چکیده

متن

وجود خدا (و حقّانیّت آموزه هایى چون معاد) اگر هم قابل اثبات یقینى نباشد, یگانه گزینه پذیرفتنى است, چرا که براى پرهیز از زیان احتمالى الحاد ـ که به مراتب, بالاتر از سود یقینى آن است ـ چاره اى جز ایمان یا سلوک مؤمنانه نیست. این, شکل اجمالى برهانى است که پاسکال ـ به احتمال ـ از غزالى وام گرفته و با بهره گیرى از حساب احتمالات آن را پرورانده است. مستند غزالى روایتى از امام على(ع) است که نظیر آن در سخنان امام صادق و امام رضا(ع) نیز به چشم مى خورد. این برهان امروزه با چالش هایى نیز روبه رو شده است که در این نوشتار مهم ترین آن ها بررسى مى شود.
قال المنجّم والطبیب کلاهما
لایُحشر الاجساد قلتُ الیکما
اِن صحَّ قولُکما فلستُ بخاسرٍ
او صحَّ قولى فالخسار علیکما1

این اشعار که سراینده اش را ابوالعلاء معرى (363ـ449ق) دانسته اند و در دیوان منسوب به امام على(ع) نیز به چشم مى خورد,2 بیان گر برهانى است که در غرب به شرط بندى پاسکال (Pascalصs wager) شهرت یافته است. شکل اجمالى برهان چنین است: وجود خدا (و حقّانیّت آموزه هایى چون معاد) اگر هم قابل اثبات یقینى نباشد, یگانه گزینه پذیرفتنى است, چرا که براى پرهیز از زیان احتمالى الحاد ـ که به مراتب, بالاتر از سود یقینى آن است ـ چاره اى جز ایمان یا سلوک مؤمنانه نیست. پاسکال (1623ـ1662م) ـ ریاضى دان, فیزیک دان و متکلم فرانسوى ـ این برهان را پرورانده و با بهره گیرى از حساب احتمالات, خداناباورى را با دوراندیشى و مصلحت سنجى ناسازگار دیده است. بسیارى, پاسکال را در این اندیشه, متأثر از غزالى (450ـ 505ق) مى دانند و برخى, یکى از متکلمان اسپانیایى را واسطه انتقال این اندیشه از شرق اسلامى به غرب مسیحى مى خوانند.3 ردّپاى این برهان را در برخى از آموزه هاى اسلامى نیز مى توان یافت که اشاره به آن ها را آغازگر این نوشتار مى سازیم.
1. پیشینه برهان در منابع اسلامى
یکى از آیات قرآن کریم بیان گر آن است که اگر کافران قرآن را نپذیرند و در واقع, از طرف خدا باشد, در ناگوارترین گونه گمراهى فرو مى غلتند: (قل ارءیتم إن کان مِن عندِ الله ثمّ کفرتم به مَن اضلّ ممّن هو فى شقاقٍ بعید)4 در تفسیر ابوالفتوح رازى در این باره چنین آمده است: (این, طریقتى است از طریقت هاى جدل که آن را طریقت احتیاط گویند. خداى تعالى مناظره بیاموخت, رسولش را بر این طریقت, گفت: بگوى اى محمّد این کافران را که اگر این قرآن از قِبَل خداى است و حق است, آن گه شما به او کافر شویـ[د], در جهان از شما گمراه تر کِه باشد!)5 به گفته برخى از مفسّران, این آیه بر قاعده عقلیِ (وجوب دفع ضرر محتمل) تکیه مى زند و منکران را به تحقیق و تأمّل درباره قرآن فرا مى خواند.6 این تفسیر ـ برخلاف آنچه برخى پنداشته اند ـ7 نمى تواند تکیه گاهى براى برهان شرط بندى قرار گیرد, زیرا پیام شرط بندى نه جست وجوى علمى براى دست یابى به حقیقت, بلکه رویکرد عملى به سلوک مؤمنانه است.
به هر حال, امامان معصوم(ع) گاه از این شیوه بهره گرفته و در این باره سخنانى درخور توجه به یادگار گذاشته اند, چنان که امام صادق(ع) خطاب به ابن ابى العوجاء ـ که اعمال حج را نوعى دیوانگى و ناسازگار با منزلت انسانى مى پنداشت ـ8 فرمود: (ان یکن الامرُ کما تقول ـ ولیس کما تقول ـ نجونا و نجوتَ, وان یکن الامر کما نقول ـ وهو کما نقول ـ نجونا و هلکتَ;9 اگر حقیقت همان باشد که تو مى گویى ـ و البته چنین نیست ـ هیچ کدام زیانى ندیده ایم, و اگر چنان باشد که ما مى گوییم ـ و البته چنین است ـ ما سود کرده ایم و تو زیان). امام رضا(ع) نیز بر چنین استدلالى این توضیح را مى افزاید که مؤمنان هرچند محدودیّت هایى را پذیرفته و به انجام اعمالى چون نماز و روزه و زکات گردن نهاده اند, [در مقایسه با عواقب احتمالى بى ایمانى] زیانى ندیده اند.10
2. غزالى و شرط بندى
امام محمّد غزالى در برخى از آثار خود در برابر کسانى که به آموزه معاد با دیده انکار یا تردید مى نگرند, به حدیثى از امام على(ع) استناد مى جوید که با روایات پیشین مضمونى یگانه دارد: (ان کان الامر على ما زعمتَ تخلّصنا جمیعاً, وان کان الامر کما قلتُ فقد هلکتَ ونجوتُ;11 اگر چنان است که تو مى گویى, هم تو رستى و هم ما; و اگر چنان است که ما مى گوییم, ما رَستیم و تو افتیدى و در عذاب ابدى ماندى).12 وى با بهره گیرى از این حدیث در برابر شبهاتى از این دست که (دنیا نقد و آخرت نسیه است) و (خوشى هاى دنیوى یقینى اند و سود و زیان اخروى هنوز به اثبات نرسیده است) سخنان مبسوطى مى آورد که گزیده آن چنین است:
هر نقدى را نمى توان بهتر از نسیه دانست; بازرگانى که دشوارى هاى سفر را به جان مى خرد و درهمى نقد را به امید دست یابى به درهم هایى نسیه هزینه مى کند, و بیمارى که براساس دستورالعمل پزشک از خوردن غذاهاى لذیذ دست مى کشد, گونه اى از ترجیح نسیه بر نقد را به نمایش مى گذارند. وقتى خردمندان خطر کردن در این موارد را ـ که میان نقد و نسیه نسبتى در حدّ دَه به یک برقرار است ـ عاقلانه مى یابند, چگونه نشاید که یک خوشى را وانهیم و هزاران, بلکه بى نهایت دریافت داریم!13 بى یقینى به آخرت را نیز نمى توان بهانه اى براى بى ایمانى قرار داد, زیرا از یک سو, کسى دلیلى بر محال انگارى معاد ندارد, و از دیگرسو, زیان عقاب احتمالى قابل سنجش با خوشى هاى زودگذر دنیوى نیست:14 (اگر کسى تو را گوید ـ در حال تشنگى ـ که این آب مخور که مارى دهان اندر وى کرده است, لذّت آب یقین است و زهر شک; چرا دست بدارى؟ […]گویى اگر این یقین فراگذارم, زیان این سهل بوَد و سلیم تر که اگر حدیث زهر راست گوید, هلاک باشد و بدان صبر نتوان کرد. هم چنین لذّت دنیا بیش از صد سال نیست و چون گذشت خوابى گردد, و آخرت جاوید است و با رنج [جاوید] بازى نتوان کرد: اگر دروغ است, همان انگار که روزى چند اندر دنیا نبودى, چنان که اندر ازل نبودى و اندر ابد نباشى; و اگر راست است از عذاب خداوند برستى).15
غزالى در جایى دیگر, درباره وجود ثواب و عقاب اخروى گزینه هایى چون (یقین کامل), (گمان قوى), (گمان ضعیف) و (وهم و تردید) را مطرح مى سازد و با بهره گیرى از مثال هایى محسوس, حکم عقل درباره همه این احتمالات را یکسان مى شمارد: روى آوردن به علم و عمل و روى گردانى از آن دسته از لذّت هاى دنیوى که با سعادت اخروى ناسازگارند.16 مستند عقلى دیدگاه غزالى قاعده اى است که خود وى چنین از آن یاد مى کند: (انّ العظیم الهائل ان لم یکنْ معلوماً, فبالاحتمال یتقدّم على الیقینِ المُستحقر).17
3. پاسکال, پُر آوازه ترین مدافع برهان شرط بندى
ریموندو مارتینى18 (1220ـ 1285م), متکلم مسیحى و خاورشناس اسپانیایى, در کتابى به نام خنجر ایمان ـ که آن را به دو زبان لاتینى و عبرى نگاشته است ـ به ردّ دین اسلام و یهودیّت مى پردازد. وى ـ که زبان عربى را در تونس آموخته و در آن مهارتى درخور یافته است ـ بخش زیادى از کتاب خود را به نقد و بررسى سخنان غزالى در آثارى چون المنقذ من الضلال, تهافت الفلاسفة, مشکاة الانوار, و میزان العمل اختصاص مى دهد.19 کتاب خنجر ایمان که نخستین بار در سال 1651 در پاریس منتشر شد,20 مى تواند یکى از راه هاى آشنایى پاسکال با دیدگاه غزالى قلمداد شود. به هرحال, اگرچه کسانى ریشه شرط بندى را به افلاطون نیز رسانده اند,21 بسیارى از اندیشمندان شرقى و غربى ـ به ویژه با بهره گیرى از پژوهش هاى خاورشناس اسپانیایى, اسین پالاسیوس22 (1871ـ1944م) ـ بر پیشینه اسلامى آن تأکید مى ورزند.23
هنگامى که با دو یا چند گزینه رو به رو هستیم, براى ارزیابى آن ها مى توان (نتیجه یک گزینه) را (با محاسبه سود و زیان احتمالى) در (احتمال وقوع آن) ضرب کرد و سود مورد انتظارِ (Expected Utility) هریک را معیّن ساخت; براى مثال دو بلیط بخت آزمایى که سود احتمالى شان 100 و 1000 واحد و احتمال بردشان به ترتیب 1/0 و 01/0 است, از ارزشى یکسان برخوردارند (01/0ھ1000=1/0ھ100).24 پاسکال با بهره گیرى از این نکته ـ که در اصل, مورد استفاده قماربازان بوده است ـ برهان شرط بندى را پرورانده و در اندیشه هاى پراکنده واپسین سال هاى زندگى خود جاى ویژه اى به آن اختصاص داده است. سخنان پاسکال را مى توان در نکات زیر دسته بندى کرد:
1. ما به دلیل آن که مکان مند و متناهى هستیم, از هستى و چیستیِ موجوداتِ متناهى آگاهیم; شناخت ما از نامتناهى ـ که همچون ما داراى امتداد است ـ به اصل هستى اش محدود مى شود و درباره خداوند ـ جز از راه ایمان و عنایت الهى ـ نه راه به هستى داریم, نه چیستى. بنابراین, مسیحیان ـ به یمن بهره مندى از ایمان ـ نیازى به اثبات عقلانى آموزه هاى دینى خود ندارند و حتى آن را کارى سفیهانه مى شمارند; هرچند براى هدایت بى ایمانان باید چاره اى اندیشید.25
2. هستى یا نیستیِ خدا؟ راهى جز شرط بندى و گزینش یکى از این دو احتمال نیست. ما خواه ناخواه در یک شرط بندى شرکت جسته و در این قمار, زندگى خود را به میان گذاشته ایم. وقتى شرط بندى اجتناب ناپذیر است, عاقلانه آن است که ارزش گزینه ها را بسنجیم و پُر سودترین آن ها را برگزینیم.26
3. راه احتیاط آن است که احتمال نیستیِ خدا را وانهیم و هستى اش را بپذیریم, زیرا اگر در این صورت, بازى را ببریم, همه چیز را برده ایم, و اگر ببازیم, هیچ از دست نداده ایم. به بیان دیگر, آن چه در صورت بُرد به دست مى آید, امرى نامتناهى (زندگى جاودانى) است و آن چه با باخت از دست مى رود, جز خوشى هاى محدود و زودگذر دنیوى نیست.27
4. تکیه برهان بر این است که فاصله میان خیرى که به دست مى آید و خیرى که از دست مى رود, بى نهایت است. ممکن است کسانى این نکته را به چالش بخوانند و ارزش این دو خیر را به گونه اى دیگر انگارند: به خطر کردنِ خود یقین داریم و اطمینانى به سود بردن نداریم; فاصله میان این شک و یقین بى نهایت است و کفه ترازو را به نفع خدا ناباوران سنگین مى سازد. پاسخ آن است که اولاً, همه خردمندان به امید دست یابى به سودى نامسلّم و پُر ارزش, امرى یقینى و کم بها را به خطر مى افکنند. ثانیاً, آن چه با نامسلّم بودنِ بُرد فاصله اى نامتناهى دارد, مسلّم بودنِ باخت است, نه یقینى بودنِ خطر.28 ثالثاً, ایمان به خدا با هیچ زیانى همراه نیست و حتى در این دنیا نیز صرفه با خداباورى است. مؤمنان, گرچه لذّت هایى زیان مند را از دست مى دهند, به خوشى هایى بالاتر دست مى یابند و در زندگى به انسان هایى فروتن و درست کردار تبدیل مى شوند.29
5. اگر همچنان راهى به سوى خدا نمى یابید, ریشه مشکل را در شهوات خود بجویید, زیرا عقل گزینه اى جز ایمان پیش روى تان نمى نهد. به کسانى بنگرید که زمانى با شما هم درد بودند و اکنون همه چیز خود را به پاى این شرط بندى گذاشته اند. آنان به گونه اى رفتار مى کنند که گویى ایمان دارند; آب مقدّس را مى نوشند و آیین عشاى ربّانى را برپا مى دارند. این سلوک مؤمنانه, به صورتى کاملاً طبیعى, شما را به ایمان مى رساند.30
پاسکال با تعابیر گوناگون بر این نکته تأکید مى ورزد که در این شرط بندى امکان بُرد و باخت مساوى است, همچون سکه اى که به هوا پرتاب شده و روشن نیست کدام سو به زمین مى آید. با این همه, اگر احتمال باخت (عدم وجود خدا) قوى تر نیز باشد (تا وقتى که احتمال برد به صفر نرسد), همچنان مى توان ـ از زبان پاسکال ـ از این برهان جانب دارى کرد. نمودار زیر مقصود را روشن تر مى سازد:31


نکته دیگر آن که تأکید پاسکال بر اجتناب ناپذیرى شرط بندى با واکنش هاى فراوانى رو به رو شده است.32 برخى بر این باورند که پاسکال نکته یاد شده را تبیین نکرده و سخن خود را بر این پیش فرض دینى بنا نهاده است که خداوند در آخرت با لاادرى گرایان همچون ملحدان رفتار خواهد کرد.33 گروهى دیگر با بهره گیرى از اشاره هاى پاسکال, تمثیل هایى از این دست ارائه داده اند: کِشتى زندگى بر دریاى زمان شناور است و دیر یا زود مسافرانش را در ساحلى ـ که ادعا مى شود خانه حقیقى آدمى است ـ پیاده خواهد کرد. هیچ یک از مسافران را توان آن نیست که کشتى را از حرکت باز دارد, اما هرکدام مى تواند با رفتار شایسته (ایمان به خداوند) جایگاهى نیکو در ساحل خوشبختى فراهم آورد.34 این تمثیل بیان گر آن است که زندگى دنیا را نمى توان به مسابقه اى چون اسب سوارى همانند کرد که تماشاگران در شرط بستن و نبستن آزادند. زندگیِ هریک از ما که ـ ناخواسته ـ در یک بازى سرنوشت ساز به کار گرفته شده, بى تردید, از میان مى رود. پیروزى حقیقى از آنِ کسى است که با اتخاذ تدابیرى, در برابر زندگى از دست رفته, چند (یا بى نهایت) زندگى دیگر را به دست آورد و دست کم, زیانى جبران ناپذیر نبیند.
4. چالش هاى شرط بندى
برهان شرط بندى ـ به ویژه با تقریرى که پاسکال از آن ارائه مى دهد ـ با چالش هاى گوناگونى رو به رو شده است که اینک به مهم ترین آن ها مى پردازیم:
1.4. غیر اختیارى بودن ایمان
آیا صرف این که منافع احتمالى یکى از دو گزینه بیش از دیگرى است, مى تواند اعتقاد به درستى و حقّانیّت آن را در جان آدمى بنشاند؟ آیا ایمان نیز همچون عمل اختیار را برمى تابد؟35 برخى بر این باورند که با فراهم آمدن چهار شرط مى توان به این پرسش پاسخ مثبت داد.
الف) درستى یا نادرستى گزاره مورد نظر سنجش تجربى و عقلى نپذیرد. بر این اساس, نمى توان شرط بندى پاسکال را با مثال هایى از این دست به چالش خواند: یک ثروت مند غیر متعارف ـ که از دستگاه دروغ سنج پیش رفته اى بهره مند است ـ مبلغى هنگفت به کسى مى پردازد که به وجود کرگدنى شش مترى با خال هاى صورتى رنگ در کتابخانه دانشگاه باور کند.
ب) براى باور به آن گزاره, گرایشى قوى داشته باشیم; براى مثال از آن جا که هیچ کس سرنوشتى دردناک را نمى پسندد, نمى تواند در برابر دریافت پاداشى هرچند هنگفت, این اعتقاد را در خود پدید آورد.
ج) به خوبى از این حقیقت آگاه باشیم که پشتوانه این اعتقاد احتیاط و دوراندیشى است, از این رو, آن چه ما را از ایمان باز مى دارد جز شهوات و عادت و احساسات نیست.
د) چنان رفتار کنیم که گویى ایمان داریم. این سلوک مؤمنانه که بیش از هرچیز در حضور در مراسم دینى تبلور مى یابد, گامى آغازین است که آدمى را به ایمان حقیقى مى کشاند. بررسى نحوه پیدایش چنین ایمانى بیش از آن که مسئله اى فلسفى باشد, پدیده اى روان شناختى است.36 افزون بر این, از دیدگاه پاسکال ایمان نه ره آورد تلاش بشرى, که موهبتى الهى است و کسانى که صادقانه در این راه گام مى گذارند, شایسته این عطاى خداوندى اند.37
گفتنى است ـ برخلاف آن چه در شرط اول گذشت ـ که بسیارى از اندیشمندان کارآیى شرط بندى را به آموزه هاى فرا عقلى منحصر نمى سازند و سخنان پاسکال در پذیرش اثبات ناپذیرى وجود خداوند را نوعى بحث جدلى مى دانند.
2.4. ناسازگارى با اخلاق
جِى. اِل. مکى (1917ـ1981م), فیلسوف معاصر انگلیسى, ایمان از راه شرط بندى را نوعى خود فریبى و بى اعتنایى به عقل مى خواند و آن را با اخلاق اعتقادورزى ناسازگار مى شمارد, چرا که بر این اساس, آدمى خود را مؤمن به چیزى مى نمایاند که اعتقاد واقعى بدان ندارد.38 این اشکال را مى توان بدین گونه پاسخ گفت که بنا به فرض, عقل راهى براى اثبات درستى یا نادرستى گزاره اى که بر سر آن شرط مى بندیم, ندارد و چاره اى جز مصلحت سنجى و دوراندیشى پیش روى خود نمى بیند.39
با این حال, پرسش مهم تر آن است که آیا اساساً اخلاق با مصلحت اندیشى سازگار است. کسانى چون ایمانوئل کانت, (1724ـ1804م) به این پرسش پاسخ منفى مى دهند و ارزش مثبت اخلاقى را شایسته عملى مى دانند که به انگیزه اداى تکلیف انجام گیرد.40 با این همه, ظاهراً حتى از دیدگاه کانت نیز نمى توان اعمالى را که ـ در واقع ـ مطابق تکلیف اند, اما به انگیزه اى غیر از اداى وظیفه تحقّق پذیرفته اند, ضد اخلاقى شمرد و براى مثال ارزش اخلاقى (خودکشى) را با (حفظ حیات از روى میل شخصى و مصلحت سنجى) برابر دانست.41
3.4. بى ارزش بودن ایمان مصلحت اندیشانه
اعتراض دیگر به شرط بندى پاسکال آن است که ایمان مصلحت اندیشانه تعبیرى پارادکسیکال (متنافى الاجزا) است و استحقاقى براى پاداش به بار نمى آورد. به تعبیر ویلیام جیمز, (ایمانى که از حساب گرى سرچشمه بگیرد, سرشت اصلى خود را ندارد و اگر ما به جاى خدا بودیم, احتمالاً از پاداش ندادن به چنین مؤمنانى لذّتى بسیار مى بردیم).42 برخى دیگر حتى این احتمال را پیش کشیده اند که شاید خداوند چنین کسانى را که به اصول عقلانى پایبند نیستند, به عذاب جاودانى گرفتار سازد.43
این اشکال را چنین پاسخ گفته اند که شرط بندى, یگانه یا بهترین راه براى ایمان نیست; گزینه اى است آرامش بخش براى کسانى که با بحث و تحقیق ره به جایى نبرده اند و میان وادى کفر و ایمان سرگردانند. امید کسانى چون پاسکال آن است که این سلوک مؤمنانه به ایمان حقیقى بینجامد و مصلحت اندیشى جاى خود را به حقیقت یابى دهد. از سوى دیگر, از کجا مى توان اطمینان داشت که خداوند به چنین دین دارى حساب گرانه, به ویژه اگر گامى به سوى ایمان حقیقى باشد, پاداش نمى دهد؟44
4.4. نادیده گرفتن احتمالات دیگر
یکى از مهم ترین نقدهایى که برهان شرط بندى را به چالش مى خواند, آن است که پاسکال احتمال وجود خدایانى جز خداى مسیحى را نادیده مى گیرد; براى مثال خدایى که برگزارکنندگان آیین عشاى ربانى را به آتش دوزخ مى سوزاند.45 به گفته برخى از نویسندگان غربى, جاى بسى شگفتى است که پاسکال دست کم (اسلام) را به عنوان یکى از گزینه هاى احتمالى در نظر نمى گیرد, در حالى که برهان شرط بندى از اسلام به مسیحیت راه یافته است.46
در پاسخ این اشکال مى توان گفت که مقصود کسانى که خداناباوران را به شرط بندى فرا مى خوانند, آن است که آنان را از وادى الحاد به سراى ایمان بکشانند و گزینش دینى خاص مسئله اى است که در مرحله بعدى رخ مى نمایاند و راهکارى دیگر مى طلبد.
این اشکال صورت بندى هاى دیگرى نیز دارد که پاسخ گویى به آن ها با دشوارى بیش ترى همراه است: شاید در کنار خداى مسیحى, خداى دیگرى باشد که مؤمنان به خداى مسیحى را به عذابى ابدى گرفتار مى سازد.47 هم چنین ممکن است سعادت و شقاوت هرکس را از پیش معیّن ساخته اند و اعمال این جهانى تأثیرى بر چگونگى حیات اخروى به جا نمى گذارد. این احتمال را نیز نمى توان نادیده گرفت که ـ چنان که اشاره شد ـ خداوند شکاکان یا ملحدان صادقى را که همگام با دلایل عقلى حرکت مى کنند, بر دورویان سوداگر ترجیح دهد.48
ییکى از پاسخ هاى طرفداران شرط بندى به اشکالاتى از این دست آن است که در چنین برهانى, نه همه گزینه هاى منطقاً ممکن, بلکه محتمل ترین آن ها را باید در نظر آورد,49 چنان که هنگام پرتاب سکه, احتمالاتى چون عمودى به زمین آمدن, در هوا معلّق ماندن و ناپدید شدن را نادیده مى گیریم.50
پى نوشت ها:
1. ابوالعلاء معرى, لزوم مالایلزم, شرح ندیم عدى, الطبعة الثانیه, دارطلاس, دمشق, 1988م, ج3, ص1447; ر.ک: محمد غزالى, الاربعین فى اصول الدین, دارالکتب العلمیه, بیروت, 1409ق, ص114; همو, احیاء علوم الدین, دارالکتب العلمیه, بیروت, 1406ق, ج4, ص61.
2. ر.ک: دیوان امام على(ع) ترجمه منظوم و منثور حسین میبدى و مصطفى زمانى, پیام اسلام, قم, 1362ش, ص396; محمد بن طلحة الشافعى, مطالب السؤول فى مناقب آل الرسول, تحقیق ماجد احمد الطعیه, مؤسسة ام القرى, بیروت, 1420ق, ج1, ص256; محمدباقر مجلسى, بحارالانوار, الطبعة الثانیه, دار احیاء التراث العربى, بیروت, 1403ق, ج75, ص87.
3. عبدالحسین زرین کوب, فرار از مدرسه, درباره زندگى و اندیشه ابوحامد غزالى, چاپ سوم, امیرکبیر, تهران, 1364ش, ص194.
4. فصلت(41) آیه 52.
5. حسین بن على الخزاعى النیشابورى, روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن, (تفسیر ابوالفتوح الرازى), تصحیح محمدجعفر یاحقى و محمدمهدى ناصح, بنیاد پژوهش هاى اسلامى, مشهد, 1366ش, ج17, ص90.
6. محمد فخرالدین الرازى, التفسیر الکبیر, دارالکتب العلمیه, بیروت, 1411ق, ج27, ص119; محمدحسین طباطبائى, المیزان, الطبعة الثانیه, مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان, قم, 1393ق, ج17, ص403.
7. بهاءالدین خرمشاهى, سیر بى سلوک, انتشارات معین, تهران, 1370ش, ص229ـ230.
8. محمد بن یعقوب کلینى, الکافى, تعلیق على اکبر الغفارى, مکتبة الصدوق, تهران, 1381ق, ج1, ص74 و78 (ک التوحید, ب حدوث العالم)
9. همان, ص78 و ر.ک: ص75.
10. همان, ص78.
11. محمد غزالى, میزان العمل, تعلیق على بوملحم, دار مکتبة الهلال, بیروت, 2000م, ص26; ر.ک: همو, احیاء علوم الدین, ج3, ص402 وج4, ص61.
12. محمد غزالى, کیمیاى سعادت, با مقدمه محمد عباسى, انتشارات طلوع و زرین, تهران, 1361ش, ص127 (عنوان چهارم, فصل پانزدهم) و ر.ک: ص593 (رکن سوم, اصل دهم)
13. محمد غزالى, احیاء علوم الدین, ج3, ص104ـ402.
14. همان, ج4, ص61.
15. همو, کیمیاى سعادت, ص593 و ص127; همو, الاربعین فى اصول الدین, ص113.
16. ر.ک: همو, میزان العمل, ص25ـ26.
17. همان, ص27.
18. Raymonodo Martini
19. عبدالرحمان بدوى, موسوعة المستشرقین, الطبعة الثالثه, دارالعلم للملایین, بیروت, 1993م, ص309ـ310.
20. Encyclopedia Judaica, Keter Publishing House, Jerusalem (Israel), 1996, V.11, p.1066.
21. see: Miguel De Unamuno, Tragic sense of life, trans. by Carwford Flitch, Dover Publications, New York, 1954, p.45.
22. Asin Palacios
23. ر.ک: حنا الفاخورى, خلیل الجر, تاریخ الفلسفة العربیّة, الطبعة الثالثة, دارالجیل, بیروت, 1993م, ج2, ص329; یوسف القرضاوى, الامام الغزالى بین مادحیه و ناقدیه, مؤسسة الرساله, بیروت, 1421ق, ص82 ـ83; عبدالرحمان البدوى, دور العرب فى تکوین الفکر الاورویى, الطبعة الثالثة, دارالقلم, بیروت, 1979م, ص27ـ 28;
- Antony Flew (ed), A Dictionary of Philosophy, Pan Book, London, 1984 (1979), p.263.
24. see: Jeffrey Jordan, "Pascalصs wager and the problem of Infinite Utilities, Faith and Philosophy, V.10, No.1, January 1993, p.50.
25. Blaise Pascal, Pensژes, trans. by Krailsheimer, Penguin Books, England, 1966, p.149. (No.418)
26. Ibid, p.153.
27. Ibid, p.151.
28.Ibid, p.151-152.
29.Ibid, p.153.
30. Ibid, p.152.
31. see: J. L. Mackie, The Miracle of Theism, Clarendon Press, Oxford, 1982, p.201.
32. see: Frederick Copleston, A History of Philosophy, Doubleday, New York, 1985 (1960) V.4, p.170; Hans Kںng, Does God Exist? trans. by Edward Quinn, Doubleday, New York, 1980, p.61; Terence Penelbum, Religion and Rationality, Random House, New York, 1971, p.213.
33. Richard M. Gale, On the Nature and Existence of God, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p.346.
34. Peter Kreeft, Christianity for modern pagans, Ignatias Press, San Francisco, 1993, p.299.
35. J. L. Mackie, The Miracle of Theism, p.201.
36. Stephen T. Davis, God, Reason & Theistic Proofs, p.160-162.
37. Stephen T. Davis, "Pascal on self-caused Belief", Religious Studies. V.2 No.1, March 1991, p.31-32.
38. J. L. Mackie, Ibid, p.202.
39. Stephen T. Davis, God, Reason & Theistic Proofs, p.162.
40. Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans. by H. J. Paton, p.65.
41. Fredrick Copleston, A History of Philosophy, V.6, p.316.
42. William James, "The will to Belive", Louis Pojaman (ed). Philosophy of Religion, p.389.
43. Hugh Rice, God and Goodness, p.133.
44. Stephen T. Davis, God, Reason & Theistic, p.164; Richard M. Gale, on the Nature and Existence of God, p.348.
45. Richard Swinburne, Faith and Reason, Oxford University Press, Oxford, 1981, p.94; Terence Penelhum, Religion and Rationality, 1971, p.215.
46.Antony Flew (ed), A Dictionary of Philosophy, p.263.
47. Hugh Rice, God and Goodness, Oxford University Press, Oxford, 2000, p.133.
48. J. L. Mackie, The Miracle of Theism, Clarendon Press, Oxford, 1982, p.203.
49. Stephen T. Davis, God, Reason & Theistic Proofs, Eerdmans Publishing Company, Michigan, 1997, p.165.
50. Jeffrey Jorden, "Pascalصs wager and the problem of Infinite Utilities, Faith and Philosophy, V.10, No.1, January 1993.

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۴۱