب اثرات رویگردانى از خدا و گاه در صورت اثرات خودخواهى, عجب, غرور یا کبر, به عنوان منشأ گناه, و گاه در شکل تأثیر توجه به لذّات جسمانى به عنوان نتایج گناه نخستین و منشأ گناهان عملى, معرفى مى شود; هم چنین زمانى مسئله در قالب وجه عکس آن, یعنى تأثیر ایمان و فضایل اخلاقى بر معرفت, لزوم تحصیل پارسایى, معصومیت, یا آمادگى قلبى و آراستگى نفس براى تحصیل معرفت تصویر مى شود.
تحلیل هاى دقیق آگوستین از عجب بشرى تقریباً در همه متن اعترافات پراکنده اند و مى توان گفت که این کتاب جلوه ریزبینى ها, موشکافى ها, و تأمّلات پى گیر آگوستین در خصوص این ریشه گناه در انسان است. او چنان به درون خود فرو مى رود و ظرایف امیال, انگیزه ها و گرایش هاى خود را مى کاود که مى توان گفت آگوستین شکل هاى پیدا و ناپیداى این گرایش ریشه اى را در بشر, که جلوه هایى بى حد متنوع دارد, چنان تصویر مى کند که مسئله تأثیر گناه بر معرفت را از صورت ساده تأثیر چند گناه عملى بر معرفت, خارج و به بررسى تأثیر همه آن چه در ساحت هاى عاطفى و ارادى گناه آلود به حساب مى آیند, بر معرفت تبدیل کرده است. به همین دلیل, اگر در این جا تنها به بیان برخى از قطعات این کتاب اکتفا مى شود, نه به دلیل کم بودن شواهد, بلکه به سبب کثرت آن ها در کتاب است.
از جمله نمونه هایى که در این جا مى توان ذکر کرد این است که در جایى از کتاب مى خوانیم: (… آن جانى که با هواهاى پست نفسانى نابینا5 گشته, از تو مهجور است و قادر به دیدار تو نیست.) (1, 18, ص67) آگوستین این سخن را وقتى به میان مى آورد که در انگیزه خود براى اداى کلماتى در نمایش نامه انئید ویرژیل تأمّل مى کند. وى هنگامى که از خود مى پرسد: (از چه روى این امر نزد من واجد اهمیت بود؟) (1, 17, ص66) متأسف است از این که به دام مشغولیاتى بى حاصل افتاده بوده است. آن گاه مى گوید: از من انتظار مى رفت که به مردمانى تأسّى کنم که اگر وقتى براى بازگویى عملى غیر مضر که انجام داده بودند, از اصطلاحات بیگانه و واژه هاى غریب استفاده مى کردند, شدّت ملامتى که به خود مى دیدند ایشان را مبهوت مى ساخت, اما هر گاه براى توصیف اعمال نازیبنده شان از عباراتى زیبا و مناسب و دستورى صحیح بهره مى گرفتند, محظوظ از تحسین بسیار مى شدند.) (1, 18, ص67)
از دید آگوستین, مردمانى که چنین عمل مى کنند و از اصلاح نیات درونى شان این گونه غافلند, در واقع, به نابینایى اى دچار مى شوند که در پى آن توان دیدن روى الا هى را ندارند. باز در جاى دیگر مى گوید: (اى خداى بى همتا در جلال, بلند مرتبه در سکوت ملکوت, که به دیده انسان نیایى! به چشم خویش مى بینم که عدالت همیشگى تو چگونه نابینایى6 را مکافات بلندپروازى هاى نامشروع قرار مى دهد.) (1, 18, ص68)
آن چه آگوستین در این فرازها بر آن انگشت مى گذارد عنایت به آثار درونى گناه, آن هم نه فعل گناه, بلکه سرچشمه باطنى آن است. همین که با انجام فعلى, نه به ظاهر گناه, قصد ارضاى هواهاى نفسانى خود را داریم, دچار از دست رفتن استعدادى در درون خود مى شویم که با آن مى توانستیم به حقایقى معرفت یابیم. در این حال, خود این نابینایى مى تواند ما را از درک حتى خطا بودنِ فعلى که از ما سر مى زند و خطا به حساب مى آید, باز دارد; یعنى نه تنها در کار یکى از ابزارهاى اصلى معرفتى که همانا حواس باطنى ما یا دیده باطنى ما7 است, خلل وارد مى آورد, بلکه حتى مى تواند قدرت تمییز و تشخیص میان صواب و خطاى اخلاقى را نیز از ما برباید. آگوستین نمونه اى از این مورد را در رفتار دانشجویانى که در کارتاژ با آن ها سر و کار داشته, مى بیند. او که شاهد رفتارهاى عنان گسیخته ایشان بوده است و ناپسندى رفتارهاى آنان را مهم ترین دلیل عزیمت خود به روم معرفى مى کند به نکته ظریفى اشاره دارد. وى مى گوید: (اینان گمان مى کنند که از عقوبت این اعمال جان سالم به در برده اند, اما همان نابینایى که موجب سرزدن چنین اعمالى از ایشان است, خود عین مکافات است و آن خسران که دامن گیر خودشان مى شود, به مراتب بدتر از آسیبى است که به دیگران مى رسانند.8) (5, 8, ص154) عجیب است که آگوستین آن قدر آثار تخریبى گناه در درون انسان را بزرگ مى داند که خسارت ناشى از آن را, حتى از خسارت ظاهرى آن بسیار بزرگ تر مى بیند.
نمونه هایى که نشان دهنده این اعتقاد آگوستین است در جاهاى مختلفى از اعترافات مى آید. از جمله در جایى به حساسیت کسانى که به جاى مراقبت از این که قوانین شریعت را نقض نکنند, بسیار توجه دارند که مبادا قاعده اى از قواعد دستور زبان را زیر پا گذارند, اشاره مى کند و مى گوید: ایشان در صورت نقض قوانین دستورى خود را رسوا شده مى دانند, در حالى که (کژراهى این خیال به همان اندازه است که… گمان کنیم که قتل دیگرى صدمه اى مرگبارتر از آن چه در حین ارتکاب آن به قلب خود وارد مى کنیم, نصیب فرد مى گرداند.) (1, 18, ص68)9
بنابراین, آگوستین کاملاً عنایت دارد به این که ارتکاب گناه پیش از آن که در ظاهر آثار مخرب خود را نشان دهد, در درون آسیب هاى جدّى به انسان وارد مى کند.
در خصوص شناخت نفس, هم از حیث شأنى که در هستى دارد, و هم از حیث آن چه هر شخص در درون خود با آن مواجه مى شود اعترافات آگوستین گویاى این واقعیت است که گناه واقعاً اجازه توجه به خویشتن و شناخت حقیقى آن را به انسان نمى دهد.
آگوستین در اعترافات خود اذعان دارد به این که از شناخت خویش با این که نزدیک ترین موجود به خود اوست, غفلت داشته است: (… من حتى خویشتن خویش را نیز ترک گفته بودم. حتى خود را نیز نمى یافتم…). (5, 2, ص143) همین بى توجهى است که سبب مى شود انسان به جاى اندرون خویش به بیرون از خود التفات ورزد. به همین جهت, آگوستین اظهار تعجب مى کند از این که (مردمان با حیرت به کوه هاى رفیع, به امواج سهمگین دریا, به وسعت رودها, به اقیانوسى که عالم را احاطه کرده و به حرکت ستارگان چشم مى دوزند, اما به خویشتن نظر نمى کنند.) (10, 8, ص306)
در حقیقت, تنها هنگامى انسان مى تواند با خود آشنا شود و پرده از اسرار درونش بردارد که از جاذبه خودبینى هایش رها شود.
تأثیر امیال و خواهش هاى گناه آلود انسان در شناخت خویش را در تحلیلى که آگوستین در پاسخ به پرسش ذیل مى دهد مى یابیم: (چگونه است که حقیقت در بعضى دل ها نفرت پدید مى آورد؟) (10, 23, ص324) آن چه آگوستین در پاسخ به این پرسش مى گوید, بسیار جالب و شنیدنى است:
زیرا عشق انسان به حقیقت, به گونه اى است که هر گاه به چیزهایى غیر از آن دل مى بندد, به خود وانمود مى کند که دل در گرو حقیقت دارد.10 او از رویارویى با خطاى خود بیزار است و بنابراین, نمى خواهد متقاعد شود که در حال فریفتن خویشتن است. او محض خاطر آن چه به جاى حقیقت نشانده است, از حقیقت واقعى بیزارى مى جوید. انسان ها حقیقت را زمانى دوست مى دارند که به ایشان روشنایى بخشد, اما هرگاه خطایشان را آشکار سازد, از آن بیزار مى گردند.
و این است پرده اى که خودبینى انسان بر خویشتن شناسى وى مى افکند.
مردمان از این که فریب داده شوند, متنفرند, اما از فریب دادن دیگران خشنود مى شوند و از همین روى, هرگاه حقیقت برایشان مکشوف شود, آن را دوست مى دارند, اما اگر همین حقیقت پرده از خطاهایشان برکشد از آن منزجر مى شوند.… در حالى که نمى خواهند به دست حقیقت محکوم گردند, به خلاف اراده خویش با چهره بى نقاب خود مواجه مى شوند و به محرومیت خود از حقیقت پى مى برند. این است وضع و حال آدمى که از سر رخوتى کورانه11 و شرمى فرومایه دوست مى دارد که خود مستور بماند, اما مصرّ است که هیچ چیز از دیده او پنهان نباشد.12 البته پاداشى کاملاً متضاد با آن چه اراده کرده است, نصیبش مى شود, چرا که او نمى تواند روى خویش از حقیقت بپوشاند, اما رخ حقیقت از او پوشیده مى ماند.13 (10, 23, صص 324ـ325)
علاوه بر این که این بیان به وجهى عالى نشان مى دهد که گناه چگونه انسان را از شناخت خویشتن محروم مى کند, به تأثیر گناه بر معرفت, به طور کلى, نیز اشاره دارد: (دوست مى دارد که خود مستور بماند, اما مصّر است که هیچ چیز از دیده او پنهان نباشد… او نمى تواند روى خویش از حقیقت بپوشاند, اما رخ حقیقت از او پوشیده مى ماند.) همین بیان جان کلام وى در تأثیر گناه بر معرفت است. انسان مغرورانه مصّر است که هیچ چیز از دیده او پنهان نباشد, اما نمى داند که حقیقت چنان است که تنها به کسانى رخ نشان مى دهد که میان خود و حقیقت حجاب از میان بردارند. لذا به محض این که انسان بکوشد تا روى خود از حقیقت بپوشاند (و روى به جانب خود کند), رخ حقیقت از او پوشیده مى ماند.
اهمیت پیراستگى از آلودگى ها براى شناخت خویشتن را در توصیفى که آگوستین از فاستوس, اسقف مانوى مى کند نیز مى توان یافت. وقتى که فاستوس به کارتاژ مى آید, آگوستین براى حلّ مشکلات فکرى اش به دیدار او مى رود. اما با این که او را از حلّ مشکلات ذهنى اش ناتوان مى بیند, او را داراى شخصیتى مطبوع و گفتارى دل نشین مى یابد, چرا که از جمله خصوصیاتى که در وى مى ستاید این است که (در تعلیمِ چیزى که در آن صاحب نظر نبود تلاش نمى کرد):
او از صاحب دلان بود و هر چند براى رسیدن به تو شیوه اى خطا پیشه کرده بود, از بصیرت بهره داشت. او محدودیت هاى خویش را مى شناخت.… با مشاهده این خصلت علاقه ام به او افزون شد, زیرا براى فکر, فروتنى و صداقت ابزارى ناب ترند14 تا آن نوع از دانش که من در تمناى تصاحبش بودم.) (5, 7, ص152)
به این ترتیب, تأکید بر بصیرت چنین انسانى و آگاهى و توجه وى به محدودیت هاى درونى اش نشان از نزدیک شدن به معرفت نفس در صورت وجود فضایلى چون صداقت و فروتنى دارد. او به دو نکته در این جا اشاره کرده است:
1. این که اگر کسى سعى نکند با لاف بیهوده خود را در نظر دیگران و حتى خود بیش از آن چه هست, جلوه دهد, هنوز بصیرتى را در درون خود حفظ مى کند که به وى در شناخت صحیح خودش یارى مى بخشد و سبب مى شود که فرد مقام و موقعیت واقعى خویش را بشناسد.
2. تأکید بر این که اهمیتى که فضایلى چون فروتنى و صداقت براى دست یابى به فهم دارند بیش تر است, از خود دانشى که ظاهراً غذاى فهم است.
جمله آخر نقل قول زمینه مناسبى براى توجه به اصل تقدّم ایمان بر معرفت یا اراده بر معرفت, در نظر آگوستین است.
اصل تقدّم اراده بر معرفت در نزد آگوستین که به معناى تأثیرگذارى امیال و خواسته هاى انسان بر کار ذهن است, مبناى آموزه مشهور (ایمان مى آورم تا بفهمم) اوست. این آموزه که ایمان را شرط ضرورى فهم معرفى مى کند به خوبى بر اهمیت مبارزه با خواهش هاى نفسانى, که خصوصاً در حوزه هایى چون الاهیات, مابعدالطبیعه و اخلاق سدّ و مانع معرفت به حساب مى آید, بنا مى شود. آگوستین با کمک گرفتن از این آیه کتاب مقدّس که: (تا ایمان نیاورده اید به فهم نخواهید رسید.) (اشعیاء, 7:9) درمى یابد که فهم گزاره هاى الاهیاتى15, تنها به کمک عقل میسر نیست, بلکه افتادگى قلب و رهایى آن از عُجب و خودبینى, شرط ضرورى چنان دریافتى است. بنابراین, اگر تصور کنیم که غرض آگوستین از اعتقاد به چنین آموزه اى باور صرف و بى دلیل به کتاب مقدّس و عیسى مسیح است, از دریافت اصل کانونى معرفت شناسى آگوستینى باز مانده ایم.16
هنگامى که آگوستین خاطرات دوران کودکى, نوجوانى و جوانى اش را در اعترافات خود به یاد مى آورد, به تمام مراحل گذر خود تا رسیدن به تحوّل معنوى اش اشاره مى کند. او با خود مى اندیشد که چرا با این که باطل بودن عقاید پیشینش را دریافته بود, نمى توانست عقاید جدیدى را به سهولت بپذیرد. آن گاه به یاد مى آورد که با خود اندیشیده بود که چه بسا (ایمان) بتواند او را از سرگشتگى نجات دهد; اما نکته مهم در این جا این است که او صریحاً مى گوید که این اثر ایمان را نه به دلیل جایگزینى اعتقادى دیگر, بلکه بدین سبب که ایمان مى توانست شفافیتى در درون او ایجاد کند که به هموار کردن راه دریافت حقیقت بینجامد, امید داشت: (اگر مى توانستم ایمان آورم, چه بسا شفا مى یافتم, زیرا در آن صورت, مرا رؤیتى واضح تر در چشم دل17 پدید مى آمد که به حقیقت پایا و سرمدى تو رهنمونم مى گشت.) (6, 4, ص174) و جالب این که این سخن را در حالى مى گوید که شدّت فشار ناشى از سرگردانیِ خود را بازگو مى کند و در همان حال اذعان مى دارد که او در پى کسب یقینى همچون یقین در ریاضیات به سایر امور بوده است. وى در همین جاست که به نظرش مى رسد که ایمان مى تواند زمینه اى براى چنان یقینى فراهم آورد.
این که تحصیل ایمان در واقع, به عنوان مهیّا کننده راه فهم, مورد توجه آگوستین است و وى هیچ گاه اهمیت حرکت عقلى را در مسیر کسب معرفت نادیده نمى گیرد, مى توان با توجه به تعبیرى در کتاب مقدس مورد توجه قرار داد.
آن تعبیر این است که توصیه به داشتن معصومیتِ کودکانه در موارد چندى ظاهراً به عنوان یک رکن مورد تأکید قرار گرفته و در عین این که در بعضى از آیات درک حقایقى خاص منوط به همین معصومیت دانسته شده18, لکن در اشاره به این که این معصومیت کفایت نمى کند بر تحصیل افکار شایسته بالغین پافشارى شده است: (به افکار کودکانه رضا ندهید. در خود معصومیت کودکان را بپرورانید و افکار بزرگسالان را.) (قرنتیان اول, 14:20) (31, 31, ص452)
باز ضرورت وجود پاکدلى براى کسب معرفت را آیه دیگرى از کتاب مقدّس بیان مى کند و آگوستین ضمن راز و نیاز خود از آن بهره مى جوید:
(خداوندا!… در کتابت, احکام تغییرناپذیر تو را که به ساده دلان حکمت مى بخشد, مى خوانیم.) (مزامیر, 18:8 (19:7)) (13, 15, ص455)
رابطه میان ساده دل بودن, که تعبیر دیگرى از همان داشتن صَفاى قلبى و پیراستگى از گناه است, و حکمت, که نقطه اوج معرفت است, در این آیه مشهود است. حال در این جا مى توان به عنوان نمونه به یکى از مصادیق درک حقیقت که با داشتن قلب پاک میسر مى شود اشاره کرد.
آگوستین که به اهمیت اعترافات خویش در درگاه الهى کاملاً واقف است, در حین نوشتن اعترافات ناگهان در ذهن خود مرور مى کند که چه ضرورتى دارد که مردم این اعترافات را بشنوند (چنان که گویى علاج پلیدى درونم به دست آن ها میسّر خواهد شد؟) (10, 3, ص 294ـ295) (ایشان را چه سود از این که بدانند من چگونه انسانى ام, در حالى که براى شناختن ماهیت خود به تو گوش نمى سپارند.) (10, 3, ص295) آن گاه در ادامه مى پرسد: (و از کجا به حقانیت سخنان من ایمان دارند, در حالى که هیچ کس نمى تواند افکار دیگرى را بداند, مگر روحى که در درون خود اوست. (قرنتیان اول, 2:11)) (همان) سپس در پاسخْ نکته لطیفى ارائه مى کند: (… اما آن کس که از خیر بهره دارد, کلام اهل خیر را باور مى کند.) (همان) و در ادامه مى گوید: (… هر چند به اثبات حقانیت اعترافاتم قادر نیستم, اما مى دانم که لااقل گوش خیرخواهان به سخنان من شنواست.) (همان).
این که آگوستین شرط ادراک صداقت در سخنانش را, بهره مندى مخاطب از خیر مى داند, نشان مى دهد که همین که انسانْ خود, در درون, از خیر بهره داشته باشد و روح خود را به رذیلت نیالوده باشد, توان ادراک حقایقى از جمله تشخیص صداقت دیگران را مى تواند داشته باشد.
علاوه بر این, او مکرر براى فهم کلمات مقدّس نیز درخواست قلبى پاک از خدا دارد. اما از آن مهم تر این که تشخیص حقانیت آن را نیز قطعاً به داشتن چنین قلبى بر مى گرداند. خود وى هنگامى که در پى فهم آیات نخستین سفر تکوین است با خود مى گوید که اگر مى توانست حضرت موسى (ع) را ملاقات کند, با این که اگر او به لاتین سخن مى گفت مى توانست کلام او را بفهمد, ولى تشخیص حقانیت آن محتاج ادراکى قلبى, آن هم نیازمند پاکى از گناهان است: (… اما از کجا مى دانستم که آن چه مى گوید, حقیقت است؟ اگر این را نیز مى دانستم چنین معرفتى را از گذر او نمى توانستم برگرفته باشم, بلکه در عمق وجودم, در صمیمى ترین افکارم, حقیقت… با من سخن مى گفت. … حقیقت نجواکنان مى گفت: (او حق مى گوید) و من بى درنگ, یقین حاصل مى کردم.… پس از آن جا که نمى توانم از موسى پرسش کنم… به تو التماس مى کنم, خداى من! تا گناهانم را ببخشایى و فیض خود را شامل حالم کنى تا آن کلمات را بفهمم19…) (11, 3, ص 361ـ362)
وى در جایى وقتى به دلیل معرفت خویش به تفاوت کلام سرمدى و کلامى که مشمول گذر زمان قرار مى گیرد, خدا را سپاس گفته, اشاره مى کند به این که (و هر آن کس که در مقابل یقینى بودن حقیقت تو ناسپاس نباشد, چنین معرفتى را داراست20 و به خاطر آن, همانند من, تو را تسبیح مى گوید.) (11, 7, ص366) و این ثمره اى است که به نظر آگوستین, سپاس و شکرگزارى در پى خود مى تواند داشت.
درباره درک معانى عالیه حقایق نیز آگوستین در کتاب اعترافات خود اشاراتى دارد که نشان مى دهد یکى از موانع اساسى براى دریافت آن ها و در واقع, نفوذ به عمق معانى یک کلام (کبر) است. به نظر او, متکبّران, حتى اگر قادر به دریافت پوسته ظاهرى حقایق هم باشند, نمى توانند جان کلام حق را دریابند و نه تنها این, بلکه نمى توانند از آن بهره مند هم شوند. این سخن بدین معناست که گاه انسان معناى کلام حقى را در مى یابد, اما اراده وى او را به تسلیم و اطاعت از آن حق نمى خواند, اما گاه در درک عمق معناى آن هم توفیق نمى یابد. البته ناگفته نماند که اگر انسان امکان دریافت عمق کلام حق را در نتیجه پرهیز از گناهان بیابد, به نظر مى رسد که در این مقام فاصله میان معرفت و عمل از میان بر مى خیزد و در واقع, اراده هم خود را در راستاى پذیرش آن قرار مى دهد یا به عبارت دیگر, سر تسلیم در برابر آن فرود مى آورد و ظاهراً در چنین وضعیتى است که دانستن عین عمل کردن و یا پشت و روى یک سکه مى شوند و در این جا سخن سقراط مصداق پیدا مى کند که اگر انسان ها به خوب معرفت یابند, قطعاً بدان عمل مى کنند. میان چنین معرفتى و عمل کردن بر طبق آن شکافى وجود ندارد.
حال آن چه آگوستین در اهل کبر مى بیند, حجاب ضخیمى است که امکان دریافت معانى عالیه را از آن ها سلب مى کند. از جمله نمونه هایى که او ذکر مى کند هم وضعیت خود وى در مواجهه نخستى بود که پس از مطالعه کتاب هورتنسیوس, نوشته چیچرو با کتاب مقدّس داشت و هم وضعیت مانویانى که در همان دوره با آن ها ملاقات کرد. درباره خودش, او مدعى مى شود که در نخستین قرائتش از کتاب مقدّس, آن را در مقایسه با نثر کتاب چیچرو, عارى از ارزش یافته بود و دلیل این امر را غرور بى حدّ خود مى داند و اذعان مى دارد که با وجود آن خصوصیت, ناتوان از راه یافتن به ژرفاى آن بود. او کتاب مقدّس را (هم فراسوى فهم اهل تکبّر) و (هم پنهان از چشم کودکان) مى داند. فراسوى فهم اهل تکبّر است, چرا که فهم کلمات مقدّس نیاز به کودک شمردن خود دارد, به عبارت دیگر, مستلزم قرار گرفتن در اوضاع و احوال کودکانه اى است که براى خود مقامى قائل نمى شود. و پنهان از چشم کودکان است, زیرا حاوى چنان معانى بلندى است که فهم آن ها مستلزم داشتن افکارى چون افکار رشد یافتگان است. و آگوستین خود را فاقد شرط اول مى داند. (من کسى نبودم که قادر باشم به آن راه جویم… غرور بى حدّ و حصر من مانع از قبول بى پیرایگى اش بود و فقدان بصیرت کافى مرا از راه یافتن به ژرفاى آن ناتوان مى ساخت.) (3, 5, ص96)
درباره نمونه دوم, در حالى که از ملاقات خود با جماعتى از مانویان, که ایشان را افرادى شهوت پرست, و چرب زبان مى داند که یاوه سرایى و خودستایى بسیار مى کردند, سخن مى گوید, اظهار مى دارد که با وجود این که نام هاى خداى پدر, خداى پسر و روح القدس پیوسته ورد زبانشان بود, لکن این نام ها (تنها حکم اصواتى را داشتند که با صداى بلند ادا مى شدند, زیرا این نام ها در قلب ایشان اثرى از حقیقت نداشت. … در دل ایشان ذره اى از آن حقیقت یافت نمى شد.) (3, 6, ص97)
او هم چنین هنگامى که از تأمّل خویش در باب تناسب و زیبایى سخن مى گوید و خود را آرزومند گوش فرا دادن به کلام الهى و صداى عیسى مسیح در درون خودش معرفى مى کند, مى گوید که به سبب خطاهایش که او را به (خود) سوق مى داد توان شنیدن آن صدا را نداشت: (… توان شنیدن آن را نداشتم; زیرا طنین خطاهایم مرا از او به سوى خویش مى خواند و سنگینى نخوت مرا بیش از پیش به زیر مى کشانید.) (4,15, ص 136ـ137) آگوستین در این عبارت, هم به تأثیر قطعى گناهان بر قدرت ادراک حقیقت در انسان اشاره مى کند و هم به منشأ گناهانى که او آن را جز خودبینى نمى داند.
در جاى دیگر, خطاب به خداوند مى گوید: (تو تنها به آنانى که قلوبى خاضع دارند, نزدیک مى شوى (مزامیر, 33:19 (34:18)). اهل تکبّر نمى توانند تو را بیابند,) او در همین جا در عین تأکید بر نکته اى که پیش از این گذشت, در ادامه به نکته مهم دیگرى اشاره مى کند و مى گوید: (حتى اگر به یارى مطالعه قادر باشند که ستارگان و ماسه ها را برشمارند, خط سیر صور فلکى را اندازه گیرند و یا مسیر حرکت سیارات را تعیین کنند.) یعنى ذهن ممکن است حقایقى از عالم را دریابد, اما کبر مانع از آن مى شود که شخص به مبدأ حقایق توجه یابد.21 هم چنین, همان گونه که گذشت, از آن جا که کبر, فروتنى و خضوع در قبال حقیقت را از انسان مى گیرد و او را از تسلیم در برابر حق باز مى دارد, اجازه بهره مندى از دانش را به صاحبان آن نمى دهد. آگوستین در این باره مى گوید: (… برخى چنان در ابرهاى علم سرخود را بالا مى گیرند که صداى او را نمى شنوند که مى گوید: از من بیاموزید; من حلیم و افتاده دلم و جان هایتان آرامش خواهند یافت (یوحنا, 1:16). گرچه آن ها به خداوند معرفت دارند, او را آن چنان که سزاوار خدایى اوست نمى ستایند و شکر نمى گزارند. در خیالات خود باطل مى گردند و قلوب نادانشان تاریک مى شود; آن ها که خود را حکیم مى پندارند, احمق مى شوند. (رومیان, 1: 21ـ3 و 25).) (7,9, ص213) به این ترتیب, گاه معرفت در جان ما نفوذ نمى کند و این نه تنها به معناى این است که به سطح بالاترى از معرفت دست نیافته ایم, بلکه از آثار آن در عمل هم بى بهره مانده ایم.
تعبیر مشابهى را در دفتر پنجم اعترافات مى یابیم که آگوستین در نکوهش متکبران اهل علم, آنان را به دلیل مقام رفیعى که براى خود قائلند, ناتوان از بهره مندى از عیسى مسیح, به عنوان طریق و کلمه خدا مى بیند و مى گوید:
اکثر آن چیزها که راجع به جهان خلقت مى گویند, حقیقت دارد, اما با پارسا منشى, خودِ حقیقت, یعنى خالق جهان را نمى جویند و از همین سبب, او را نمى یابند; یا اگر او را بیابند22 و به معرفت حق نایل آیند, او را چندان که سزاوار خداوندى اوست نمى ستایند و سپاسش نمى گویند; در خیالات خود باطل مى گردند, همانا که مدعى حکمت اند (رومیان, 1: 21 و 25). (5,3, ص146)
چنان که ملاحظه مى شود آگوستین گناه را ,خصوصاً درباره معرفت, به عالم (متغیرات) مانع از توجه به سرمنشأ حقایق یا حقیقت مطلق مى داند اما در صورت توجه به این حقیقت, گناه را مانع رسیدن به مراتب بالاتر معرفت مى شمرد, چرا که در این جا آن که خدا را چنان که سزاوار خداوندى است نمى ستاید, در واقع, نتوانسته به شناختى درخور از او دست یابد و این مطلب بدین معناست که معرفت, از دید آگوستین, مراتب دارد و گناه مى تواند در هر مرحله, مانع رسیدن به مراتب بالاتر معرفت شود.
اما در خصوص ضرورت تطهیر اخلاقى براى دریافت حکمت, هنگامى که تفاوت میان علم و حکمت را همچون تفاوت میان ماه و خورشید معرفى مى کند: (…علم, که در بردارنده تمامى اسرار دگرگون شونده است… با نور خالص حکمت که روز را به وجود مى آورد, تفاوت دارد, آن چنان که غروب با سپیده دم متفاوت است.) (13, 18, ص461), پس از آن ادامه مى دهد که: (اما پیش از آن که قادر به رؤیتى روشن گردیم23, خداوند به ما مى فرماید: خود را طاهر گردانید. بدى اعمال خویش را از نظر من دور کنید و با بدکارى خویش وداع گویید. (اشعیاء, 1:16ـ 18)) که حاکى از ابتناى فهم و دریافت حکمت بر طهارت درون از ناپاکى ها و گناهان است.
هم چنین در گفت وگوى میان شخص ثروتمندى که طالب حیات ابدى است و (مرشد نیکو), مرشد آن شخص را به اطاعت از خدا, پرهیز از گناهان و ریشه کن کردن حرص و کبر دعوت مى کند و مى گوید: (در میان کسانى باش که خداوند با آن ها از حکمت سخن مى گوید,… و این چنین تو نیز به آگاهى خواهى رسید… چنین نخواهد شد, مگر آن که دلت با آسمان باشد.) (13, 19, ص462) که خود کنایه از لزوم زدودن احساس ها و خواسته هاى گناه آلود و هم سو کردن آن ها براى دست یابى به حکمت است.
تحلیل مسئله در اعترافات
پس از روشن شدن این موضوع که آگوستین تردیدى ندارد در این که افتادن در دامان گناه قطعاً راه را بر معرفت حقیقى مسدود مى کند و بسته به شدّت و ضعف گناه تأثیرى قوى یا ضعیف بر امکان نیل به معرفت باقى مى گذارد, باید دید که تحلیل او از این مسئله در اعترافات چگونه است. یکى از تحلیل هایى که در خصوص مسئله تأثیر گناه بر معرفت مى تواند از اعترافات به دست آید, از این قرار است:
انسان حاوى انواع امیال و کشش هاست; یعنى نه فقط میل به درک حقیقت در او ریشه دارد و براى دریافت حقیقت مى بایست در تحقّق این میل در خود بکوشد و در واقع, بخواهد که به حقیقت برسد, بلکه بسیارى از خواسته ها و امیال دیگر نیز در او ریشه دارند. حال آگوستین که تنها غایت انسان را دست یابى به سعادت مى داند, و آن را نیز تنها در جوار الا هى متحقق مى یابد, اعتقاد دارد که هم سویى همه امیال و انگیزه ها, به نحوى که همگى آن ها در جهت رسیدن به این هدف قرار گیرند, عنصرى اساسى در حرکت به سوى سعادت است. انسان باید خواسته هاى خویش را هم ساز و هم سو گرداند, امیال اصلى خود را در آن جهت قرار دهد و خود را دائماً در ارتباط با غایت حقیقى ببیند. به این ترتیب, آن چه مى تواند از موانع اصلى حرکت انسان در مسیر سعادت باشد, تفرّق خواسته هاى اوست. این تفرّق موجب مى شود که امکانات و استعدادهاى انسان در یک جهت واحد (نیل به حقیقت) استفاده نشوند و نهایتاً نوعى آشفتگى سبب به تحلیل رفتن همه آن ها شود. آگوستین جداً از خداوند مى خواهد که ما را به منزلگاه حقیقى که تنها خود اوست, برساند, زیرا روح انسان غیر او به هر جا که رو کند, تنها اندوه را در آغوش خواهد کشید, حتى آن گاه که به امور زیبا مى آویزد, اگر آن زیبایى, الا هى و روحانى نباشد, تنها به حزن آویخته است. (4, 10, ص126)
پس با این حساب, اگر قرار است روح در منزلگاه حقیقى به آرامش برسد, هر آن چه او را آشفته سازد, خللى در حرکتش ایجاد کرده است; به همین دلیل, آگوستین از خداوند طلب مى کند که: (…مگذار دل بستگى من به چیزهایى که با حواس جسمانى احساسشان مى کنیم, روح مرا در بند و اسارت آن چیزها کشد… . اگر روح به آن ها دل ببازد و بخواهد که در این طریق همراهشان شود و آسایش خود را در آن ها بجوید, امیال مهلک پاره پاره اش خواهند کرد.24 آن ها نمى توانند مقرّ آرامش ما باشند, چرا که فنا مى پذیرند.) (4, 10, ص127) همین گسستى که موردنظر آگوستین است و دل بستگى به محسوسات آن را به وجود مى آورد, چرا که هر یک روح را به سویى مى کشاند, دقیقاً در حرکت به سوى سعادت خلل وارد مى کند, در حالى که اگر همه امیال و خواسته ها, و نیز همه امکانات و توانایى هاى انسان تنها در جهت رسیدن به سعادت قرار گیرند, نه تنها انسان پاره پاره نمى شود, بلکه امکان جمع توجه و تمرکز آن ها را بر طریق سعادتش مى یابد. این مطلب را از این عبارات آگوستین مى توان دریافت: (روح من! در او [کلمه خدا] سکنا گزین. هر آن چه را از آن توست به او بسپار, زیرا هر چه دارى از اوست. حال که عاقبت از گمراهى خسته و درمانده گشته اى, همه آن چه را حق به تو بخشیده است, به خود حق بسپار, تا هیچ چیز از دست نرود. آن چیزها که در تو پژمرده اند از نو خواهند رویید.25…) (4, 11, ص 127ـ 128)
آگوستین در ادامه این سخنان باز با عباراتى دیگر, به بیان این خواسته که در واقع, نشان دهنده کلیدى از کلیدهاى نیل به خوشبختى است, مى پردازد.
روح من, چرا به این سو و آن سو مى نگرى و به راه تن خاکى مى روى؟ تو خود جلودار شو و بگذار تا او از پى ات آید. آن عواطف که از گذر حواس جسمانى تو را عارض مى شوند, جزوى است. از آن ها به وجد مى آیى, در حالى که تنها جزئى از یک کل اند و تو از معرفت به کل26 ناکام مى مانى. (4, 11, ص128)
پس از نظر آگوستین روح باید در گرو یک خواسته اصلى, یعنى نیل به سعادت, خود را قرار دهد. در این صورت, امیال و انگیزه ها و قوا و امکانات او همه در این جهت قرار خواهند گرفت و شکوفایى استعدادهاى انسان هم در این حالت حاصل مى شود.
از سوى دیگر, با توجه به این که او سعادت حقیقى را تنها در قرب الاهى مى بیند, و خداوند را خالق انسان و همه موجودات, بنابراین, آگوستین معتقد است که انسان در سپردن خویش به خداوند نه تنها چیزى از دست نمى دهد, بلکه همه چیز او در همان جهت غایت اصلى صرف مى شود. به همین دلیل, او اعتقاد دارد که جانى که به کلمه الاهى زنده مى شود27 انگیزه هاى درونى اش همگى در جهت خیر قرار خواهند گرفت. او سایقه هاى نفسى که مرده است و به حیات الاهى زنده نشده را به جانورانى سرکش تشبیه مى کند و ما را از آن ها برحذر مى دارد و مى گوید:
از دیو سرکش غرور, از کاهلى و لذایذ شهوانى بپرهیزید. و هم چنین از یاوه سرایى هایى که به دروغ نام حکمت بر خود مى نهند (تیموتائوس اول, 6:20) دورى گزینید, باشد که حیوانات سرکش اهلى گردند, رمه ها تربیت شوند و اَفْعى ناگزیر نیش خود را از کف دهد, زیرا این مخلوقات نمادى از هواهاى نفسانى اند, اما تکبّر ناشى از غرور, لذاید شهوانى و زهر کنجکاوى هاى نابجا سایقه هاى آن نفسى اند که مرده است28…) (13, 21, ص468)
آن گاه با توجه به این که کلمه الاهى را سرچشمه حیات جاویدان مى شناسد و از قول خداوند مى گوید که: (تو ما را برحذر مى دارى از این که آن را به دست فراموشى و خویشتن را به شیوه هاى دنیوى بسپاریم) (همان) پس از فرازى چنین نتیجه مى گیرد:
اگر جان زنده چنین کند جانوران درونش نیکو رفتار خواهند شد. آرام و اهلى خواهند بود; زیرا تو ما را گفته اى: هر چه مى کنى فروتنانه کن تا مهر همه آدمیان را به دست آرى. (سفریشوع بن سیراخ, 3:19) چهارپایان نیز نیکو خواهند گشت, زیرا اگر بخورند, چیزى عایدشان نمى شود و اگر از خوردن امتناع ورزند چیزى از دست نمى دهند. (قرنطیان اول, 8:8) افعى ها نیز نیکورفتار خواهند شد, نیششان دیگر زهرآلود و مهلک نخواهد بود. نیرنگشان تنها براى صیانت جانشان به کار خواهد آمد. کاوش آن ها در اسرار عالم سپنجى, فقط تا حدّى پیش خواهد رفت که ما را قادر سازد تا به جمال خداى سرمدى نظرى افکنیم.29 (البته) تا بدان حد که به واسطه مخلوقات شناخته مى شود. (رومیان, 1:20) این موجودات خدمت گزاران عقل اند, اگر به آن ها رخصت زندگى داده شود و نیکو باشند و از راهى که به مرگ منتهى مى شود, بپرهیزند. (13, 21, ص469)
با توجه به آن چه در نقل قول آمده است, در صورتى که روح به واسطه دل بستگى به شهوات و تفرق انگیزه هاى درونى اش از زنده شدن به حیاتى الا هى باز بماند, میل به کشف حقایق یا کنجکاوى انسان, میلى سرکش خواهد شد که دیگر انسان را نه به سوى حقیقت مطلق, بلکه به سوى آن چه دانستنش به سود سعادت انسان نیست, مى کشاند, بنابراین, التفات روح را براى چشم دوختن به مبدأ حقایق بر هم مى زند. این جاست که دیگر حقیقت به نحو کامل به دست انسان نمى آید. در واقع, به آن چه در پرتو روشنایى حقیقى روشن شده است معطوف مى شود و از دیدن منبع نور باز مى ماند:
من پشت به نور داشتم و روى به آن چیزهایى که از آن نور روشنایى مى یافتند و بدین قرار, اشیایى را که در نور قرار داشتند با چشمانى رؤیت مى کردم که خود در تاریکى بودند. (4, 16, ص 138ـ 139)
آگوستین سخن خود را مبنى بر این که مهار دل بستگى هاى دنیوى چه تأثیرى در جهت کسب معرفت دارند چنین خلاصه مى کند:
پس ابتدا, خداوندا! اى خالق ما! باید بر دل بستگى هاى دنیوى خود مهار زنیم, زیرا آن زندگى شریرانه اى که در جمع آن ها داشتیم, ما را به هلاکت مى کشاند. باید به نیکویى زندگى کنیم تا جان زنده در درون ما زندگى یابد. باید پیامى را که به واسطه رسولت از جانب تو به ما رسیده است کاملاً مطیع و فرمانبردار باشیم, آن گاه که به ما امر مى کنى: مبادا شیوه هاى این جهان شما را به خود برباید. (رومیان, 12:2) تنها وقتى که چنین کنیم مابقى این پیغام براى ما محقّق خواهد گشت و مابقى پیام چنین است: باید تغییرى در درون به وقوع بپیوندد و افکار از نو برساخته شوند. (همان منبع) (13, 22, ص 469ـ470)
مکانیسم کار را نیز در این بیان خلاصه مى کند که انسان هر گاه ذهن خود را نو کند و بتواند حقیقت خداوند را بیابد و فهم کند, به دیگران نیازى ندارد تا به او بیاموزند که به نوع خود تأسى ورزد.30 (تو به او نشان مى دهى و او خود در مى یابد که اراده تو, آن یگانه چیز خوب, آن یگانه چیز مطلوب, و آن یگانه چیز کامل چیست. (رومیان, 12:2)) (13, 22, ص470)
هر گاه معرفت خداوند را مى آموزیم, زندگى تازه از سر مى گیریم و شبیه خالق خود مى شویم. (کولسیان, 3:10) استعدادى معنوى به دست خواهیم آورد که با آن همه چیز را به دقت رؤیت مى کنیم31 ـ و مقصود از همه چیز آن امرى است که بر آن حق قضاوت داریم… (قرنتیان اول, 2:15)
به این ترتیب, آگوستین یکى از مهم ترین موانع کسب آن استعداد معنوى را براى رؤیت حقایق دل بستگى هاى دنیوى که منشأ گناهان ماست, مى داند.
در تعبیر دیگرى, مى گوید: (در معصومیت و درستکارى آرامشى است و حیاتى, که هرگز روى آشفتگى نمى بیند.) (2, 10, ص88) این کلام نشان دهنده آن است که آگوستین یکى از نتایج اصلى درستکارى را آرامش حاصله در روح مى بیند و دقیقاً همین آرامش است که زمینه قرار گرفتن توانایى هاى روح را در هر جهتى که براى آن آفریده شده اند, فراهم مى سازد. در این وضعیت, سایقه ها و انگیزه ها در مسیر صحیح انسان را حرکت مى دهند و انگیزه حقیقت جویى نیز همچون عقربه قطب نما به سمت غایت اصلى قرار مى گیرد. هم چنین در این آرامش است که حقیقت امکان انعکاس در فکر و روح انسان را پیدا مى کند. آگوستین قدم گذاشتن در قلمرو معصومیت و درستکارى را سهیم شدن در شادى پروردگار و در نتیجه, دور شدن از هر اندوه و رنجى مى داند: (انسانى که به قلمرو آن ها قدم مى گذارد, در شادى پروردگارش سهیم مى گردد (متّى, 25:21) دیگر نه بیمى به دل خواهد داشت و نه از فقدان چیزى رنج خواهد برد.32 در او که نفس خیر است نیکوترین طریق زندگى را خواهد یافت.) (2, 10, ص88)
وى هم چنین, با مدد گرفتن از کلام یوحنا مى گوید: (… آن کس که درستکار است به سوى نور رهنمون مى شود (یوحنا, 3: 21)) (10, 1, ص293), چرا که درستکارى انسان را به مقرّ آرامش مى رساند و در این موقعیت است که انسان امکان دریافت حقیقت را بیش تر به دست مى آورد. آگوستین این مطلب را در این سخن خود آشکارا مى گوید که: (مردمان بر سر آن [= فهم ثالوث مقدّس] بحث و مشاجره مى کنند, اما آن بصیرت فقط به کسانى عطا مى شود که قلبى مطمئن33 دارند.) (13, 11, ص449) نکته لطیفى که آگوستین در این میان بدان اشاره دارد, رابطه میان اطمینان قلب و بصیرت است. در واقع, وجود آن آرامش روحى که به قلب اطمینان مى بخشد, امکان دست یابى به بصیرت را, که خودْ امکان و توانایى نیل به حقیقت است, فراهم مى کند. رسیدن به حقیقت, محتاج ابزارى کارآست و بصیرت آن ابزارى است که دیده انسان براى رؤیت حقیقت تلقى مى شود. گویى آگوستین مى گوید: تنها آن که قلبى مطمئن دارد صاحب بصیرت مى شود و صاحب بصیرت همان است که به رؤیاى حقیقت موفق شده است.
منظر دیگرى که تأثیر گناه بر معرفت را از آن مى توان دید, در قطعاتى که در پى مى آیند به خوبى نشان داده مى شود. هنگامى که آگوستین در تفسیر آیات نخستین سفر تکوین, اندیشه کسانى را که تنها تفسیر خود را از آیات قبول دارند و بر او خرده مى گیرند که (موسى آن چه را تو مى گویى در نظر نداشت…) (12, 25, ص425) مورد نقّادى قرار مى دهد, از خداوند مى خواهد که در برابر چنین کسانى به او صبر بدهد; چرا که ایشان نمى پرسند که تو چگونه مى دانى که مقصود موسى از این کلمات همان است که تو مى گویى, بلکه مى گویند: (منظور موسى آن چیزى نیست که تو اظهار مى کنى و آن چیزى است که من مى گویم) (همان) و این را در حالى اظهار مى کنند که سازگارى هر دو تفسیر (= تفسیر خود و تفسیر آگوستین) را با حقیقت انکار نمى کنند. به همین دلیل, آگوستین تبیین خود را چنین ارائه مى کند:
ایشان [نه]34 از آن جهت که مردان خدایند و نه از آن حیث که حقانیت توضیح خویش را در قلب موسى, بنده تو, مشاهده کرده باشند, بلکه تنها از روى غرورشان است که این گونه سخن مى گویند. آنان هیچ علمى به افکار موسى ندارند, بلکه تنها به عقاید خویشتن عشق مى ورزند, آن هم نه به جهت حقانیت آن عقاید, بلکه تنها از آن حیث که متعلّق به خودشان است. اگر چنین نبود, آن ها همین قدر احترام را براى عقاید دیگران, به شرط آن که با حقیقت سازگار مى بودند, قائل مى شدند.35 همان طور که من آن عقایدى را که از حقیقت دور نمى شود حرمت مى نهم. آن هم نه از آن جهت که این عقاید به ایشان تعلّق دارد, بلکه از آن حیث که در بطن حقیقت جاى دارند.
در واقع, تنها به همین دلیل که این عقاید از حقیقت برخوردارند, نمى توانند در تملّک ایشان قرار گیرند.
از سوى دیگر, در صورتى که عشق ایشان به آن عقاید به لحاظ حقّانیتشان باشد, من و آن ها به یک اندازه مالک آن آرا خواهیم بود, زیرا که آن ها ملک مشاع تمامى عشّاق حقیقت اند.
ولى مجادله ایشان مبنى بر این که مراد موسى آن چیزى نیست که من مى گویم و تنها همان است که آن ها اظهار مى کنند, از صبر و طاقت من بیرون است.
جهت نگرانى من آن است که حتى اگر آن ها توضیحى درست ارائه دهند, اطمینان مستبدانه اى که با آن بر شرح خویش اصرار مى ورزند, نه از علم, بلکه از حدس و گمان سرچشمه مى گیرد. این اطمینان فرزند تکبّر است و نه فرزند بصیرت حقیقى.36 (12, 25, ص426)
قطعه فوق نکات فراوانى را در باره بحث موردنظر ما در خود جاى داده است. نخست تأکید آگوستین بر این که (ایشان تنها به عقاید خویشتن عشق مى ورزند… تنها از آن حیث که متعلّق به خودشان است) به نکته حساس تأثیر خواهش هاى نفسانى ما بر باورهایى که اتخاذ مى کنیم, اشاره دارد. در بسیارى از اوقات چنین است که ما نه دل در گرو حقیقت, بلکه در گرو باورها و اندیشه هاى خودمان داریم; یعنى علاقه اى که به عقاید خود داریم نه به این دلیل است که حق اند, بلکه تنها از آن حیث که متعلّق به ماست, مورد محبت و عشق ما واقع شده اند, چرا که به قول آگوستین, در آن صورت, (آن ها همین قدر احترام را براى عقاید دیگران, به شرط آن که با حقیقت سازگار مى بودند, قائل مى شدند). این ملاکى است که مى تواند ما را در طریق نیل به حقیقت یارى رساند, چرا که تا آن زمان که ببینیم عقاید دیگران را از سَرِ حق بودنش مى پذیریم و در مقابل آن ها عناد نمى ورزیم, و براى ما فرق نمى کند که صاحب آن عقیده خود ماییم یا دیگرى, مى توانیم امیدوار باشیم که به غایت نزدیک مى شویم. اما اگر نه حق بودن عقاید خودمان, بلکه وابستگى شان به خودمان است که منشأ دل بستگى ما بدان ها واقع شده, این همان مانعى است که جلوى پیش روى ما را در مسیر فوق مى گیرد.
نکته دیگرى که آگوستین بدان مى پردازد این است که به فرض که (عشق ایشان به آن عقاید به لحاظ حقانیتشان باشد), در این صورت, از آن جا که حقیقت ملک مشاع عشاق حقیقت است, (من و آن ها به یک اندازه مالک آن آرا خواهیم بود) و بنابراین, هیچ جهتى وجود ندارد که در این جا در دو صف مقابل هم قرار گیرند.
علاوه بر آن, آگوستین اطمینان مستبدانه بر عقاید خود را نیز ناشى از حدس و گمان و نه معرفت مى داند. درست است که نیل به حقیقت که ناشى از بصیرتى حقیقى است به دنبال خود آرامشى به همراه مى آورد, ولى اطمینان فوق دقیقاً اطمینانى مستبدانه و (فرزند تکبّر) است.
نشانه هایى که آگوستین در این متن ارائه مى کند هم مى توانند محکى براى دست یابى یا عدم دست یابى به حقیقت به حساب آیند و هم تحلیلى در مسئله تأثیر گناه بر معرفت: با وجود گرفتارى در احساس ها و خواسته هاى گناه آلود در آغوش کشیدن حقیقت آرزویى است دست نیافتنى.37
پى نوشت ها:
1. آگوستین قدّیس, اعترافات قدّیس آگوستین, ترجمه سایه میثمى, دفتر نشر و پژوهش سهروردى, زمستان 1379.
2. گفتنى است چون تحلیل و تبیین منطقى مکانیسم تأثیر گناه بر معرفت موضوعى است که با توجه به چگونگى تأثیر احساس ها و خواسته هاى آدمى (ساحت هاى عاطفى و ارادى) بر ساحت باورهاى او (ساحت عقیدتى) به دست مى آید و این کار به صورتى مستقل تحقیق شده است ((تأثیر گناه بر معرفت (با تکیه بر آراى آگوستین قدّیس)): موضوع پایان نامه دکترى, زهرا پورسینا, تیرماه1382.), لذا تلاش ما در این مقاله صرفاً مطالعه اى موردى و ارائه دورنما از بحثى است که در این ارتباط مى توان از اعترافات آگوستین قدّیس به دست داد.
3. از آن جا که همه ارجاعات این بخش به اعترافات آگوستین است, لذا از آوردن کلمه (همان) صرف نظر مى کنیم.
4. موارد فوق تنها نمونه هاى شاخصى از تأثیر گناه بر معرفت است که از اعترافات به دست مى آیند.
5 . تأکید از من است.
6 . تأکید از من است.
7 . از دید آگوستین قدّیس, حیث عالى معرفتى انسان که او را قادر به دست یابى به حقایق و قوانین ازلى مى کند, همان عقل عالى یا عقل شهودى یا قلب است که مى توان حواس باطنى اى چون چشم, گوش و زبان باطنى را به آن نسبت داد.
8 . تأکیدها از من است.
9 . در واقع این اثر دیگرى است که بر گناه مترتب مى شود; یعنى در عین این که قوّه تشخیص حق و باطل ضعیف مى شود, تشخیص این که میان امور مهم کدام مهم تر یا میان خسارت ها کدام عظیم تر است نیز از دست مى رود.
10 . یعنى در هیچ شرایطى حاضر نمى شود خود را مخالف حقیقت ببیند.
11 . باید توجه داشت که, به نظر آگوستین, یکى از اثرات گناه همین رخوت و راحت طلبى اى است که انسان را از جدیّت در تحصیل علم باز مى دارد, به همین دلیل هم هست که او انسان را در قبال چنین جمعى مقصّر مى شمرد. وى در کتاب درباره اختیار خود مى گوید: (نفس نه به جهت این که طبیعتاً جاهل و ناتوان است, بلکه بدین سبب که خود را به فراگیرى وا نداشته و نکوشیده تا آرامش را در عمل درستکارانه به دست آورد, تقصیرکار است.)
(On F. Ch."Augustine, Saint, On Free Choice of the Will (De Libero Arbitrio), translated by Thomas Williams, Hackett Publishing Compang, Indianapolis, Cambridge, 1993, Seventh Printing: 1999. (=On Fr.Ch.)",3, 22; p.114)
12 . تأکیدها از من است.
13 . این سخن نشان مى دهد که اگر انسان مى خواهد (هیچ چیز از دیده او پنهان نباشد) به این دلیل است که خواهش هاى گناه آلود و منفعت طلبانه اش چنین اقتضایى دارند, اما به محض این که همین روشن شدن حقیقت با منافع او در تعارض قرار گیرد, دیگر نه تنها تمایلى به روشن شدن حقیقت از خود نشان نمى دهد, بلکه برعکس, ذهن وى در جهتى حرکت مى کند که هرچه بیش تر از حقیقت فاصله مى گیرد.
14 . تأکیدها از من است.
15 . به معناى وسیع آن در اندیشه آگوستین, که مابعدالطبیعه و اخلاق را هم دربرمى گیرد.
16 . تحلیل دقیق این آموزه و نقشى که این تحلیل در روشن کردن چگونگى تأثیر گناه بر معرفت, خصوصاً در حوزه هاى گوناگون آن, دارد, در تحقیق مسئله تأثیر گناه بر معرفت به تفصیل آمده است.
17 . تأکید از من است.
18. مثلاً این که: (تعالیم مسیح را حقیر پنداشتند, زیرا (او مهربان و فروتن است, زیرا تو این همه را از چشم حکیمان پوشیده داشتى و بر کودکان هویدا ساختى.) (متّى: 11, 25)) (7, 21, ص227) در ترجمه کتاب مقدّس (عهد جدید, ص18) به جاى کلمه حکیمان, (دانایان و خردمندان) آمده است که به نظر درست تر مى رسد. (کتاب مقدّس, یعنى کتب عهد عتیق و عهد جدید, ترجمه شده از زبان هاى اصلى عبرانى و کلدانى و یونانى, از روى ویراست سال 1904, بریتانیاى کبیر, 1959)
19و20. تأکید از من است.
21. این که آیا تأثیر گناه در حوزه علم (scientia), که به نظر آگوستین متمایز از حکمت (sapientia) است, به همین حد محدود مى شود یا نه, بحثى مستقل است که در تحقیق مسئله تأثیر گناه بر معرفت, در تحت عنوان (گناه و تحصیل علم (scientia)) آمده است.
22. تأکید از من است.
23. آگوستین پیش از این مى گوید: (… تا ما در لحظه شگفت رؤیت, بتوانیم همه چیز را به وضوح مشاهده کنیم…) که حکایت از دست یابى به حکمت و حیات سعادت آمیز دارد. (13, 18, ص461)
24. تأکید از من است.
25. تأکید از من است.
26. تأکید از من است.
27. زنده شدن به حیات الا هى براى آگوستین محورى و از اهمیت خاصى برخوردار است. زنده شدن به حیات الا هى نشانه از مردگى درآمدن همه قواى انسانى است. مگر موجود مرده با زنده چه تفاوتى دارد؟ انسانى که مى میرد, علائم حیاتى خود را از دست مى دهد; یعنى دیگر حس نمى کند, فکر نمى کند, نفس نمى کشد, و… . روح انسان نیز, از دید آگوستین, حیات و مماتى دارد. قواى روح در حال ممات همه بى جانند; یعنى حس و دریافت ندارند, این قوا همان چشم و گوش و بینش باطنى اند که در سایه پرهیز از گناه, و زنده شدن به حیات الا هى, حس و دریافت دارند.
28. تأکید از من است.
29. تأکید از من است.
30. کنایه از این که خداوند انسان را به صورت خود و نه بر وفق نوعش آفریده است.
31. تأکید مجدّد از من است.
32. تأکید از من است.
33. تأکید از من است.
34. (نه) در متن ترجمه از قلم افتاده است.
35. تأکید از من است.
26. تأکید از من است.
37. البته باید توجه داشت که تنها در صورتى که میان احساس ها و خواسته هاى گناه آلود ما با حقیقت تعارضى وجود نداشته باشد, روشن شدن حقیقت براى انسان با مانعى به نام گناه مواجه نیست والاّ گاه خود این خواسته ها شخص را در روشن شدن حقیقتى که هم سو با ارضاى خواهش هاى منفعت طلبانه اوست, یارى مى رساند. (بحث تفصیلى در این باره تحت عنوان (گناه و تحصیل علم), که پیش تر اشاره شد, آمده است.)
کتاب اعترافات آگوستین قدّیس که یکى از برجسته ترین و مهم ترین آثار او به شمار مى آید, متنى غنى در اثبات تأثیرات گناه بر معرفت در اندیشه آگوستین است. علاوه بر این که مى توان معناى معرفت و ماهیت گناه را از آن دریافت, به خوبى مى توان دید که چگونه آگوستین گناه را مانعى جدّى براى رسیدن به معرفت قلمداد مى کند.
او در اعترافات هم مى کوشد که مراد خود را از معرفت روشن کند و نشان دهد که آن چه وى معرفت به حساب مى آورد, تنها در سایه اشراق الا هى میسر شده است: (… حقیقت هر کجا و به هر طریق که آشکار شود, یگانه تعلیم دهنده آن تویى.) (اعترافات, 5, 6, ص150) و از اندرون مى جوشد, چرا که خداوند در اعماق قلب ما حضور دارد: (هر کجا که طعم حقیقت را مى چشم خداوند همان جا است, او در اعماق قلب ما حضور دارد,…) (4, 12, ص129)3 (… آموزگار ما چه کسى جز (حق) مى تواند باشد که هرگز تغییر نمى پذیرد؟) و حتى در آن جا که انسان به جهان پیرامون مى نگرد, تنها در صورتى مى تواند (معناى آن) را بفهمد که اولاً, قوّه داورى داشته باشد و ثانیاً, (پیام هاى دریافت شده به وسیله حواس را با آن حقیقت که در درون)اش (وجود دارد) بسنجد.) (10, 6; ص 301ـ302) بنابراین, (حتى آن هنگام که از مخلوقات دگرگون شونده چیزى مى آموزیم, به سوى حقیقتى رهنمون مى شویم که لایتغیر است. آن جاست که حقیقتاً مى آموزیم.) (11, 8, ص367)
و هم به بیان هاى مختلف نشان دهد که (تنها باید خداوند را عاشق باشیم) (4, 12, ص129) و لذا (عشق به این دنیا همان عهدشکنى با تو [یعنى گناه] است (یعقوب, 4:4)…) (1, 13, ص60) و بنابراین, اگر چه چیزهاى مادى و محسوس زیبا و خوش آیندند, ( اما در سلسله مراتب خیر نازل ترین مرتبه را به خود اختصاص مى دهند و دل بستگى بیش از حدّ ما به آن ها موجب ترک امورى عالى تر و برتر همچون حقیقت تو, شریعت تو, و خود تو اى خداى ما مى گردند.) (2, 5, ص81) (همه این امور و نظایر این ها مى توانند موقعیت هایى براى گناه پدید آورند.) چرا که (… خیر و صلاح ما جاودانه در توست, و اگر از تو روى برتابیم آن خیر به شر بدل مى شود.) (4, 16, ص140) بنابراین, (شرّ آن گاه رخ مى دهد که اراده به کژراه رود; از تو, اى خدا! که جوهر اعلایى روى برتابد و به جانب دون مرتبه ترین موجودات عطف عنان کند.) (7, 16, ص220).
علاوه بر این, بررسى تحوّلات درونى وى و نتایجى که پس از آن بدان ها دست یافته است, و تحلیل هاى فراوانى که در سیر فکرى, معنوى و درون نگرى هاى خود در خصوص تأثیرات گناه بیان مى دارد, همگى در مجموع نشان مى دهند که آگوستین نخست در خویشتن و سپس در سایرین گناه را سدّ و مانع اساسى نیل به معرفت مى داند و از آن جا که آرزوى اصلى آگوستین بیش و پیش از هر چیز شناخت خدا و نفس خویش است مى توان گفت که گناه در درجه نخست, مانع دست یابى به این دو به شمار مى رود, اما از آن جا که شناخت عالم (متغیرات), که در نظام وجودى آگوستین در پایین ترین مرتبه واقع است نیز تنها در پرتو اشراق الا هى میسر مى شود, لذا گناه اثرات خود را در ایجاد مانع براى دیدن این اشراق و نهایتاً شناخت عالم در پرتو آن نیز نشان مى دهد.4
اکنون با نگاهى اجمالى به برخى از سخنان آگوستین در اعترافات مى کوشیم تا نشان دهیم که وى در این متن به ظرافت تلاش دارد تا بشر را به این اساسى ترین مانع براى تحصیل معرفت توجه دهد; هم چنین ناگفته نماند که اثرات معرفتى گناه در این کتاب گاه در قالب اثرات رویگردانى از خدا و گاه در صورت اثرات خودخواهى, عجب, غرور یا کبر, به عنوان منشأ گناه, و گاه در شکل تأثیر توجه به لذّات جسمانى به عنوان نتایج گناه نخستین و منشأ گناهان عملى, معرفى مى شود; هم چنین زمانى مسئله در قالب وجه عکس آن, یعنى تأثیر ایمان و فضایل اخلاقى بر معرفت, لزوم تحصیل پارسایى, معصومیت, یا آمادگى قلبى و آراستگى نفس براى تحصیل معرفت تصویر مى شود.
تحلیل هاى دقیق آگوستین از عجب بشرى تقریباً در همه متن اعترافات پراکنده اند و مى توان گفت که این کتاب جلوه ریزبینى ها, موشکافى ها, و تأمّلات پى گیر آگوستین در خصوص این ریشه گناه در انسان است. او چنان به درون خود فرو مى رود و ظرایف امیال, انگیزه ها و گرایش هاى خود را مى کاود که مى توان گفت آگوستین شکل هاى پیدا و ناپیداى این گرایش ریشه اى را در بشر, که جلوه هایى بى حد متنوع دارد, چنان تصویر مى کند که مسئله تأثیر گناه بر معرفت را از صورت ساده تأثیر چند گناه عملى بر معرفت, خارج و به بررسى تأثیر همه آن چه در ساحت هاى عاطفى و ارادى گناه آلود به حساب مى آیند, بر معرفت تبدیل کرده است. به همین دلیل, اگر در این جا تنها به بیان برخى از قطعات این کتاب اکتفا مى شود, نه به دلیل کم بودن شواهد, بلکه به سبب کثرت آن ها در کتاب است.
از جمله نمونه هایى که در این جا مى توان ذکر کرد این است که در جایى از کتاب مى خوانیم: (… آن جانى که با هواهاى پست نفسانى نابینا5 گشته, از تو مهجور است و قادر به دیدار تو نیست.) (1, 18, ص67) آگوستین این سخن را وقتى به میان مى آورد که در انگیزه خود براى اداى کلماتى در نمایش نامه انئید ویرژیل تأمّل مى کند. وى هنگامى که از خود مى پرسد: (از چه روى این امر نزد من واجد اهمیت بود؟) (1, 17, ص66) متأسف است از این که به دام مشغولیاتى بى حاصل افتاده بوده است. آن گاه مى گوید: از من انتظار مى رفت که به مردمانى تأسّى کنم که اگر وقتى براى بازگویى عملى غیر مضر که انجام داده بودند, از اصطلاحات بیگانه و واژه هاى غریب استفاده مى کردند, شدّت ملامتى که به خود مى دیدند ایشان را مبهوت مى ساخت, اما هر گاه براى توصیف اعمال نازیبنده شان از عباراتى زیبا و مناسب و دستورى صحیح بهره مى گرفتند, محظوظ از تحسین بسیار مى شدند.) (1, 18, ص67)
از دید آگوستین, مردمانى که چنین عمل مى کنند و از اصلاح نیات درونى شان این گونه غافلند, در واقع, به نابینایى اى دچار مى شوند که در پى آن توان دیدن روى الا هى را ندارند. باز در جاى دیگر مى گوید: (اى خداى بى همتا در جلال, بلند مرتبه در سکوت ملکوت, که به دیده انسان نیایى! به چشم خویش مى بینم که عدالت همیشگى تو چگونه نابینایى6 را مکافات بلندپروازى هاى نامشروع قرار مى دهد.) (1, 18, ص68)
آن چه آگوستین در این فرازها بر آن انگشت مى گذارد عنایت به آثار درونى گناه, آن هم نه فعل گناه, بلکه سرچشمه باطنى آن است. همین که با انجام فعلى, نه به ظاهر گناه, قصد ارضاى هواهاى نفسانى خود را داریم, دچار از دست رفتن استعدادى در درون خود مى شویم که با آن مى توانستیم به حقایقى معرفت یابیم. در این حال, خود این نابینایى مى تواند ما را از درک حتى خطا بودنِ فعلى که از ما سر مى زند و خطا به حساب مى آید, باز دارد; یعنى نه تنها در کار یکى از ابزارهاى اصلى معرفتى که همانا حواس باطنى ما یا دیده باطنى ما7 است, خلل وارد مى آورد, بلکه حتى مى تواند قدرت تمییز و تشخیص میان صواب و خطاى اخلاقى را نیز از ما برباید. آگوستین نمونه اى از این مورد را در رفتار دانشجویانى که در کارتاژ با آن ها سر و کار داشته, مى بیند. او که شاهد رفتارهاى عنان گسیخته ایشان بوده است و ناپسندى رفتارهاى آنان را مهم ترین دلیل عزیمت خود به روم معرفى مى کند به نکته ظریفى اشاره دارد. وى مى گوید: (اینان گمان مى کنند که از عقوبت این اعمال جان سالم به در برده اند, اما همان نابینایى که موجب سرزدن چنین اعمالى از ایشان است, خود عین مکافات است و آن خسران که دامن گیر خودشان مى شود, به مراتب بدتر از آسیبى است که به دیگران مى رسانند.8) (5, 8, ص154) عجیب است که آگوستین آن قدر آثار تخریبى گناه در درون انسان را بزرگ مى داند که خسارت ناشى از آن را, حتى از خسارت ظاهرى آن بسیار بزرگ تر مى بیند.
نمونه هایى که نشان دهنده این اعتقاد آگوستین است در جاهاى مختلفى از اعترافات مى آید. از جمله در جایى به حساسیت کسانى که به جاى مراقبت از این که قوانین شریعت را نقض نکنند, بسیار توجه دارند که مبادا قاعده اى از قواعد دستور زبان را زیر پا گذارند, اشاره مى کند و مى گوید: ایشان در صورت نقض قوانین دستورى خود را رسوا شده مى دانند, در حالى که (کژراهى این خیال به همان اندازه است که… گمان کنیم که قتل دیگرى صدمه اى مرگبارتر از آن چه در حین ارتکاب آن به قلب خود وارد مى کنیم, نصیب فرد مى گرداند.) (1, 18, ص68)9
بنابراین, آگوستین کاملاً عنایت دارد به این که ارتکاب گناه پیش از آن که در ظاهر آثار مخرب خود را نشان دهد, در درون آسیب هاى جدّى به انسان وارد مى کند.
در خصوص شناخت نفس, هم از حیث شأنى که در هستى دارد, و هم از حیث آن چه هر شخص در درون خود با آن مواجه مى شود اعترافات آگوستین گویاى این واقعیت است که گناه واقعاً اجازه توجه به خویشتن و شناخت حقیقى آن را به انسان نمى دهد.
آگوستین در اعترافات خود اذعان دارد به این که از شناخت خویش با این که نزدیک ترین موجود به خود اوست, غفلت داشته است: (… من حتى خویشتن خویش را نیز ترک گفته بودم. حتى خود را نیز نمى یافتم…). (5, 2, ص143) همین بى توجهى است که سبب مى شود انسان به جاى اندرون خویش به بیرون از خود التفات ورزد. به همین جهت, آگوستین اظهار تعجب مى کند از این که (مردمان با حیرت به کوه هاى رفیع, به امواج سهمگین دریا, به وسعت رودها, به اقیانوسى که عالم را احاطه کرده و به حرکت ستارگان چشم مى دوزند, اما به خویشتن نظر نمى کنند.) (10, 8, ص306)
در حقیقت, تنها هنگامى انسان مى تواند با خود آشنا شود و پرده از اسرار درونش بردارد که از جاذبه خودبینى هایش رها شود.
تأثیر امیال و خواهش هاى گناه آلود انسان در شناخت خویش را در تحلیلى که آگوستین در پاسخ به پرسش ذیل مى دهد مى یابیم: (چگونه است که حقیقت در بعضى دل ها نفرت پدید مى آورد؟) (10, 23, ص324) آن چه آگوستین در پاسخ به این پرسش مى گوید, بسیار جالب و شنیدنى است:
زیرا عشق انسان به حقیقت, به گونه اى است که هر گاه به چیزهایى غیر از آن دل مى بندد, به خود وانمود مى کند که دل در گرو حقیقت دارد.10 او از رویارویى با خطاى خود بیزار است و بنابراین, نمى خواهد متقاعد شود که در حال فریفتن خویشتن است. او محض خاطر آن چه به جاى حقیقت نشانده است, از حقیقت واقعى بیزارى مى جوید. انسان ها حقیقت را زمانى دوست مى دارند که به ایشان روشنایى بخشد, اما هرگاه خطایشان را آشکار سازد, از آن بیزار مى گردند.
و این است پرده اى که خودبینى انسان بر خویشتن شناسى وى مى افکند.
مردمان از این که فریب داده شوند, متنفرند, اما از فریب دادن دیگران خشنود مى شوند و از همین روى, هرگاه حقیقت برایشان مکشوف شود, آن را دوست مى دارند, اما اگر همین حقیقت پرده از خطاهایشان برکشد از آن منزجر مى شوند.… در حالى که نمى خواهند به دست حقیقت محکوم گردند, به خلاف اراده خویش با چهره بى نقاب خود مواجه مى شوند و به محرومیت خود از حقیقت پى مى برند. این است وضع و حال آدمى که از سر رخوتى کورانه11 و شرمى فرومایه دوست مى دارد که خود مستور بماند, اما مصرّ است که هیچ چیز از دیده او پنهان نباشد.12 البته پاداشى کاملاً متضاد با آن چه اراده کرده است, نصیبش مى شود, چرا که او نمى تواند روى خویش از حقیقت بپوشاند, اما رخ حقیقت از او پوشیده مى ماند.13 (10, 23, صص 324ـ325)
علاوه بر این که این بیان به وجهى عالى نشان مى دهد که گناه چگونه انسان را از شناخت خویشتن محروم مى کند, به تأثیر گناه بر معرفت, به طور کلى, نیز اشاره دارد: (دوست مى دارد که خود مستور بماند, اما مصّر است که هیچ چیز از دیده او پنهان نباشد… او نمى تواند روى خویش از حقیقت بپوشاند, اما رخ حقیقت از او پوشیده مى ماند.) همین بیان جان کلام وى در تأثیر گناه بر معرفت است. انسان مغرورانه مصّر است که هیچ چیز از دیده او پنهان نباشد, اما نمى داند که حقیقت چنان است که تنها به کسانى رخ نشان مى دهد که میان خود و حقیقت حجاب از میان بردارند. لذا به محض این که انسان بکوشد تا روى خود از حقیقت بپوشاند (و روى به جانب خود کند), رخ حقیقت از او پوشیده مى ماند.
اهمیت پیراستگى از آلودگى ها براى شناخت خویشتن را در توصیفى که آگوستین از فاستوس, اسقف مانوى مى کند نیز مى توان یافت. وقتى که فاستوس به کارتاژ مى آید, آگوستین براى حلّ مشکلات فکرى اش به دیدار او مى رود. اما با این که او را از حلّ مشکلات ذهنى اش ناتوان مى بیند, او را داراى شخصیتى مطبوع و گفتارى دل نشین مى یابد, چرا که از جمله خصوصیاتى که در وى مى ستاید این است که (در تعلیمِ چیزى که در آن صاحب نظر نبود تلاش نمى کرد):
او از صاحب دلان بود و هر چند براى رسیدن به تو شیوه اى خطا پیشه کرده بود, از بصیرت بهره داشت. او محدودیت هاى خویش را مى شناخت.… با مشاهده این خصلت علاقه ام به او افزون شد, زیرا براى فکر, فروتنى و صداقت ابزارى ناب ترند14 تا آن نوع از دانش که من در تمناى تصاحبش بودم.) (5, 7, ص152)
به این ترتیب, تأکید بر بصیرت چنین انسانى و آگاهى و توجه وى به محدودیت هاى درونى اش نشان از نزدیک شدن به معرفت نفس در صورت وجود فضایلى چون صداقت و فروتنى دارد. او به دو نکته در این جا اشاره کرده است:
1. این که اگر کسى سعى نکند با لاف بیهوده خود را در نظر دیگران و حتى خود بیش از آن چه هست, جلوه دهد, هنوز بصیرتى را در درون خود حفظ مى کند که به وى در شناخت صحیح خودش یارى مى بخشد و سبب مى شود که فرد مقام و موقعیت واقعى خویش را بشناسد.
2. تأکید بر این که اهمیتى که فضایلى چون فروتنى و صداقت براى دست یابى به فهم دارند بیش تر است, از خود دانشى که ظاهراً غذاى فهم است.
جمله آخر نقل قول زمینه مناسبى براى توجه به اصل تقدّم ایمان بر معرفت یا اراده بر معرفت, در نظر آگوستین است.
اصل تقدّم اراده بر معرفت در نزد آگوستین که به معناى تأثیرگذارى امیال و خواسته هاى انسان بر کار ذهن است, مبناى آموزه مشهور (ایمان مى آورم تا بفهمم) اوست. این آموزه که ایمان را شرط ضرورى فهم معرفى مى کند به خوبى بر اهمیت مبارزه با خواهش هاى نفسانى, که خصوصاً در حوزه هایى چون الاهیات, مابعدالطبیعه و اخلاق سدّ و مانع معرفت به حساب مى آید, بنا مى شود. آگوستین با کمک گرفتن از این آیه کتاب مقدّس که: (تا ایمان نیاورده اید به فهم نخواهید رسید.) (اشعیاء, 7:9) درمى یابد که فهم گزاره هاى الاهیاتى15, تنها به کمک عقل میسر نیست, بلکه افتادگى قلب و رهایى آن از عُجب و خودبینى, شرط ضرورى چنان دریافتى است. بنابراین, اگر تصور کنیم که غرض آگوستین از اعتقاد به چنین آموزه اى باور صرف و بى دلیل به کتاب مقدّس و عیسى مسیح است, از دریافت اصل کانونى معرفت شناسى آگوستینى باز مانده ایم.16
هنگامى که آگوستین خاطرات دوران کودکى, نوجوانى و جوانى اش را در اعترافات خود به یاد مى آورد, به تمام مراحل گذر خود تا رسیدن به تحوّل معنوى اش اشاره مى کند. او با خود مى اندیشد که چرا با این که باطل بودن عقاید پیشینش را دریافته بود, نمى توانست عقاید جدیدى را به سهولت بپذیرد. آن گاه به یاد مى آورد که با خود اندیشیده بود که چه بسا (ایمان) بتواند او را از سرگشتگى نجات دهد; اما نکته مهم در این جا این است که او صریحاً مى گوید که این اثر ایمان را نه به دلیل جایگزینى اعتقادى دیگر, بلکه بدین سبب که ایمان مى توانست شفافیتى در درون او ایجاد کند که به هموار کردن راه دریافت حقیقت بینجامد, امید داشت: (اگر مى توانستم ایمان آورم, چه بسا شفا مى یافتم, زیرا در آن صورت, مرا رؤیتى واضح تر در چشم دل17 پدید مى آمد که به حقیقت پایا و سرمدى تو رهنمونم مى گشت.) (6, 4, ص174) و جالب این که این سخن را در حالى مى گوید که شدّت فشار ناشى از سرگردانیِ خود را بازگو مى کند و در همان حال اذعان مى دارد که او در پى کسب یقینى همچون یقین در ریاضیات به سایر امور بوده است. وى در همین جاست که به نظرش مى رسد که ایمان مى تواند زمینه اى براى چنان یقینى فراهم آورد.
این که تحصیل ایمان در واقع, به عنوان مهیّا کننده راه فهم, مورد توجه آگوستین است و وى هیچ گاه اهمیت حرکت عقلى را در مسیر کسب معرفت نادیده نمى گیرد, مى توان با توجه به تعبیرى در کتاب مقدس مورد توجه قرار داد.
آن تعبیر این است که توصیه به داشتن معصومیتِ کودکانه در موارد چندى ظاهراً به عنوان یک رکن مورد تأکید قرار گرفته و در عین این که در بعضى از آیات درک حقایقى خاص منوط به همین معصومیت دانسته شده18, لکن در اشاره به این که این معصومیت کفایت نمى کند بر تحصیل افکار شایسته بالغین پافشارى شده است: (به افکار کودکانه رضا ندهید. در خود معصومیت کودکان را بپرورانید و افکار بزرگسالان را.) (قرنتیان اول, 14:20) (31, 31, ص452)
باز ضرورت وجود پاکدلى براى کسب معرفت را آیه دیگرى از کتاب مقدّس بیان مى کند و آگوستین ضمن راز و نیاز خود از آن بهره مى جوید:
(خداوندا!… در کتابت, احکام تغییرناپذیر تو را که به ساده دلان حکمت مى بخشد, مى خوانیم.) (مزامیر, 18:8 (19:7)) (13, 15, ص455)
رابطه میان ساده دل بودن, که تعبیر دیگرى از همان داشتن صَفاى قلبى و پیراستگى از گناه است, و حکمت, که نقطه اوج معرفت است, در این آیه مشهود است. حال در این جا مى توان به عنوان نمونه به یکى از مصادیق درک حقیقت که با داشتن قلب پاک میسر مى شود اشاره کرد.
آگوستین که به اهمیت اعترافات خویش در درگاه الهى کاملاً واقف است, در حین نوشتن اعترافات ناگهان در ذهن خود مرور مى کند که چه ضرورتى دارد که مردم این اعترافات را بشنوند (چنان که گویى علاج پلیدى درونم به دست آن ها میسّر خواهد شد؟) (10, 3, ص 294ـ295) (ایشان را چه سود از این که بدانند من چگونه انسانى ام, در حالى که براى شناختن ماهیت خود به تو گوش نمى سپارند.) (10, 3, ص295) آن گاه در ادامه مى پرسد: (و از کجا به حقانیت سخنان من ایمان دارند, در حالى که هیچ کس نمى تواند افکار دیگرى را بداند, مگر روحى که در درون خود اوست. (قرنتیان اول, 2:11)) (همان) سپس در پاسخْ نکته لطیفى ارائه مى کند: (… اما آن کس که از خیر بهره دارد, کلام اهل خیر را باور مى کند.) (همان) و در ادامه مى گوید: (… هر چند به اثبات حقانیت اعترافاتم قادر نیستم, اما مى دانم که لااقل گوش خیرخواهان به سخنان من شنواست.) (همان).
این که آگوستین شرط ادراک صداقت در سخنانش را, بهره مندى مخاطب از خیر مى داند, نشان مى دهد که همین که انسانْ خود, در درون, از خیر بهره داشته باشد و روح خود را به رذیلت نیالوده باشد, توان ادراک حقایقى از جمله تشخیص صداقت دیگران را مى تواند داشته باشد.
علاوه بر این, او مکرر براى فهم کلمات مقدّس نیز درخواست قلبى پاک از خدا دارد. اما از آن مهم تر این که تشخیص حقانیت آن را نیز قطعاً به داشتن چنین قلبى بر مى گرداند. خود وى هنگامى که در پى فهم آیات نخستین سفر تکوین است با خود مى گوید که اگر مى توانست حضرت موسى (ع) را ملاقات کند, با این که اگر او به لاتین سخن مى گفت مى توانست کلام او را بفهمد, ولى تشخیص حقانیت آن محتاج ادراکى قلبى, آن هم نیازمند پاکى از گناهان است: (… اما از کجا مى دانستم که آن چه مى گوید, حقیقت است؟ اگر این را نیز مى دانستم چنین معرفتى را از گذر او نمى توانستم برگرفته باشم, بلکه در عمق وجودم, در صمیمى ترین افکارم, حقیقت… با من سخن مى گفت. … حقیقت نجواکنان مى گفت: (او حق مى گوید) و من بى درنگ, یقین حاصل مى کردم.… پس از آن جا که نمى توانم از موسى پرسش کنم… به تو التماس مى کنم, خداى من! تا گناهانم را ببخشایى و فیض خود را شامل حالم کنى تا آن کلمات را بفهمم19…) (11, 3, ص 361ـ362)
وى در جایى وقتى به دلیل معرفت خویش به تفاوت کلام سرمدى و کلامى که مشمول گذر زمان قرار مى گیرد, خدا را سپاس گفته, اشاره مى کند به این که (و هر آن کس که در مقابل یقینى بودن حقیقت تو ناسپاس نباشد, چنین معرفتى را داراست20 و به خاطر آن, همانند من, تو را تسبیح مى گوید.) (11, 7, ص366) و این ثمره اى است که به نظر آگوستین, سپاس و شکرگزارى در پى خود مى تواند داشت.
درباره درک معانى عالیه حقایق نیز آگوستین در کتاب اعترافات خود اشاراتى دارد که نشان مى دهد یکى از موانع اساسى براى دریافت آن ها و در واقع, نفوذ به عمق معانى یک کلام (کبر) است. به نظر او, متکبّران, حتى اگر قادر به دریافت پوسته ظاهرى حقایق هم باشند, نمى توانند جان کلام حق را دریابند و نه تنها این, بلکه نمى توانند از آن بهره مند هم شوند. این سخن بدین معناست که گاه انسان معناى کلام حقى را در مى یابد, اما اراده وى او را به تسلیم و اطاعت از آن حق نمى خواند, اما گاه در درک عمق معناى آن هم توفیق نمى یابد. البته ناگفته نماند که اگر انسان امکان دریافت عمق کلام حق را در نتیجه پرهیز از گناهان بیابد, به نظر مى رسد که در این مقام فاصله میان معرفت و عمل از میان بر مى خیزد و در واقع, اراده هم خود را در راستاى پذیرش آن قرار مى دهد یا به عبارت دیگر, سر تسلیم در برابر آن فرود مى آورد و ظاهراً در چنین وضعیتى است که دانستن عین عمل کردن و یا پشت و روى یک سکه مى شوند و در این جا سخن سقراط مصداق پیدا مى کند که اگر انسان ها به خوب معرفت یابند, قطعاً بدان عمل مى کنند. میان چنین معرفتى و عمل کردن بر طبق آن شکافى وجود ندارد.
حال آن چه آگوستین در اهل کبر مى بیند, حجاب ضخیمى است که امکان دریافت معانى عالیه را از آن ها سلب مى کند. از جمله نمونه هایى که او ذکر مى کند هم وضعیت خود وى در مواجهه نخستى بود که پس از مطالعه کتاب هورتنسیوس, نوشته چیچرو با کتاب مقدّس داشت و هم وضعیت مانویانى که در همان دوره با آن ها ملاقات کرد. درباره خودش, او مدعى مى شود که در نخستین قرائتش از کتاب مقدّس, آن را در مقایسه با نثر کتاب چیچرو, عارى از ارزش یافته بود و دلیل این امر را غرور بى حدّ خود مى داند و اذعان مى دارد که با وجود آن خصوصیت, ناتوان از راه یافتن به ژرفاى آن بود. او کتاب مقدّس را (هم فراسوى فهم اهل تکبّر) و (هم پنهان از چشم کودکان) مى داند. فراسوى فهم اهل تکبّر است, چرا که فهم کلمات مقدّس نیاز به کودک شمردن خود دارد, به عبارت دیگر, مستلزم قرار گرفتن در اوضاع و احوال کودکانه اى است که براى خود مقامى قائل نمى شود. و پنهان از چشم کودکان است, زیرا حاوى چنان معانى بلندى است که فهم آن ها مستلزم داشتن افکارى چون افکار رشد یافتگان است. و آگوستین خود را فاقد شرط اول مى داند. (من کسى نبودم که قادر باشم به آن راه جویم… غرور بى حدّ و حصر من مانع از قبول بى پیرایگى اش بود و فقدان بصیرت کافى مرا از راه یافتن به ژرفاى آن ناتوان مى ساخت.) (3, 5, ص96)
درباره نمونه دوم, در حالى که از ملاقات خود با جماعتى از مانویان, که ایشان را افرادى شهوت پرست, و چرب زبان مى داند که یاوه سرایى و خودستایى بسیار مى کردند, سخن مى گوید, اظهار مى دارد که با وجود این که نام هاى خداى پدر, خداى پسر و روح القدس پیوسته ورد زبانشان بود, لکن این نام ها (تنها حکم اصواتى را داشتند که با صداى بلند ادا مى شدند, زیرا این نام ها در قلب ایشان اثرى از حقیقت نداشت. … در دل ایشان ذره اى از آن حقیقت یافت نمى شد.) (3, 6, ص97)
او هم چنین هنگامى که از تأمّل خویش در باب تناسب و زیبایى سخن مى گوید و خود را آرزومند گوش فرا دادن به کلام الهى و صداى عیسى مسیح در درون خودش معرفى مى کند, مى گوید که به سبب خطاهایش که او را به (خود) سوق مى داد توان شنیدن آن صدا را نداشت: (… توان شنیدن آن را نداشتم; زیرا طنین خطاهایم مرا از او به سوى خویش مى خواند و سنگینى نخوت مرا بیش از پیش به زیر مى کشانید.) (4,15, ص 136ـ137) آگوستین در این عبارت, هم به تأثیر قطعى گناهان بر قدرت ادراک حقیقت در انسان اشاره مى کند و هم به منشأ گناهانى که او آن را جز خودبینى نمى داند.
در جاى دیگر, خطاب به خداوند مى گوید: (تو تنها به آنانى که قلوبى خاضع دارند, نزدیک مى شوى (مزامیر, 33:19 (34:18)). اهل تکبّر نمى توانند تو را بیابند,) او در همین جا در عین تأکید بر نکته اى که پیش از این گذشت, در ادامه به نکته مهم دیگرى اشاره مى کند و مى گوید: (حتى اگر به یارى مطالعه قادر باشند که ستارگان و ماسه ها را برشمارند, خط سیر صور فلکى را اندازه گیرند و یا مسیر حرکت سیارات را تعیین کنند.) یعنى ذهن ممکن است حقایقى از عالم را دریابد, اما کبر مانع از آن مى شود که شخص به مبدأ حقایق توجه یابد.21 هم چنین, همان گونه که گذشت, از آن جا که کبر, فروتنى و خضوع در قبال حقیقت را از انسان مى گیرد و او را از تسلیم در برابر حق باز مى دارد, اجازه بهره مندى از دانش را به صاحبان آن نمى دهد. آگوستین در این باره مى گوید: (… برخى چنان در ابرهاى علم سرخود را بالا مى گیرند که صداى او را نمى شنوند که مى گوید: از من بیاموزید; من حلیم و افتاده دلم و جان هایتان آرامش خواهند یافت (یوحنا, 1:16). گرچه آن ها به خداوند معرفت دارند, او را آن چنان که سزاوار خدایى اوست نمى ستایند و شکر نمى گزارند. در خیالات خود باطل مى گردند و قلوب نادانشان تاریک مى شود; آن ها که خود را حکیم مى پندارند, احمق مى شوند. (رومیان, 1: 21ـ3 و 25).) (7,9, ص213) به این ترتیب, گاه معرفت در جان ما نفوذ نمى کند و این نه تنها به معناى این است که به سطح بالاترى از معرفت دست نیافته ایم, بلکه از آثار آن در عمل هم بى بهره مانده ایم.
تعبیر مشابهى را در دفتر پنجم اعترافات مى یابیم که آگوستین در نکوهش متکبران اهل علم, آنان را به دلیل مقام رفیعى که براى خود قائلند, ناتوان از بهره مندى از عیسى مسیح, به عنوان طریق و کلمه خدا مى بیند و مى گوید:
اکثر آن چیزها که راجع به جهان خلقت مى گویند, حقیقت دارد, اما با پارسا منشى, خودِ حقیقت, یعنى خالق جهان را نمى جویند و از همین سبب, او را نمى یابند; یا اگر او را بیابند22 و به معرفت حق نایل آیند, او را چندان که سزاوار خداوندى اوست نمى ستایند و سپاسش نمى گویند; در خیالات خود باطل مى گردند, همانا که مدعى حکمت اند (رومیان, 1: 21 و 25). (5,3, ص146)
چنان که ملاحظه مى شود آگوستین گناه را ,خصوصاً درباره معرفت, به عالم (متغیرات) مانع از توجه به سرمنشأ حقایق یا حقیقت مطلق مى داند اما در صورت توجه به این حقیقت, گناه را مانع رسیدن به مراتب بالاتر معرفت مى شمرد, چرا که در این جا آن که خدا را چنان که سزاوار خداوندى است نمى ستاید, در واقع, نتوانسته به شناختى درخور از او دست یابد و این مطلب بدین معناست که معرفت, از دید آگوستین, مراتب دارد و گناه مى تواند در هر مرحله, مانع رسیدن به مراتب بالاتر معرفت شود.
اما در خصوص ضرورت تطهیر اخلاقى براى دریافت حکمت, هنگامى که تفاوت میان علم و حکمت را همچون تفاوت میان ماه و خورشید معرفى مى کند: (…علم, که در بردارنده تمامى اسرار دگرگون شونده است… با نور خالص حکمت که روز را به وجود مى آورد, تفاوت دارد, آن چنان که غروب با سپیده دم متفاوت است.) (13, 18, ص461), پس از آن ادامه مى دهد که: (اما پیش از آن که قادر به رؤیتى روشن گردیم23, خداوند به ما مى فرماید: خود را طاهر گردانید. بدى اعمال خویش را از نظر من دور کنید و با بدکارى خویش وداع گویید. (اشعیاء, 1:16ـ 18)) که حاکى از ابتناى فهم و دریافت حکمت بر طهارت درون از ناپاکى ها و گناهان است.
هم چنین در گفت وگوى میان شخص ثروتمندى که طالب حیات ابدى است و (مرشد نیکو), مرشد آن شخص را به اطاعت از خدا, پرهیز از گناهان و ریشه کن کردن حرص و کبر دعوت مى کند و مى گوید: (در میان کسانى باش که خداوند با آن ها از حکمت سخن مى گوید,… و این چنین تو نیز به آگاهى خواهى رسید… چنین نخواهد شد, مگر آن که دلت با آسمان باشد.) (13, 19, ص462) که خود کنایه از لزوم زدودن احساس ها و خواسته هاى گناه آلود و هم سو کردن آن ها براى دست یابى به حکمت است.
تحلیل مسئله در اعترافات
پس از روشن شدن این موضوع که آگوستین تردیدى ندارد در این که افتادن در دامان گناه قطعاً راه را بر معرفت حقیقى مسدود مى کند و بسته به شدّت و ضعف گناه تأثیرى قوى یا ضعیف بر امکان نیل به معرفت باقى مى گذارد, باید دید که تحلیل او از این مسئله در اعترافات چگونه است. یکى از تحلیل هایى که در خصوص مسئله تأثیر گناه بر معرفت مى تواند از اعترافات به دست آید, از این قرار است:
انسان حاوى انواع امیال و کشش هاست; یعنى نه فقط میل به درک حقیقت در او ریشه دارد و براى دریافت حقیقت مى بایست در تحقّق این میل در خود بکوشد و در واقع, بخواهد که به حقیقت برسد, بلکه بسیارى از خواسته ها و امیال دیگر نیز در او ریشه دارند. حال آگوستین که تنها غایت انسان را دست یابى به سعادت مى داند, و آن را نیز تنها در جوار الا هى متحقق مى یابد, اعتقاد دارد که هم سویى همه امیال و انگیزه ها, به نحوى که همگى آن ها در جهت رسیدن به این هدف قرار گیرند, عنصرى اساسى در حرکت به سوى سعادت است. انسان باید خواسته هاى خویش را هم ساز و هم سو گرداند, امیال اصلى خود را در آن جهت قرار دهد و خود را دائماً در ارتباط با غایت حقیقى ببیند. به این ترتیب, آن چه مى تواند از موانع اصلى حرکت انسان در مسیر سعادت باشد, تفرّق خواسته هاى اوست. این تفرّق موجب مى شود که امکانات و استعدادهاى انسان در یک جهت واحد (نیل به حقیقت) استفاده نشوند و نهایتاً نوعى آشفتگى سبب به تحلیل رفتن همه آن ها شود. آگوستین جداً از خداوند مى خواهد که ما را به منزلگاه حقیقى که تنها خود اوست, برساند, زیرا روح انسان غیر او به هر جا که رو کند, تنها اندوه را در آغوش خواهد کشید, حتى آن گاه که به امور زیبا مى آویزد, اگر آن زیبایى, الا هى و روحانى نباشد, تنها به حزن آویخته است. (4, 10, ص126)
پس با این حساب, اگر قرار است روح در منزلگاه حقیقى به آرامش برسد, هر آن چه او را آشفته سازد, خللى در حرکتش ایجاد کرده است; به همین دلیل, آگوستین از خداوند طلب مى کند که: (…مگذار دل بستگى من به چیزهایى که با حواس جسمانى احساسشان مى کنیم, روح مرا در بند و اسارت آن چیزها کشد… . اگر روح به آن ها دل ببازد و بخواهد که در این طریق همراهشان شود و آسایش خود را در آن ها بجوید, امیال مهلک پاره پاره اش خواهند کرد.24 آن ها نمى توانند مقرّ آرامش ما باشند, چرا که فنا مى پذیرند.) (4, 10, ص127) همین گسستى که موردنظر آگوستین است و دل بستگى به محسوسات آن را به وجود مى آورد, چرا که هر یک روح را به سویى مى کشاند, دقیقاً در حرکت به سوى سعادت خلل وارد مى کند, در حالى که اگر همه امیال و خواسته ها, و نیز همه امکانات و توانایى هاى انسان تنها در جهت رسیدن به سعادت قرار گیرند, نه تنها انسان پاره پاره نمى شود, بلکه امکان جمع توجه و تمرکز آن ها را بر طریق سعادتش مى یابد. این مطلب را از این عبارات آگوستین مى توان دریافت: (روح من! در او [کلمه خدا] سکنا گزین. هر آن چه را از آن توست به او بسپار, زیرا هر چه دارى از اوست. حال که عاقبت از گمراهى خسته و درمانده گشته اى, همه آن چه را حق به تو بخشیده است, به خود حق بسپار, تا هیچ چیز از دست نرود. آن چیزها که در تو پژمرده اند از نو خواهند رویید.25…) (4, 11, ص 127ـ 128)
آگوستین در ادامه این سخنان باز با عباراتى دیگر, به بیان این خواسته که در واقع, نشان دهنده کلیدى از کلیدهاى نیل به خوشبختى است, مى پردازد.
روح من, چرا به این سو و آن سو مى نگرى و به راه تن خاکى مى روى؟ تو خود جلودار شو و بگذار تا او از پى ات آید. آن عواطف که از گذر حواس جسمانى تو را عارض مى شوند, جزوى است. از آن ها به وجد مى آیى, در حالى که تنها جزئى از یک کل اند و تو از معرفت به کل26 ناکام مى مانى. (4, 11, ص128)
پس از نظر آگوستین روح باید در گرو یک خواسته اصلى, یعنى نیل به سعادت, خود را قرار دهد. در این صورت, امیال و انگیزه ها و قوا و امکانات او همه در این جهت قرار خواهند گرفت و شکوفایى استعدادهاى انسان هم در این حالت حاصل مى شود.
از سوى دیگر, با توجه به این که او سعادت حقیقى را تنها در قرب الاهى مى بیند, و خداوند را خالق انسان و همه موجودات, بنابراین, آگوستین معتقد است که انسان در سپردن خویش به خداوند نه تنها چیزى از دست نمى دهد, بلکه همه چیز او در همان جهت غایت اصلى صرف مى شود. به همین دلیل, او اعتقاد دارد که جانى که به کلمه الاهى زنده مى شود27 انگیزه هاى درونى اش همگى در جهت خیر قرار خواهند گرفت. او سایقه هاى نفسى که مرده است و به حیات الاهى زنده نشده را به جانورانى سرکش تشبیه مى کند و ما را از آن ها برحذر مى دارد و مى گوید:
از دیو سرکش غرور, از کاهلى و لذایذ شهوانى بپرهیزید. و هم چنین از یاوه سرایى هایى که به دروغ نام حکمت بر خود مى نهند (تیموتائوس اول, 6:20) دورى گزینید, باشد که حیوانات سرکش اهلى گردند, رمه ها تربیت شوند و اَفْعى ناگزیر نیش خود را از کف دهد, زیرا این مخلوقات نمادى از هواهاى نفسانى اند, اما تکبّر ناشى از غرور, لذاید شهوانى و زهر کنجکاوى هاى نابجا سایقه هاى آن نفسى اند که مرده است28…) (13, 21, ص468)
آن گاه با توجه به این که کلمه الاهى را سرچشمه حیات جاویدان مى شناسد و از قول خداوند مى گوید که: (تو ما را برحذر مى دارى از این که آن را به دست فراموشى و خویشتن را به شیوه هاى دنیوى بسپاریم) (همان) پس از فرازى چنین نتیجه مى گیرد:
اگر جان زنده چنین کند جانوران درونش نیکو رفتار خواهند شد. آرام و اهلى خواهند بود; زیرا تو ما را گفته اى: هر چه مى کنى فروتنانه کن تا مهر همه آدمیان را به دست آرى. (سفریشوع بن سیراخ, 3:19) چهارپایان نیز نیکو خواهند گشت, زیرا اگر بخورند, چیزى عایدشان نمى شود و اگر از خوردن امتناع ورزند چیزى از دست نمى دهند. (قرنطیان اول, 8:8) افعى ها نیز نیکورفتار خواهند شد, نیششان دیگر زهرآلود و مهلک نخواهد بود. نیرنگشان تنها براى صیانت جانشان به کار خواهد آمد. کاوش آن ها در اسرار عالم سپنجى, فقط تا حدّى پیش خواهد رفت که ما را قادر سازد تا به جمال خداى سرمدى نظرى افکنیم.29 (البته) تا بدان حد که به واسطه مخلوقات شناخته مى شود. (رومیان, 1:20) این موجودات خدمت گزاران عقل اند, اگر به آن ها رخصت زندگى داده شود و نیکو باشند و از راهى که به مرگ منتهى مى شود, بپرهیزند. (13, 21, ص469)
با توجه به آن چه در نقل قول آمده است, در صورتى که روح به واسطه دل بستگى به شهوات و تفرق انگیزه هاى درونى اش از زنده شدن به حیاتى الا هى باز بماند, میل به کشف حقایق یا کنجکاوى انسان, میلى سرکش خواهد شد که دیگر انسان را نه به سوى حقیقت مطلق, بلکه به سوى آن چه دانستنش به سود سعادت انسان نیست, مى کشاند, بنابراین, التفات روح را براى چشم دوختن به مبدأ حقایق بر هم مى زند. این جاست که دیگر حقیقت به نحو کامل به دست انسان نمى آید. در واقع, به آن چه در پرتو روشنایى حقیقى روشن شده است معطوف مى شود و از دیدن منبع نور باز مى ماند:
من پشت به نور داشتم و روى به آن چیزهایى که از آن نور روشنایى مى یافتند و بدین قرار, اشیایى را که در نور قرار داشتند با چشمانى رؤیت مى کردم که خود در تاریکى بودند. (4, 16, ص 138ـ 139)
آگوستین سخن خود را مبنى بر این که مهار دل بستگى هاى دنیوى چه تأثیرى در جهت کسب معرفت دارند چنین خلاصه مى کند:
پس ابتدا, خداوندا! اى خالق ما! باید بر دل بستگى هاى دنیوى خود مهار زنیم, زیرا آن زندگى شریرانه اى که در جمع آن ها داشتیم, ما را به هلاکت مى کشاند. باید به نیکویى زندگى کنیم تا جان زنده در درون ما زندگى یابد. باید پیامى را که به واسطه رسولت از جانب تو به ما رسیده است کاملاً مطیع و فرمانبردار باشیم, آن گاه که به ما امر مى کنى: مبادا شیوه هاى این جهان شما را به خود برباید. (رومیان, 12:2) تنها وقتى که چنین کنیم مابقى این پیغام براى ما محقّق خواهد گشت و مابقى پیام چنین است: باید تغییرى در درون به وقوع بپیوندد و افکار از نو برساخته شوند. (همان منبع) (13, 22, ص 469ـ470)
مکانیسم کار را نیز در این بیان خلاصه مى کند که انسان هر گاه ذهن خود را نو کند و بتواند حقیقت خداوند را بیابد و فهم کند, به دیگران نیازى ندارد تا به او بیاموزند که به نوع خود تأسى ورزد.30 (تو به او نشان مى دهى و او خود در مى یابد که اراده تو, آن یگانه چیز خوب, آن یگانه چیز مطلوب, و آن یگانه چیز کامل چیست. (رومیان, 12:2)) (13, 22, ص470)
هر گاه معرفت خداوند را مى آموزیم, زندگى تازه از سر مى گیریم و شبیه خالق خود مى شویم. (کولسیان, 3:10) استعدادى معنوى به دست خواهیم آورد که با آن همه چیز را به دقت رؤیت مى کنیم31 ـ و مقصود از همه چیز آن امرى است که بر آن حق قضاوت داریم… (قرنتیان اول, 2:15)
به این ترتیب, آگوستین یکى از مهم ترین موانع کسب آن استعداد معنوى را براى رؤیت حقایق دل بستگى هاى دنیوى که منشأ گناهان ماست, مى داند.
در تعبیر دیگرى, مى گوید: (در معصومیت و درستکارى آرامشى است و حیاتى, که هرگز روى آشفتگى نمى بیند.) (2, 10, ص88) این کلام نشان دهنده آن است که آگوستین یکى از نتایج اصلى درستکارى را آرامش حاصله در روح مى بیند و دقیقاً همین آرامش است که زمینه قرار گرفتن توانایى هاى روح را در هر جهتى که براى آن آفریده شده اند, فراهم مى سازد. در این وضعیت, سایقه ها و انگیزه ها در مسیر صحیح انسان را حرکت مى دهند و انگیزه حقیقت جویى نیز همچون عقربه قطب نما به سمت غایت اصلى قرار مى گیرد. هم چنین در این آرامش است که حقیقت امکان انعکاس در فکر و روح انسان را پیدا مى کند. آگوستین قدم گذاشتن در قلمرو معصومیت و درستکارى را سهیم شدن در شادى پروردگار و در نتیجه, دور شدن از هر اندوه و رنجى مى داند: (انسانى که به قلمرو آن ها قدم مى گذارد, در شادى پروردگارش سهیم مى گردد (متّى, 25:21) دیگر نه بیمى به دل خواهد داشت و نه از فقدان چیزى رنج خواهد برد.32 در او که نفس خیر است نیکوترین طریق زندگى را خواهد یافت.) (2, 10, ص88)
وى هم چنین, با مدد گرفتن از کلام یوحنا مى گوید: (… آن کس که درستکار است به سوى نور رهنمون مى شود (یوحنا, 3: 21)) (10, 1, ص293), چرا که درستکارى انسان را به مقرّ آرامش مى رساند و در این موقعیت است که انسان امکان دریافت حقیقت را بیش تر به دست مى آورد. آگوستین این مطلب را در این سخن خود آشکارا مى گوید که: (مردمان بر سر آن [= فهم ثالوث مقدّس] بحث و مشاجره مى کنند, اما آن بصیرت فقط به کسانى عطا مى شود که قلبى مطمئن33 دارند.) (13, 11, ص449) نکته لطیفى که آگوستین در این میان بدان اشاره دارد, رابطه میان اطمینان قلب و بصیرت است. در واقع, وجود آن آرامش روحى که به قلب اطمینان مى بخشد, امکان دست یابى به بصیرت را, که خودْ امکان و توانایى نیل به حقیقت است, فراهم مى کند. رسیدن به حقیقت, محتاج ابزارى کارآست و بصیرت آن ابزارى است که دیده انسان براى رؤیت حقیقت تلقى مى شود. گویى آگوستین مى گوید: تنها آن که قلبى مطمئن دارد صاحب بصیرت مى شود و صاحب بصیرت همان است که به رؤیاى حقیقت موفق شده است.
منظر دیگرى که تأثیر گناه بر معرفت را از آن مى توان دید, در قطعاتى که در پى مى آیند به خوبى نشان داده مى شود. هنگامى که آگوستین در تفسیر آیات نخستین سفر تکوین, اندیشه کسانى را که تنها تفسیر خود را از آیات قبول دارند و بر او خرده مى گیرند که (موسى آن چه را تو مى گویى در نظر نداشت…) (12, 25, ص425) مورد نقّادى قرار مى دهد, از خداوند مى خواهد که در برابر چنین کسانى به او صبر بدهد; چرا که ایشان نمى پرسند که تو چگونه مى دانى که مقصود موسى از این کلمات همان است که تو مى گویى, بلکه مى گویند: (منظور موسى آن چیزى نیست که تو اظهار مى کنى و آن چیزى است که من مى گویم) (همان) و این را در حالى اظهار مى کنند که سازگارى هر دو تفسیر (= تفسیر خود و تفسیر آگوستین) را با حقیقت انکار نمى کنند. به همین دلیل, آگوستین تبیین خود را چنین ارائه مى کند:
ایشان [نه]34 از آن جهت که مردان خدایند و نه از آن حیث که حقانیت توضیح خویش را در قلب موسى, بنده تو, مشاهده کرده باشند, بلکه تنها از روى غرورشان است که این گونه سخن مى گویند. آنان هیچ علمى به افکار موسى ندارند, بلکه تنها به عقاید خویشتن عشق مى ورزند, آن هم نه به جهت حقانیت آن عقاید, بلکه تنها از آن حیث که متعلّق به خودشان است. اگر چنین نبود, آن ها همین قدر احترام را براى عقاید دیگران, به شرط آن که با حقیقت سازگار مى بودند, قائل مى شدند.35 همان طور که من آن عقایدى را که از حقیقت دور نمى شود حرمت مى نهم. آن هم نه از آن جهت که این عقاید به ایشان تعلّق دارد, بلکه از آن حیث که در بطن حقیقت جاى دارند.
در واقع, تنها به همین دلیل که این عقاید از حقیقت برخوردارند, نمى توانند در تملّک ایشان قرار گیرند.
از سوى دیگر, در صورتى که عشق ایشان به آن عقاید به لحاظ حقّانیتشان باشد, من و آن ها به یک اندازه مالک آن آرا خواهیم بود, زیرا که آن ها ملک مشاع تمامى عشّاق حقیقت اند.
ولى مجادله ایشان مبنى بر این که مراد موسى آن چیزى نیست که من مى گویم و تنها همان است که آن ها اظهار مى کنند, از صبر و طاقت من بیرون است.
جهت نگرانى من آن است که حتى اگر آن ها توضیحى درست ارائه دهند, اطمینان مستبدانه اى که با آن بر شرح خویش اصرار مى ورزند, نه از علم, بلکه از حدس و گمان سرچشمه مى گیرد. این اطمینان فرزند تکبّر است و نه فرزند بصیرت حقیقى.36 (12, 25, ص426)
قطعه فوق نکات فراوانى را در باره بحث موردنظر ما در خود جاى داده است. نخست تأکید آگوستین بر این که (ایشان تنها به عقاید خویشتن عشق مى ورزند… تنها از آن حیث که متعلّق به خودشان است) به نکته حساس تأثیر خواهش هاى نفسانى ما بر باورهایى که اتخاذ مى کنیم, اشاره دارد. در بسیارى از اوقات چنین است که ما نه دل در گرو حقیقت, بلکه در گرو باورها و اندیشه هاى خودمان داریم; یعنى علاقه اى که به عقاید خود داریم نه به این دلیل است که حق اند, بلکه تنها از آن حیث که متعلّق به ماست, مورد محبت و عشق ما واقع شده اند, چرا که به قول آگوستین, در آن صورت, (آن ها همین قدر احترام را براى عقاید دیگران, به شرط آن که با حقیقت سازگار مى بودند, قائل مى شدند). این ملاکى است که مى تواند ما را در طریق نیل به حقیقت یارى رساند, چرا که تا آن زمان که ببینیم عقاید دیگران را از سَرِ حق بودنش مى پذیریم و در مقابل آن ها عناد نمى ورزیم, و براى ما فرق نمى کند که صاحب آن عقیده خود ماییم یا دیگرى, مى توانیم امیدوار باشیم که به غایت نزدیک مى شویم. اما اگر نه حق بودن عقاید خودمان, بلکه وابستگى شان به خودمان است که منشأ دل بستگى ما بدان ها واقع شده, این همان مانعى است که جلوى پیش روى ما را در مسیر فوق مى گیرد.
نکته دیگرى که آگوستین بدان مى پردازد این است که به فرض که (عشق ایشان به آن عقاید به لحاظ حقانیتشان باشد), در این صورت, از آن جا که حقیقت ملک مشاع عشاق حقیقت است, (من و آن ها به یک اندازه مالک آن آرا خواهیم بود) و بنابراین, هیچ جهتى وجود ندارد که در این جا در دو صف مقابل هم قرار گیرند.
علاوه بر آن, آگوستین اطمینان مستبدانه بر عقاید خود را نیز ناشى از حدس و گمان و نه معرفت مى داند. درست است که نیل به حقیقت که ناشى از بصیرتى حقیقى است به دنبال خود آرامشى به همراه مى آورد, ولى اطمینان فوق دقیقاً اطمینانى مستبدانه و (فرزند تکبّر) است.
نشانه هایى که آگوستین در این متن ارائه مى کند هم مى توانند محکى براى دست یابى یا عدم دست یابى به حقیقت به حساب آیند و هم تحلیلى در مسئله تأثیر گناه بر معرفت: با وجود گرفتارى در احساس ها و خواسته هاى گناه آلود در آغوش کشیدن حقیقت آرزویى است دست نیافتنى.37
پى نوشت ها:
1. آگوستین قدّیس, اعترافات قدّیس آگوستین, ترجمه سایه میثمى, دفتر نشر و پژوهش سهروردى, زمستان 1379.
2. گفتنى است چون تحلیل و تبیین منطقى مکانیسم تأثیر گناه بر معرفت موضوعى است که با توجه به چگونگى تأثیر احساس ها و خواسته هاى آدمى (ساحت هاى عاطفى و ارادى) بر ساحت باورهاى او (ساحت عقیدتى) به دست مى آید و این کار به صورتى مستقل تحقیق شده است ((تأثیر گناه بر معرفت (با تکیه بر آراى آگوستین قدّیس)): موضوع پایان نامه دکترى, زهرا پورسینا, تیرماه1382.), لذا تلاش ما در این مقاله صرفاً مطالعه اى موردى و ارائه دورنما از بحثى است که در این ارتباط مى توان از اعترافات آگوستین قدّیس به دست داد.
3. از آن جا که همه ارجاعات این بخش به اعترافات آگوستین است, لذا از آوردن کلمه (همان) صرف نظر مى کنیم.
4. موارد فوق تنها نمونه هاى شاخصى از تأثیر گناه بر معرفت است که از اعترافات به دست مى آیند.
5 . تأکید از من است.
6 . تأکید از من است.
7 . از دید آگوستین قدّیس, حیث عالى معرفتى انسان که او را قادر به دست یابى به حقایق و قوانین ازلى مى کند, همان عقل عالى یا عقل شهودى یا قلب است که مى توان حواس باطنى اى چون چشم, گوش و زبان باطنى را به آن نسبت داد.
8 . تأکیدها از من است.
9 . در واقع این اثر دیگرى است که بر گناه مترتب مى شود; یعنى در عین این که قوّه تشخیص حق و باطل ضعیف مى شود, تشخیص این که میان امور مهم کدام مهم تر یا میان خسارت ها کدام عظیم تر است نیز از دست مى رود.
10 . یعنى در هیچ شرایطى حاضر نمى شود خود را مخالف حقیقت ببیند.
11 . باید توجه داشت که, به نظر آگوستین, یکى از اثرات گناه همین رخوت و راحت طلبى اى است که انسان را از جدیّت در تحصیل علم باز مى دارد, به همین دلیل هم هست که او انسان را در قبال چنین جمعى مقصّر مى شمرد. وى در کتاب درباره اختیار خود مى گوید: (نفس نه به جهت این که طبیعتاً جاهل و ناتوان است, بلکه بدین سبب که خود را به فراگیرى وا نداشته و نکوشیده تا آرامش را در عمل درستکارانه به دست آورد, تقصیرکار است.)
(On F. Ch."Augustine, Saint, On Free Choice of the Will (De Libero Arbitrio), translated by Thomas Williams, Hackett Publishing Compang, Indianapolis, Cambridge, 1993, Seventh Printing: 1999. (=On Fr.Ch.)",3, 22; p.114)
12 . تأکیدها از من است.
13 . این سخن نشان مى دهد که اگر انسان مى خواهد (هیچ چیز از دیده او پنهان نباشد) به این دلیل است که خواهش هاى گناه آلود و منفعت طلبانه اش چنین اقتضایى دارند, اما به محض این که همین روشن شدن حقیقت با منافع او در تعارض قرار گیرد, دیگر نه تنها تمایلى به روشن شدن حقیقت از خود نشان نمى دهد, بلکه برعکس, ذهن وى در جهتى حرکت مى کند که هرچه بیش تر از حقیقت فاصله مى گیرد.
14 . تأکیدها از من است.
15 . به معناى وسیع آن در اندیشه آگوستین, که مابعدالطبیعه و اخلاق را هم دربرمى گیرد.
16 . تحلیل دقیق این آموزه و نقشى که این تحلیل در روشن کردن چگونگى تأثیر گناه بر معرفت, خصوصاً در حوزه هاى گوناگون آن, دارد, در تحقیق مسئله تأثیر گناه بر معرفت به تفصیل آمده است.
17 . تأکید از من است.
18. مثلاً این که: (تعالیم مسیح را حقیر پنداشتند, زیرا (او مهربان و فروتن است, زیرا تو این همه را از چشم حکیمان پوشیده داشتى و بر کودکان هویدا ساختى.) (متّى: 11, 25)) (7, 21, ص227) در ترجمه کتاب مقدّس (عهد جدید, ص18) به جاى کلمه حکیمان, (دانایان و خردمندان) آمده است که به نظر درست تر مى رسد. (کتاب مقدّس, یعنى کتب عهد عتیق و عهد جدید, ترجمه شده از زبان هاى اصلى عبرانى و کلدانى و یونانى, از روى ویراست سال 1904, بریتانیاى کبیر, 1959)
19و20. تأکید از من است.
21. این که آیا تأثیر گناه در حوزه علم (scientia), که به نظر آگوستین متمایز از حکمت (sapientia) است, به همین حد محدود مى شود یا نه, بحثى مستقل است که در تحقیق مسئله تأثیر گناه بر معرفت, در تحت عنوان (گناه و تحصیل علم (scientia)) آمده است.
22. تأکید از من است.
23. آگوستین پیش از این مى گوید: (… تا ما در لحظه شگفت رؤیت, بتوانیم همه چیز را به وضوح مشاهده کنیم…) که حکایت از دست یابى به حکمت و حیات سعادت آمیز دارد. (13, 18, ص461)
24. تأکید از من است.
25. تأکید از من است.
26. تأکید از من است.
27. زنده شدن به حیات الا هى براى آگوستین محورى و از اهمیت خاصى برخوردار است. زنده شدن به حیات الا هى نشانه از مردگى درآمدن همه قواى انسانى است. مگر موجود مرده با زنده چه تفاوتى دارد؟ انسانى که مى میرد, علائم حیاتى خود را از دست مى دهد; یعنى دیگر حس نمى کند, فکر نمى کند, نفس نمى کشد, و… . روح انسان نیز, از دید آگوستین, حیات و مماتى دارد. قواى روح در حال ممات همه بى جانند; یعنى حس و دریافت ندارند, این قوا همان چشم و گوش و بینش باطنى اند که در سایه پرهیز از گناه, و زنده شدن به حیات الا هى, حس و دریافت دارند.
28. تأکید از من است.
29. تأکید از من است.
30. کنایه از این که خداوند انسان را به صورت خود و نه بر وفق نوعش آفریده است.
31. تأکید مجدّد از من است.
32. تأکید از من است.
33. تأکید از من است.
34. (نه) در متن ترجمه از قلم افتاده است.
35. تأکید از من است.
26. تأکید از من است.
37. البته باید توجه داشت که تنها در صورتى که میان احساس ها و خواسته هاى گناه آلود ما با حقیقت تعارضى وجود نداشته باشد, روشن شدن حقیقت براى انسان با مانعى به نام گناه مواجه نیست والاّ گاه خود این خواسته ها شخص را در روشن شدن حقیقتى که هم سو با ارضاى خواهش هاى منفعت طلبانه اوست, یارى مى رساند. (بحث تفصیلى در این باره تحت عنوان (گناه و تحصیل علم), که پیش تر اشاره شد, آمده است.)
تبلیغات
