معناى «خدا» (مقاله پژوهشی حوزه)

درآمد
در این مقاله مى‏خواهم دعاوى زیر را بررسم:
(1) «خدا» هیچ معنایى، به معناى «مدلول‏»، ندارد; نام خاصى، همانند نام خاص مورد نظر راسل[2]، است; یعنى این‏که، تنها، محکى دارد. به طور ساده‏تر، ما اصلا نمى‏توانیم خدا را توصیف کنیم، بلکه تنها مى‏توانیم او را بنامیم و با نام به وى اشاره کنیم; (1)
(2) خدا هیچ معنایى، به معناى «مدلول‏» ندارد; به این معنا که ذات خدا، اساسا بیان‏ناپذیر است. همان‏طور که بعضى گفته‏اند، خدا «به کلى دیگر» یا حتى «یگانه به کلى دیگر» است.
پس از این‏که گفته‏ام نه(1) و نه(2) پذیرفتنى نیست، این پرسش را پیش کشیده‏ام که ارائه تفسیرى از معناى یک واژه یعنى‏چه. فعلا، تفسیرى ویتگنشتاینى[3] را برحسب «کاربرد» مطرح مى‏کنم و کاربردهاى گوناگون واژه «خدا» را در زندگى مسیحیان ذکر مى‏کنم. آنگاه مى‏پرسم که آیا کاربردهاى مذکور به کاربرد یا معنایى اساسى‏تر بستگى دارند یا نه. از این راى دفاع خواهم کرد که آنها، البته به کاربرد معنایى اساسى‏تر کاربرد یا معنایى «توصیفى‏» بستگى دارند.
پس از آن به این مساله مى‏پردازم که به نظر مى‏رسد «خدا» در الهیات مسیحى کاربرد یا معناى توصیفى واحدى ندارد، بلکه انواعى از چنین کاربردها یا معانى دارد که، ظاهرا، برخى از آنها در جهاتى بیش‏وکم بنیادى با یکدیگر ناسازگارند. با برجسته کردن این مساله [و] با اشاره به آنچه تامس موریس[4] (2) «شکاف بزرگ‏» در «آشفتگى خلاقانه تفکر معاصر در باب خدا» نامید، چهار رویکرد به آن را بررسى خواهم کرد.
در پایان، چند اندیشه پایانى را درباره مسیرى که پیش‏رو داریم ارائه مى‏دهم; اگرچه مدعى نیستم که این راه نوى است. این راهى است کهنه و فرسوده.
الف
(1) این نظر را که «خدا» هیچ معنایى، به معناى «مدول‏»، ندارد; بلکه،همانند نام خاص مورد اعتقاد راسل، تنها محکى دارد، ملاحظه کنید. این نظریه مسلم مى‏گیرد که «خدا»، آن‏گونه که در الهیات مسیحى کاربرد دارد، دست‏کم یک نام خاص تلقى مى‏شود. پروفسور گیچ[5]، مدتها پیش استدلال کرد، و خود من نیز به همان نحو استدلال همان‏طور که فرگه[6]، (5) بدرستى، اظهار داشت، «خدا» صیغه جمع و حرف تعریف نامعین مى‏پذیرد; و مى‏توان «بسیارى‏»، «چندین‏» و «یک‏» را بر سرش درآورد، در حالى که با هیچ نام خاصى، ابدا نمى‏توان چنین کرد. به علاوه، تنها در صورتى ممکن است‏بگوییم که خدا وجود دارد و خدایى هست، که «خدا» را واژه‏اى بدانیم که «اثباتا قابل حمل‏» است. (6)
به علاوه، اعتقاد به این‏که «خدا»، حتى اگر یک نام خاص باشد، جز محکى، مدلولى ندارد، تنها اشکال زیر را پیش مى‏آورد. اگر «خدا» مدلولى ندارد، یعنى اگر نمى‏توانیم توصیفى از او ارائه دهیم که آن مدلول را برساند، آنگاه (1) اگر شما بگویید «خدا دریاى سرخ را شکافت و اسرائیلیان را از آن میان عبور داد» و من بگویم «خدا دریاى سرخ را شکافت و...» چگونه مى‏توان تعیین کرد که ما، هردو، به چیز یا موجود واحدى اشاره مى‏کنیم؟ تنها اگر هر دو، من و شما، در مواردى که نام خاص «خدا» را به کار مى‏بریم، بتوانیم، به معنایى، بگوییم آن چیست که على‏الادعا بدان اشاره مى‏کنیم، مى‏توانیم از اشاره به چیز واحدى سخن بگوییم. اگر نتوانیم از این همانى آنچه على‏الادعا بدان اشاره مى‏کنیم، تفسیرى ارائه دهیم، آنگاه نمى‏توانیم از اشاره به چیز واحدى سخن بگوییم; زیرا اگر این همانى در ربط با چیزى نباشد، علیه السلام‏اى به نام «این‏همانى‏» وجود ندارد. اگر بگویم جان و پیتر چیز واحدى‏اند، این گفته این پرسش را در کار مى‏آورد: «چه‏چیز واحدى؟» «انسان واحدى‏»; «گربه واحدى‏»؟ همان‏گونه که گیچ نشان داده است: «به‏ازاى نام خاص، یک نام عام مى‏تواند به کار رود که سابق بر «واحد» است، تا شرایط این‏همانى‏اى را که نام خاص از آنها حکایت مى‏کند، بیان نماید...;» و باز: «...داورى در این باره که آیا x و y «واحد»اند یا نه، یا آیا x «همان چیز» باقى مى‏ماند یا نه، بى‏معناست; مگر آن‏که یک لفظ عام یعنى‏« F واحد» را بیفزاییم یا فهم کنیم. (7) پس تنها در صورتى مى‏توانیم بگوییم که شما و من، با نام، على‏الادعا، خاص «خدا» به شخص واحدى اشاره مى‏کنیم که بتوانیم گفت ما، هر دو، به F واحدى اشاره مى‏کنیم، و در این گفته‏« F »معیارى براى این‏همانى آن نام در دسترس ما مى‏گذارد. این امر مستلزم آن است که آنچه نام خاص «خدا»، على‏الادعا، بدان اشاره دارد، اجمالا توصیف‏پذیر باشد. این ادعا که «خدا» یا، در واقع، هر نام خاصى تنها محکى دارد، فقط مانع از کاربرد آن به‏عنوان یک نام خاص مى‏شود; زیرا بخشى از کارکرد یک نام خاص عادى، توانایى ما در به کار بردن آن در موارد گوناگون براى اشاره به شخص واحدى است. (8)
دکتر جانت مارتین ساسکیس[7] در کتاب اخیرش استعاره و زبان دینى[8] اظهار مى‏دارد که ما، تنها مى‏توانیم خدا را بنامیم و هرگز نمى‏توانیم او را توصیف کنیم; به این معنا که خدا، در واقع، یک نام خاص است که، تنها محکى دارد. او مى‏گوید که درباره خدا، ما فقط مى‏توانیم «به او اشاره کنیم‏» و نه این‏که او را توصیف کنیم. او، به این دلیل که ما نمى‏توانیم خدا را توصیف کنیم، به کار گرفتن نقد معمول «واقع‏گرا» [بودن] در الهیات را در مورد «واقع‏گرایى نقادانه‏» خودش رد مى‏کند. زیرا واقع‏گرا (در برابر «واقع‏گراى نقادانه‏») مدعى توصیف خداست. (9) با وجود این، اگر، آن‏گونه که ساسکیس پاى مى‏فشرد، به هیچ روى ممکن نباشد که خدا را توصیف کرد، بلکه تنها بتوان با به کار بردن نام خاص «خدا» «به او اشاره کرد»، در این صورت، چگونه ممکن است کسى (الف) به نحوى معقول، ادعا کند که به او [ خدا] اشاره مى‏کند؟ براى چنین ادعاى معقولى لازم است قبلا خدا یک شخص یا همانند یک شخص تلقى شده باشد; (ب) مدعى باشد که «اشاره مى‏کند»؟ من تنها اگر بتوانم، دست‏کم، یک توصیف از آنچه به او اشاره مى‏کنم ارائه دهم، مى‏توانم، زمانى که تعبیرى را به کار مى‏برم،مدعى باشم که به چیزى اشاره مى‏کنم وگرنه، اساسا چگونه مى‏توانم، مدعى باشم که در اشاره‏ام موفق بوده‏ام، یا هم‏اکنون موفق هستم؟ و اگر نتوانم گفت که در اشاره‏ام چه چیزى باعث کامیابى یا شکست مى‏شود، در این صورت، اصلا چگونه از «اشاره‏» سخن توانم گفت؟
این نظریه که هرگز ممکن نیست‏خدا را توصیف کنیم، بلکه تنها مى‏توانیم به او اشاره کنیم، در این نقطه فرو مى‏ریزد. در واقع به‏تازگى، در یک مقاله (10) نشان داده‏ام که تفسیر و دفاع ساسکیس از یک موضع «واقع‏گرایانه نقادانه‏» در الهیات، به جهات عدیده دیگرى [نیز] فرومى‏ریزد; براى نمونه، [نشان داده‏ام] که نظریه فراگیر او در باب محکى، نارساست; ولى در اینجا، این نکته‏هاى فنى را پى نخواهم گرفت. الهیات سنتى مسیحى در سنت کاتولیک، آن‏گونه که من درک مى‏کنم، ما را ملتزم نمى‏کند به (1) این نظریه که «خدا» یک نام خاص است و در نتیجه، نام خاصى که تنها محکى دارد; (ب)این دیدگاه که «خدا» معنایى به معناى «مدلول‏»، ندارد; و (ج) این دیدگاه که خدا را به هیچ معنا نمى‏توان توصیف کرد. به مثل، توماس آکویناس قدیس[9] انکار مى‏کند که «خدا» یک نام خاص باشد (و در نتیجه نام خاصى که تنها محکى داشته باشد); هرچند بر این باور است که ما نمى‏توانیم بدانیم که خدا چیست تنها مى‏توانیم دانست که او چه چیزى نیست از این برنمى‏آید که ما به هیچ وجه، نمى‏توانیم خدا را توصیف کنیم. گفته مى‏شود خدا بسیط، کامل، بى‏نهایت، تغییرناپذیر و یگانه است. (11) همچنین گفته مى‏شود ذاتا خیرخواه است. (12) و خیرخواه على‏الاطلاق است. (13) این [اوصاف]، دست‏کم، بخشى از معناى «خدا» را ارائه مى‏دهد. هر F (ذات)ى که، دست‏کم، این ویژگیها را نداشته باشد، خدا نیست. (14) و (15)
(2) اینک به نظریه‏اى مى‏پردازم که «خدا» هیچ معنایى، به معناى «مدلول‏»، ندارد، چرا که ذات خدا اساسا، بیان‏ناپذیر است. همان‏طور که برخى گفته‏اند، خدا «به کلى دیگر» یا حتى «یگانه به کلى دیگر» است; از این حیث که معتقدند این‏که خدا چیست، اساسا و مطلقا بیان‏ناپذیر است، رایى متناقض‏نما است. زیرا براساس این تفسیر، با گفتن این‏که ذات خدا اساسا بیان‏ناپذیر است، ذات خدا را توصیف کرده‏ایم یعنى این‏که آن، اساسا بیان‏ناپذیر است. به بیان دیگر، آنها که از این نظر دفاع مى‏کنند، بدون ارتکاب تناقض نمى‏توانند چنین دفاعى بکنند. با وجود این، اعتراض خواهد شد که این تناقض ضرورتا اجتناب‏پذیر است. مدافع این موضع خاطرنشان خواهد کرد که اظهار این‏که ذات خدا، اساسا بیان‏ناپذیر است، توصیفى از ذات خدا ارائه نمى‏دهد، بلکه اظهارنظرى درباره «دستور زبان منطقى‏» است. توصیف ذات خدا نیست، بلکه دقیقا اظهار این مطلب است که این ذات توصیف‏پذیر نیست. حتى اگر چنین باشد من اعتقاد دارم که این نظر اشکال اساسى دارد. اگر ذات خدا این چنین از بیخ و بن، توصیف‏ناپذیر و بیان‏ناپذیر است، در این صورت، هرگز نمى‏توانیم اصولا، به خدا اشاره کنیم یا ادعا کنیم که او کارهاى خارق‏العاده‏اى کرده است. به مثل، براساس چنین نظرى هرگز نتوانیم گفت «خدا دریاى سرخ را شکافت‏» یا «خدا عیسى را زنده کرد». دقیقا روشن نیست در این ادعا که خدا «به کلى دیگر» است، چه چیزى منطوى است; اگر این ادعاست که اصولا خدا را نمى‏توان در واژگان بشرى توصیف کرد، در این صورت، بار دیگر دستخوش تناقضیم; زیرا ناگزیریم براى بیان همین نکته هم واژگان بشرى را به کار گیریم. همچنین، اگر به معناى این ادعا تعبیر شود که خدا در فاهمه بشر تحت مقوله‏اى درنمى‏آید به این معنا که خدا هر چیزى است که نتوان در فاهمه بشر، تحت مقوله‏اى مندرجش کرد در این صورت، با این مساله روبه‏روییم که خود استعمال «هر چیزى که‏»، متضمن تحت مقوله درآوردن است. زیرا انسان درباره «هر چیزى که‏» سخن گفته است. و اما در باب این ادعا که خدا یگانه به کلى دیگر است، بر این گمانم که این همان ادعاست که خدا همان چیز یکتایى است که نتوان او را در فاهمه بشر تحت مقوله‏اى مندرج کرد. با وجود این، باز تلویحا، تحت مقوله درآوردن در کار است; زیرا شخص از «آن چیز یکتا»، یعنى آن F یکتا، سخن گفته است.
ب
با رد (1) و (2) و جامع جمیع شقوق دانستن آنها، این نظریه را مى‏پذیرم که «خدا» معنا دارد، یک «مدلول‏» دارد; و بنابراین، اینک به پرسش از معنا (یا معناهاى) «خدا» مى‏پردازم. در عین حال، باید نخست، این پرسش را پیش آورم که مدلول یا معنا داشتن یک واژه یعنى چه. فعلا نظرى از ویتگنشتاین (16) را برمى‏گزینم; یعنى این نظر را که تفسیر معناى یک واژه باید برحسب کاربردش در عمل، کاربردش در یک صبازى زبانیش، ارائه شود. پس معناى واژه «خدا» کاربردش در عمل، در «بازى زبانى‏»، «شکل زندگى‏» مؤمن مسیحى، یا به نحوى فراگیرتر، در «بازى زبانى‏»، «شکل زندگى‏» دین مسیحى است. با وجود این، به یک معناى روشن، «خدا» کاربردهاى گوناگون بسیارى در این صشکل زندگیش دارد. مى‏توانیم «خدا» را به عنوان بخشى از جمله‏اى به کار بریم که در آن او را تسبیح مى‏گوییم; مانند مزمور صدوپنجاهم: «خدا را در قدس او تسبیح بخوانید; در فلک قوت او او را تسبیح بخوانید»;[10] یا از او مى‏خواهیم تا بر ما رحمت آورد، مانند مزمور پنجاه‏ویکم که مزمور بى‏نظیر و تائبانه‏اى است: «اى خدا به حسب حمت‏خود بر من رحم فرما...»;[11] یا آنجا که از او مى‏خواهیم تا ما را با خودش صلح دهد: «روى خود را از گناهانم بپوشان و همه خطایاى مرا محو کن‏ء اى خدا دل طاهر در من بیافرین‏ء و روح مستقیم در باطنم تازه بساز»[12]; (17) یا او را تمجید کرده، در او به وجد مى‏آییم مانند آواز یا سرود تمجید و ستایش در آیین کاتولیک[13]. با وجود این، نمى‏توانیم معتقد باشیم که در همه این کاربردهاى گوناگون «خدا»، با معناهاى گوناگونى سر و کار داریم. انسان، به طور شهودى، یقینا مى‏خواهد بر این باور باشد که واژه «خدا» در همه این کاربردهاى گوناگون معناى واحدى دارد; و این کاربردها بر یک کاربرد یا معناى اساسى‏تر مبتنى است. انسان مى‏خواهد بر این باور باشد که «خدا» در همه این کاربردها معناى واحدى دارد; چرا که F واحدى است که ثنایش مى‏گوییم، به درگاهش نیاز مى‏بریم، تمجیدش مى‏کنیم و جز اینها. و این کاربردها بر یک معنا یا کاربرد اساسى‏تر مبتنى است; چرا که، به مثل، انسان خدا را براى آنچه هست و آنچه کرده و پیوسته مى‏کند ثنا مى‏گوید; انسان براى آنچه خدا مى‏تواند بکند به درگاهش نیاز مى‏برد. من این معنا یا کاربرد اساسى‏تر را معنا یا کاربرد توصیفى خواهم نامید.
ج
اینک با مساله‏اى محورى مواجه هستم. مدعى شدم که باید به آنچه معنا یا کاربرد «توصیفى‏» نامیده‏ام توسل جست تا کاربردهاى دیگر «خدا» معقول باشد. با این همه، در الهیات و سنت مسیحى و، به یقین، در فلسفه‏پردازى مسیحى ظاهرا هیچ معنا یا کاربرد توصیفى یگانه‏اى براى واژه «خدا» در کار نیست. تامس موریس، هم در «مقدمه‏»اش بر مجموعه جدیدش، مفهوم خدا،[14] و هم، بویژه، در مقاله‏اش «خداى ابراهیم، اسحاق و آنسلم‏» در مجموعه‏اش، بررسیهاى آنسلمى[15]، توجه ما را به این نکته جلب مى‏کند. به مثل، «هستند کسانى که خدا را انفعال‏ناپذیر، تغییرناپذیر، دور از دستبرد زمان و به گونه‏اى مابعدالطبیعى، بسیط تصور مى‏کنند»، و «هستند کسانى که خدا را فاعلى بى‏وقفه در تغییر، زمانمند و کاملا پاسخگو که با موجودات آفریده زمانمند، پیوسته کنش و واکنش دارد»، مى‏دانند. (18) [او] بالاخص مى‏نویسد:
در آشفتگى خلاقانه تفکر معاصر درباره خدا، دست‏کم، یک شکاف بزرگ وجود دارد. در یک سو کسانى‏اند که در سنت پیشینى‏گراى آنسلمى قرار دارند که با مفهومى على‏الادعا بدیهى از خدا، به عنوان بزرگ‏ترین موجود ممکن، آغاز مى‏شود.... در سوى دیگر این شکاف کسانى‏اند که شیوه‏اى از اندیشه را درباره خدا مى‏پذیرند که پسینى، مبتنى بر تجربه، یا مبتنى بر آزمایش باشد. این عالمان الهیات، عموما داده‏هاى تجربه دینى و وحى کتاب مقدس را نقطه آغاز و سنگ محک حقیقت تلقى مى‏کنند.
سپس مى‏خوانیم:
آنهایى که از صفحات متون مقدس و واقعیتهاى هرروزه تجربه دینى تغذیه مى‏کنند، به نوعى مستعد آنند که آشکارا، خداى ایمان را با خداى عقل، خداى تاریخ را با خداى دانشگاه، [و] خداى ابراهیم، اسحاق و یعقوب را با خداى فلاسفه در برابر هم بگذارند. (19)
در مواجهه با این «شکاف بزرگ‏» (20) و دست‏کم، دو معنا یا کاربرد توصیفى متفاوت و به‏ظاهر، ناسازگار براى «خدا» چگونه باید مشکل را حل کرد؟ من چهار رویکرد را بررسى خواهم کرد.
1) نخستین رویکرد، انکار این معناست که یکى از معانى توصیفى، تفکر مسیحى راستین را درباره خدا نشان مى‏دهد. پذیرفتن این رویکرد، هر معناى توصیفى که مورد نظر باشد، انکار کل سنت تفکر مسیحى و کل رویکرد به الهیات است. (21) اما آنها که معتقدند خداى «عقل‏» نقشى در باور دینى بازى نمى‏کند، براى مثال، مى‏توان آنها را به نخستین اصل از سى‏ونه اصل کلیساى انگلستان[16] ارجاع داد که مى‏گوید: «تنها یک خداى زنده و راستین وجود داردکه جاودانه، بدون بدن، اعضا یا شهوات است; داراى قدرت، حکمت و رحمت‏بى‏کران... است‏». اما کسانى که معتقدند متعلق عبادت متدینان، امرى انفعال‏ناپذیر، تغییرناپذیر و دور از دستبرد زمان است، در این صورت درباره این باور چه بگوییم که خدا پیوسته با آفریده‏هایش کنش و واکنش دارد و، براستى، دعاهایشان را مستجاب مى‏کند؟
2) رویکرد دوم، اعتقاد به این است که اگرچه به نظر مى‏رسد که دست‏کم، با دو معنا یا کارکرد توصیفى متفاوت و ظاهرا، ناسازگار روبه‏رو هستیم، در نهایت، شکاف اساسى‏اى وجود ندارد; زیرا ممکن است‏بر این اعتقاد بود که این معانى به هم نزدیک مى‏شوند. به این معنا که، آن‏گونه که موریس (22) به‏تازگى نشان داده است، براستى، این شکاف ژرف در الهیات یا شاید در فراالهیات مى‏تواند و باید برطرف شود. او مدعى است که مى‏توان یک دلیل بدیهى[17] جالب توجه به سود این اعتقاد که خداى آنسلم قدیس همان خداى انبیاى بنى‏اسرائیل [18] است، اقامه کرد. ادعا خواهم کرد که دلیل او، به‏رغم پیچیدگى و گیرایى چشمگیرش، قطعى نیست.
دست‏به کار ریزه‏کاریهاى خاص نظریه موریس مى‏شویم. او مى‏خواهد نشان دهد که مى‏توان به گونه‏اى خردپذیر، معتقد بود که با دو شرط ساده، خود شیوه‏هاى گوناگون تفکر درباره خدا به هم نزدیک مى‏شوند. او امیدوار است نشان دهد که اگر براستى، منظور از متعلق پرستش در سنت مسیحى‏یهودى، خداست‏یعنى همان واقعیت غایى که باعث وجود و حیات هر چیز دیگر است و اگر مفهوم آنسلمى (از خدا) منطقا سازگار است، در آن صورت، این اعتقاد که خداى آنسلم قدیس همان خداى ابراهیم، اسحاق و یعقوب، همان خدا و پدر عیسى مسیح است، مى‏تواند کاملا خردپذیر باشد.
در اینجا، نمى‏خواهم به این مساله که آیا مفهوم آنسلمى منطقا سازگار است‏یا نه، و بنابراین به تلاشهاى موریس براى دفاع از سازگارى منطقى آن در برابر حملات مخالفان بپردازم، پرسش من این است: «با پذیرفتن این امر که مفهوم آنسلمى، منطقا سازگار است، آیا موریس، به نحوى قاطع، دلیلى بدیهى به سود این اعتقاد که خداى آنسلم قدیس همان خداى انبیاى بنى‏اسرائیل و خداى خداوندگار ما عیسى مسیح است، اقامه مى‏کند.»
او یک آزمایش فکرى ساده ولى مؤثر را طرح مى‏کند که به ظاهر، نشان مى‏دهد که توصیف آنسلم از خدا، ابدا مفهوم «کاملا دینى‏» را ارائه نمى‏کند. [این] آزمایش فکرى به قرار زیر است: (23)
فرض کنیم به نحوى از انحا، موجودى ناقص‏تر از موجود آنسلمى را کشف کنیم; یعنى فردى را که بسیار تواناست، ولى به معناى دقیق کلمه، همه توان نیست; بسیار داناست، ولى به معناى حقیقى کلمه، همه‏دان نیست; و بسیار قابل اتکاست، ولى کاملا تغییرناپذیر نیست; و مانند اینها، که جهان ما را آفریده و عامل وجود حیات هوشمندانه در زمین است. فرض کنیم بفهمیم که او همان کسى است که ابراهیم را از اور[19] فراخواند، با موسى سخن گفت و پیامبران را فرستاد. فرض کنیم او به نحوى از انحا، در قالب انسانى به نام عیسى تجسم یافته است، و او کسى خواهد بود که سعادت ابدى را به همه کسانى که، بدرستى، با او پیوند دارند خواهد بخشید. فرض کنیم که او، حتى به‏طور مستقیم، خود هستى عالم را لحظه به لحظه ابقا مى‏کند. آیا بجاست که براساس دلایل پیشینى، تنها به این علت که شرایط دقیق آنسلم قدیس را ندارد، از «خدا» نامیدن او خوددارى بورزیم؟ (24)
موریس تصدیق مى‏کند که پاسخ متعارف چنین است: «البته نه‏»; اگر او موجودى است که کتاب مقدس درباره اوست، در این صورت، یهودیان و مسیحیان، دقیقا متعهدند که به او، به عنوان خدا، اقرار ورزند. و او مى‏افزاید: (25)
اندک کسانى، اگر اصلا کسى باشد، در این تردید دارند که معیار آنسلم شرط کافى براى خدا بودن را معین مى‏کند. لکن بسیارى انکار مى‏کنند که شرط لازم آن را ارائه دهد. و این همان است که آزمایش فکرى کوتاه ما مى‏تواند نشان‏دهنده آن تلقى شود.... آزمایش فکرى ما مى‏تواند ظاهرا نشان دهد که مفهوم آنسلم قدیس از خدا، دقیقا همان مفهوم یهودى‏مسیحى نیست.
با این همه، نویسنده ما قصد دارد نشان دهد که هست; بنابراین، چگونه مى‏خواهد نشان دهد که چنین موجودى که در بالا توصیف شد خداى تفکر یهودى‏مسیحى نیست؟ او در آغاز، توجه ما را به جنبه مهمى از مفهوم آنسلمى معطوف مى‏دارد. [و آن این‏که] چنین مفهومى مستلزم آن است که از جمله خاصه‏هاى یک موجود به حد اعلى کامل، یکى این است که بالضروره موجود باشد، یا در هر جهان ممکنى موجود باشد. بنابراین، اگر مفهوم آنسلمى، روى هم‏رفته، منطقا سازگار باشد، یا به بیان دقیق‏تر، اگر بیشترین کمال، به نحوى داراى مصداق باشد، باید داراى مصداق باشد. موریس پس از بیان این نکته به آزمایش فکرى برمى‏گردد. موجود کمتر از کامل آزمایش [فکرى]، موجود ناقص‏تر از موجود آنسلمى، را‹ EL »و جهانى را که او معجزات شگفت‏آورش را در آن انجام مى‏دهد، W مى‏نامیم. بر این اساس، استدلال زیر را خواهیم داشت:
اگر دیدگاه آنسلمى منطقا سازگار است، خداباورى که از آنسلم در شیوه تفکرش درباره خدا پیروى مى‏کند مى‏تواند، به گونه‏اى معقول، معتقد باشد که موجود آنسلمى در یک جهان ممکن وجود دارد. لکن چون واجب‏الوجود است، در هر جهان [ممکن] دیگرى، از جمله W ،هم وجود دارد. اینک اگر در W موجودى باشد که همه توان، همه‏دان و مانند آنها باشد، به یقین، EL خدا نیست، بلکه برعکس، حداکثر، خلیفه یا نایب خدا، نوعى صانع[20] است. اگر EL کمتر از همه‏توان است، و فرد همه‏توان و همه‏دانى وجود دارد، در این صورت، روشن است که هر آنچه EL انجام مى‏دهد، تنها با رضایت... موجود آنسلمى انجام مى‏شود. EL واقعیت غایى نیست; او خدا نیست. به گمان من این نتیجه با کاربرد کاملا دینى «خدا» در سنت‏یهودى‏مسیحى سازگار است و در واقع، نتیجه‏اى است که به توسط آن کاربرد بر ما الزام مى‏شود. اگر در سنت الهیات غربى متعلق پرستش را همان واقعیت غایى مى‏دانند، و اگر مفهوم آنسلمى خدا منطقا سازگار است.... در آن صورت، خداى مورد پرستش مؤمنان همان خداى فیلسوفان است. (26)
آیا این استدلال کارساز است؟ براى پاسخ مثبت دادن، نخستین شرط موریس اهمیت دارد، و آن این‏که متعلق پرستش در سنت‏یهودى‏مسیحى را خدا، به معنى واقعیت غایى و باعث وجود و حیات هر چیز دیگر، تلقى کنیم. این شرط گو این‏که ضرورتا مبهم است، به‏یقین، نمى‏تواند انکار شود.
بنابراین، راهبرد موریس این است که نشان دهد هر موجودى (به مثل EL )که ویژگیهایى فروتر از ویژگیهایى که خداى آنسلمى دارد داشته باشد، واقعیت غایى نبوده، و بنابراین، خدا نیست. این راهبرد مسلم گرفته است که تنها یک علیه السلام که همان ویژگیهایى را که خداى آنسلمى دارد داشته باشد مى‏تواند همان واقعیت غایى باشد که باعث وجود هر چیز دیگر است، و موریس به‏طور قاطع نشان نمى‏دهد که حقیقت از این قرار است. او به‏طور متقاعدکننده‏اى نشان مى‏دهد که EL نمى‏تواند خدا باشد; به این معنا که هر موجودى که آن ویژگیها را داشته باشد، کمتر از خداست. لکن، او نشان نمى‏دهد که الف)موجودى که ویژگیهاى یک «فاعل پیوسته در تغییر، کاملا پاسخگو و زمانمند را که همواره با موجودات آفریده و زمانمند کنش و واکنش دارد» داشته باشد، همان EL است; و نیز نشان نمى‏دهد که ب)هر موجودى که ویژگیهاى خداى آنسلمى را دارا باشد، همان واقعیت غایى است که باعث وجود هر چیز دیگر است. ممکن است استدلال کنیم که چنین واقعیت غایى‏اى باید، دست‏کم، ویژگیهایى را داشته باشد که خداى آنسلمى داراست، لکن چرا حداکثر آن ویژگیها را؟ تنها در صورتى که موریس بتواند نشان دهد که واقعیت غایى باید حداکثر آن ویژگیهایى را که مى‏توان گفت‏خداى آنسلمى داراست، داشته باشد، مى‏توان گفت‏خداى آنسلمى همان واقعیت غایى است و بنابراین، مى‏توان گفت‏خداى مورد پرستش مؤمنان (به بیان او) خداى فیلسوفان است. موریس مسلم مى‏گیرد که موجودى که ویژگیهاى آنسلمى را داشته باشد، [شرایطش] براى خدا بودن بسنده است; وى نوشته است: «اندک کسانى، اگر اصلا کسى باشد، در این تردید دارند که معیار آنسلمى شرط کافى براى خدا بودن را معین مى‏کند»; لکن من معتقدم که او این را نشان نمى‏دهد. او علاقه‏مند است نشان دهد که این، روى‏هم رفته، شرط لازم است و، پس از این‏که این را نشان داده و فرض کرده است که آن یک شرط کافى است، اظهار مى‏کند که خداى آنسلم قدیس همان واقعیت غایى است و از آنجا که خداى انبیاى بنى‏اسرائیل و خداى عیسى همان واقعیت غایى است، خداى آنسلم قدیس همان خداى انبیاى بنى‏اسرائیل و عیسى است.
من نشان داده‏ام که این تلاش شسته رفته و پیچیده، در «پرکردن آن شکاف‏» ناکام است. [و] در واقع، براى آن‏که به نتیجه برسد این هم لازم است که مفهوم «خدا» به عنوان بزرگ‏ترین موجود ممکن یا موجود به نحو اعلى کامل، به عنوان مصداق ضرورى مجموعه‏اى به نحو اعلى کامل از خاصه‏هاى عظمت‏آفرین سازگار باهم، مفهومى باشد که (الف)هر انسان منطقى و (ب)هر مسیحى به عنوان یک انسان منطقى، ناگزیر باشد آن را بپذیرد. اینک، گمان نمى‏کنم بتوان انکار کرد که مؤمن مسیحى مى‏پذیرد، و اعتراف مى‏کند، که خدا بزرگ‏ترین موجود ممکن، موجود به‏نحو اعلى کامل است، و علیه السلام اگر مصداق ضرورى مجموعه‏اى به نحو اعلى کامل از خاصه‏هاى عظمت‏آفرین سازگار باهم نباشد، نمى‏تواند موجودى به نحو اعلى کامل باشد. مساله این است که مجموعه خاصه‏هاى عظمت‏ساز (یعنى آنهایى که، به خودى خود، داشتن آنها براى هر موجودى بهتر از نداشتن آنهاست) براى خداى مسیحى، ظاهرا، نه‏تنها شامل آنهایى است که آنسلم قدیس (یا پیروان آنسلم) به خدا نسبت مى‏دهند مانند همه‏توان، تغییرناپذیر، همه‏دان و سرمدى بودن بلکه شخصى، بخشنده، مهربان، آمرزنده و علاقه‏مند بودن به سعادت افراد بشر و دیگر انواع موجودات زنده بر روى زمین را نیز، شامل مى‏شود. همان‏طور که پیش از این اشاره کردم، دلمشغولى من به ناسازگارى ادعایى‏اى که ممکن است‏بین خاصه‏هاى عظمت‏سازى پدید آید که آنسلم قدیس (یا پیروان آنسلم) به خدا نسبت مى‏دهند (مانند ناسازگارى ادعایى بین همه‏توان بودن و کامل بودن) نیست، بلکه به ناسازگارى ظاهرى بین این خاصه‏هاست‏با دیگر خاصه‏هاى عظمت‏سازى که الهیات و سنت مسیحى به خدا نسبت داده‏اند.
3) رویکرد سوم، پذیرش این معناست که «خدا» یک معناى توصیفى یگانه ندارد; به این معنا که مفهوم «خدا» دست‏کم، دو معناى متفاوت، ولى مرتبط را ارائه مى‏دهد. گناه دوپهلوگویى متوجه تفکر مسیحى نیست، و بنابراین، این مساله که این معانى متفاوت چه ارتباطى دارند رخ مى‏نماید اصل وحدت‏بخش این معانى به‏ظاهر متفاوت چیست؟ روشن است که اصل وحدت‏بخش نمى‏تواند مدلول یا معناى توصیفى دیگرى باشد; چنین اصلى باید داراى مرتبه‏اى بالاتر باشد. در اینجا، ممکن است کسى اظهار کند که آنچه این مدلولهاى به‏ظاهر متفاوت را متحد مى‏سازد کارکردى مشترک است; یعنى این‏که هردوى آنها این کارکرد را دارند که موجودى، در وسیع‏ترین معنا، ذاتى را توصیف مى‏کنند که شایسته پرستش است. اظهار این‏که خدا چیزى است که سزاوار پرستش است توصیف خدا نیست; ارائه معنا یا مدلول توصیفى دیگرى نیست، بلکه برعکس، آن‏گونه که موریس نشان مى‏دهد، دادن نقشى در مرتبه بالاتر به «خدا»، یا دادن شانى وجودشناختى به خداست. او مى‏نویسد:
براى نمونه، این روزها، خیلى از فیلسوفان الوهیت‏یا ربوبیت را یک نقش، یا سمت، یا شانى هستى‏شناختى تلقى مى‏کنند که داشتن یا نداشتن آن از سوى فردى خاص، بستگى به خاصه‏هاى دیگرى دارد که آن فرد داراست. بنابراین طرز تفکر، الوهیت چیزى است‏شبیه یک صفت درجه دوم، بسیار شبیه صفت‏شایستگى پرستش. فردى که خاصه درجه دوم شایستگى پرستش را دارد، آن را به یمن دارا بودن خاصه‏هاى دیگرى، که درجه اولند، مانند خاصه نیک بودن، یا خاصه مقدس بودن، دارد. به بیان دقیق‏تر، از این دیدگاه، آن‏گونه که به‏طور متعارف شرح داده مى‏شود، الوهیت‏خاصه مرتبه بالاترى خواهد بود، شاید خاصه‏اى درجه سوم یا بیشتر; به یمن این‏که به خاصه‏هاى درجه دومى، چون شایستگى پرستش، بستگى داشته باشد یا حاوى آنها باشد، و نیز به یمن این‏که به خاصه‏هاى مرتبه اولى، چون نیکى، بستگى داشته باشد یا حاوى آنها باشد. در هر صورت، الوهیت‏یا ربوبیت‏خاصه خدا بودن معمولا به این صورتها فهمیده مى‏شود تا حقایق نظرى را درباره خدا تایید کند; یعنى قضایایى را که بالضروره صادقند، و به یک معنا، مى‏توان آنها را به نحو پیشینى دانست. (27)
مشکلات این رویکرد عبارتند از:
(الف) این رویکرد، رویکردى کاملا پیشینى است و کسانى که با چنین رویکردى در الهیات هم‏عقیده نیستند، با آن مخالفت‏خواهند ورزید.
(ب) حتى در درون چنین رویکردى، آن‏گونه که موریس تصدیق مى‏کند: «این پرسش که آیا مجموعه‏اى خاص از صفات مى‏تواند سازنده الوهیت‏باشد یا نه، یا مى‏توان گمان کرد که به هرحال، خدا را توصیف مى‏کند یا نه، تا اندازه‏اى دایرمدار بررسى این باب است که آیا تحلیل دقیق آن صفات نشان مى‏دهد که آنها سازگار باهم، یا به نحو متقابل سازگار باشند یا نه‏»، (28) فرض کنیم که در درون بافت‏یک رویکرد پیشینى‏گرایانه، مى‏بایست‏براساس دلایل پیشینى معتقد باشیم این که هر چیزى که داراى شایستگى پرستش باشد ویژگیهاى شخصى بودن و ابراز علاقه به سعادت پرستندگان را نیز داراست، یک حقیقت ضرورى است; باز هم با این پرسش روبه‏روییم که آیا خاصه‏هاى «شخصى بودن‏» و «ابراز علاقه به سعادت ما» با خاصه‏هایى که معمولا به خداى آنسلم قدیس نسبت داده مى‏شود سازگارند یا نه.
4) چهارمین رویکرد، پذیرفتن رویکردى است که چارلز هارتشورن[21] در مقاله مشهور; ولى در حال حاضر تا اندازه‏اى قدیمى،اش «خداى دین و خداى فلسفه‏» از آن دفاع مى‏کند. آنچه هارتشورن بدان باور دارد این است که:
الفاظ و مفاهیم متعارف فلسفه‏پردازى دینى یعنى مطلق; بى‏کران، تغییرناپذیر، سرمدى، خودبسنده، ضرورى، علت مطلق درباره خداى دین کاربرد دارند، اما این کاربرد کمتر از آنچه تصور شده است، بى‏چون و چرا انحصارى است. خدا به‏گونه‏اى، مطلق، بى‏کران، تغییرناپذیر و علة‏العلل است; لکن به نحوى که [در عین حال،] مى‏تواند نسبى کرانمند، تغییرپذیر و معلول‏المعالیل نیز، باشد. خدا در هر دو سوى تناقضهاى اساسى قرار دارد. او، در هر دو سو، اصولا با دیگر افراد متفاوت است. او، به معنایى عمیقا منحصر به فرد و «برجسته‏»، علت است; او به معنایى، به همان اندازه منحصر به فرد، معلول هم هست; او بى‏کران است‏به گونه‏اى که هیچ موجود دیگرى نیست، لکن کرانمند هم هست‏به گونه‏اى که هیچ موجود دیگرى نیست. این امر را «اصل تعالى دوگانه‏» مى‏نامم. (29)
او مى‏افزاید که مى‏توانست در باب این موضوع کتابها بنگارد و در واقع هم‏نگاشته است; ولى همه آنچه در این مقاله مجال انجام‏دادنش را داشته، ارائه «چند برداشت کلى از نظام فکرى مربوط‏» است.
امیدوارم از این‏که در اینجا تنها به تفسیر اصلى هارتشورن مى‏پردازم سبت‏به او بى‏انصاف نباشم; وقت‏یا جا براى بیش از این ندارم.
نخست این‏که مى‏گویم: (الف) هیچ بخشى از سنت مسلما پیچیده مسیحى را سراغ ندارم که، به هیچ معناى منحصر به فرد یا خاصى، خدا را حقیقتا معلول یا کرانمند بداند. مهم‏تر این‏که، (ب) هارتشورن مدعى است که خدا، به معنایى عمیقا منحصر به فرد یا «برجسته‏»، علت است و، به معنایى به همان اندازه منحصر به فرد، معلول است. این مساله رخ مى‏نماید که به کدام معنا. امکان دارد که هیچ معناى «عمیقا منحصر به فردى‏» براى «علت‏» وجود نداشته باشد که بر فرد واحدى، هر قدر برجسته، صدق کند و بتواند فقط بر آن فرد صادق باشد. زیرا این امر «علت‏» را از یک لفظ و مفهوم عام بودن که، به طور نظرى، بیش از یک مصداق دارد (هرچند ممکن است عملا تنها یک مصداق داشته باشد)، به نوعى نام خاص تبدیل مى‏کند، که نمى‏توان گفت اصلا مصداقى دارد، بلکه تنها نماد یک چیز خارجى است. وضع «معلول‏» نیز، به همین شکل است. هارتشورن تنها مى‏تواند از ادعاى خودش به قیمت تبدیل یک لفظ و مفهوم عام به نوعى نام خاص دفاع کند; با این‏همه، او به «علت‏»، «معلول‏» و مانند این [واژه]ها، نه براى آن که نام خاص باشند، نیاز دارد; زیرا از این‏که خدا در دو سوى تناقضهاى اساسى قرار مى‏گیرد سخن گفته است. و این‏که خدا در دو سوى «تناقضهاى اساسى‏» قرار بگیرد مستلزم آن است که «علت‏»، «معلول‏» و مانند اینها الفاظ و مفاهیم عام باقى بمانند. زیرا، آن‏گونه که گیچ (30) نشان داده است، نامهاى خاص نه در جفتهاى متناقض قرار مى‏گیرند، و نه در جفتهاى متضاد داخل مى‏شوند; در حالى که الفاظ و مفاهیم عام داخل مى‏شوند. به علاوه، نامهاى خاص و الفاظ و مفاهیم عام آن‏گونه که فرگه (31) در تمایزش بین «شى‏ء واژه‏» و «مفهوم واژه‏» کاملا روشن مى‏کند، به کلى متمایزند.
د
به این ترتیب، اصل «تعالى دوگانه‏» هارتشورن (32) را به عنوان شیوه‏اى براى «پرکردن شکاف‏» نمى‏پذیرم، و از آنجا که دیگر رویکردهاى «عام‏» یا «کلى‏» را نپذیرفته‏ام، از رویکردى «پاره‏پاره‏» دفاع مى‏کنم. آنچه باید بدان پرداخت پژوهشى براى اثبات این امر است که، به‏رغم ظواهر نخستین که خلاف این است، آیا براستى شکافى در کار است که باید برطرف شود، و این به نوبه خود، تنها مى‏تواند به واسطه تجزیه و تحلیل تفصیلى صفات گوناگون خدا، آن‏گونه که در سنت مسیحى تعیین شده‏اند، به اثبات رسد. اگر پس از تحقیق معلوم شود که چنین شکافى وجود نداشته، روشن مى‏شود که ما صفات با هم سازگار داریم; بنابراین، مشکلى در کار نیست. و به عنوان تلاش براى اثبات چنین نظریه‏اى مى‏توانیم، براى نمونه، ادعاى اخیر ویلیام چارلتون[22] را نخستین [تلاش] بدانیم، مبنى بر این‏که مفهوم یک آفریننده شخصى غیرمادى مفهومى است منطقا سازگار و «هیچ ناسازگارى منطقى‏اى در این اعتقاد که خدا هم یک شخص و هم دور از دستبرد زمان است‏» وجود ندارد. با این همه، اگر پس از تحقیق، معلوم شود که شکاف قطعى‏اى در کار است و آن شکاف، اساسا برطرف‏نشدنى است، در آن صورت، آنچه براى ما ممکن نیست این است که، به عنوان مثال، معتقد شویم که مفاهیم متفاوت و ناسازگارى از «خدا» وجود دارد و، در عین حال، معتقد شویم که (الف) ما، همگى صحقیقتاش از لفظ «خدا» یک چیز را اراده مى‏کنیم; (ب)به‏رغم این مفاهیم متفاوت، معانى توصیفى متفاوت، یا حتى معانى «مرتبه بالاتر»، ما همگى، به F واحدى اشاره مى‏کنیم. ممکن است‏برخى به این عقیده متمایل باشند که توصیفهاى ما از خدا، به خودى خود، متناقضند. و ضرورتا چنین هستند; زیرا مى‏کوشیم [امرى] «بیان‏ناپذیر را» بیان کنیم. پیش از این، دلایلى براى رد نظریه «بیان‏ناپذیرى‏» ارائه کرده‏ام; لکن ممکن است‏به این معنا باشد که توصیفهاى ما از خدا، به خودى خود، متناقضند و ضرورتا چنین هستند. زیرا مى‏کوشیم که امرى بیان‏ناپذیر را بیان کنیم; از این حیث که مى‏کوشیم آنچه را که تنها، مى‏تواند نشان داده شود، بیان کنیم. ذات خدا به عنوان یک موجود متعال، تنها، مى‏تواند نشان داده شود، نه این‏که بیان شود. مساله در اینجا این است که پیش از این، مجبور بوده‏ایم چیزى را بیان کنیم که ادعا مى‏شود، تنها مى‏توان آن را نشان داد، و بر این اساس، سخن خود را نقض کرده‏ایم.
بنابراین، به گمان من، راهى که باید بپیماییم سخت و تدریجى است، ولى اطمینان داریم که به یارى روح‏القدس، براستى، به همه حقیقت رهنمون خواهیم شد. (33) و (34)
پى‏نوشت‏ها:
×. مشخصات کتاب‏شناختى این نوشتار چنین است:
...
1. در اینجا درصدد نیستم که تلویحا، این نظریه را که نامهاى خاص «مشخص‏کننده دقیق‏»اند وارد صحنه کنم. نظریه سمشخص‏کننده دقیقز بودن، آن‏گونه که من مى‏فهم، ضرورتا انکار نمى‏کند که نامهاى خاص مدلولى دارند، بلکه بر آن است که آنها، در هیچ نظام گفتارى واقعى که جهان واقعى‏اى را بنمایاند، مدلول مشخصى ندارند. به مثل، [لفظ] ارسطو[23] در همه جهانهاى ممکن، تنها خاصه‏هایى را دارد که براى ارسطو بودنش ضرورى است. براساس دلایل دیگر، مایلم نظریه «مشخص‏کننده دقیق بودن‏» در باب نامها، و نظریه «على‏» در باب محکى را رد کنم; لکن اینجا مجال دنبال کردن موضوع نیست. پاره‏اى از نقدهاى تلویحى را در بحثم راجع به ساسکیس ارائه مى‏دهم (همچنین بنگرید به: .(1989 Durrant
2.
3.
4.
5.
6. Anscombe and Geach 1961:89.
7.
8. گیچ و من در اینجا، در نکات اساسى، همراییم.
9.
10.
11.
12. Ibid,Ia.6,3.
13. Ibid,Ia.6,2.
14. گیچ و من درباره طیف محدود پاسخها به پرسش «چیست‏» (tiesotlv) ارسطویى پرسش «چیست؟» (quidsit) توماس قدیس همراییم; و این امر را که مدتهاى مدیدى است که تلاشهاى جان لاک[24] بى‏اعتبارى «این مزخرفات قرون وسطى‏» را نمایانده است، بدون چون و چرا نمى‏پذیرم. من با گیچ در این امر، نیز، هم‏عقیده‏ام که «اگر کسى شناخت کنونى ما از خدا را با شناخت لاکیر[25] از هلیوم[26] مقایسه کند، نه سخن آشکارا نامعقول گفته است، و نه در هر سخنى که درباره خدا مى‏گوید، تناقض‏گویى کرده است.» من مى‏توانم بدون این‏که مرتکب تناقض شوم، این موافقتها را [با گیچ] داشته باشم. زیرا بر این باورم که، حتى اگر ممکن نباشد که بدانیم خدا چیست، (quid sit) ،ممکن است‏حقیقتا سخنى درباره خدا بگوییم; به این معنا که ممکن است‏حقیقتا خدا را توصیف کنیم.
15. گیچ، بدرستى، تاکید مى‏ورزد که بحث توماس قدیس از «بسیط‏»، «کامل‏»، «بى‏نهایت‏»، «تغییرناپذیر» و «یگانه‏»، با بیان این نکته آغاز مى‏شود که وى قصد آن دارد که به ما بگوید که خدا چگونه نیست; و با مرور بر بحث توماس قدیس درباره این چند فقره پى مى‏بریم که این نکته مقدماتى چقدر معتبر است. «نامتناهى‏» و «تغییرناپذیر»، در ظاهر، سلبى‏اند. من مى‏پذیرم، و مى‏توانم مطلبم را چنین بنگارم: هر موجودى (هر چیزى) که این ویژگیها را نداشته باشد، خدا نیست. گیچ در نامه‏اى خصوصى براى من توضیح داده است که او نمى‏خواهد این راى را رد کند: «هر چیزى که نامتناهى و تغییرناپذیر نباشد، خدا نیست‏»; با این همه، هنوز پاسخ این پرسش که آیا آگاهى از درستى این امر، شناختى، هرچند ناقص، از این‏که خدا چیست، (de Deo quid sit) به ما مى‏دهد، «نه‏» است; و من با این راى موافقم. در پى توضیح گیچ مطلب من درباره «بساطت‏» را مى‏توان اینچنین بازنویسى کرد: «هرچه خدا باشد، این یا آن نوع تمایز یا ترکیب درونى را که در آفریده‏ها یافت مى‏شود نتواند داشت‏»; با این همه، باز هم این [امر،] شناختى، هرچند ناقص، از این‏که خدا چیست، (de Deo quid sit) به ما نمى‏دهد.
مطلب گیچ درباره «کمال‏»، به طور بالقوه، مشکلى جدى براى نظریه من است. با این همه، مطلبى است که در نهایت، با آن موافقم. علیه السلام‏اى به عنوان کمال محض وجود ندارد: کمال، ضرورتا همیشه، کمال چیزى است. همان‏گونه که گیچ مى‏گوید، کامل بودن یک A ، کامل بودن است، که در آن‏« A »علامت مفهومى عام با محتواى معین است. نظر به موافقت نهایى من با گیچ، ناگزیرم مطلبم را چنین بازنویسى کنم: «هر ذاتى که ویژگى یک A ى کامل بودن را (« A »هرچه باشد) نداشته باشد، خدا نیست; حتى اگر هنوز ندانیم‏« A »در مورد خدا، چیست‏»; یا به بیان صحیح‏تر، این‏که: «هر چیزى که یک A باشد، اما به یک A ى کامل، خدا نیست‏». (من این تصحیح را وامدار گیچ هستم.)
گیچ از این‏که من «یگانه‏» را بیانگر یکى از حیثیات ذات خدا مى‏دانم اظهار شگفتى مى‏کند، و به گمان من، او بدرستى، در این نکته به من انتقاد مى‏کند. یقینا نمى‏توان در این امر با دکارت[27] همراى بود که یگانگى، به معناى انفکاک‏ناپذیرى همه صفات خدا، خود، یکى از صفات خداست. به علاوه، اگر «یگانه‏» را، وقتى که درباره خدا به کار رود، به معناى ادغام جدایى‏ناپذیر همه صفات خدا بگیریم، در این صورت، این پرسش دشوار را پیش توانیم کشید: «پس، اگر نتوانیم به این پرسش که «خدا یک چه است؟» پاسخ دهیم، در آن صورت، چگونه معین توانیم کرد که موردى از ادغام جدایى‏ناپذیر صفات خدا داریم؟ زیرا همیشه یگانه بودن به معناى چیز یگانه بودن یا F یگانه بودن است(مراد F یک اصل شمارش است). به گمان من باید همراه با توماس قدیس و گیچ گفت که «یگانه‏» در باب خدا، (indivinis) به صفتى ثبوتى دلالت ندارد، بلکه حاکى از بخش‏ناپذیرى، (indivision) است، چرا که در اینجا یکى و دیگرى در کار نیست. گیچ در نامه خصوصى‏اش، بر اهمیت این امر که «یگانه‏» را بیانگر یک صفت‏خدا ندانیم تاکید ورزیده و آن رابسط داده است، بیان سفر تثنیه (6:4) باید چنین ترجمه شود: «اى اسرائیل بشنو: یهو یک خداست، تنها یهو». به مدد چنین ملاحظاتى شاید بتوان مطلب مرا چنین بازنویسى کرد: «هر علیه السلام‏ى که بیش از یک ذات الهى داشته باشد، خدا نیست; هر ذاتى که آن را نه فرید، بلکه بسیار (یا بیش از یکى) یافتیم، خدا نیست.» گیچ پیشنهاد سودمندى کرده است [مبنى بر این] که آن مطلب را مى‏توان چنین پرداخت: «هر آموزه یا داستانى که مستلزم بیش از یک ذات الهى باشد، بالضروره، دروغ است.»
16.
همچنین بنگرید به: مى‏توانى... درباره یک واژه بگویى: سمعنایش همان هدفش استز.
...
17. مزامیر (51: 910)
18.
19. Morris 1987b:10
20. به نظر گیچ، نظریه تفاوت ادعایى بین خداى فلسفه و خداى مؤمن مسیحى گیج‏کننده است; و حتى مهم‏تر این‏که، به نظر او بسیار عجیب است که خدایى آنسلمى با خداى مؤمن مسیحى در تقابل نهاده شود. به گمانم یادآورى این امر مناسب است که من واژه «مؤمن مسیحى‏» را عملا به کار نمى‏برم. تقابل ارائه شده را موریس مطرح مى‏کند و من مدعى نیستم که «آنها که خدا را فاعلى تلقى مى‏کنند پیوسته در تغییر، کاملا پاسخگو و زمانمند که همواره با موجودات مخلوق زمانمند کنش و واکنش دارد»، مؤمن مسیحى اصیلند. اگر چنین تصورى را القا کرده‏ام پوزش مى‏خواهم. افزون بر این، بر این باور نیستم که خداى «آنسلمى‏» مى‏بایست‏با خداى مؤمن مسیحى در تقابل نهاده شود; من، تنها تقابلى را که مطرح‏شده، منعکس مى‏کنم. به گفته موریس: «آنها که از صفحات متون مقدس و واقعیتهاى هرروزه تجربه دینى تغذیه مى‏کنند، آمادگى دارند که آشکارا، خداى ایمان را با خداى عقل... در تقابل نهند.» گیچ استدلالى مى‏آورد تا بگوید چنین تقابلى براى آنسلم قدیس وجود ندارد; لکن از این امر که چنین تقابلى براى آنسلم قدیس وجود ندارد نتیجه نمى‏شود که چنین تقابلى مطرح نشده است. به گمان من، گیچ بر این باور است که طرح چنین تقابلى نابجاست. براى رعایت انصاف نسبت‏به او، نمى‏توانم این موضوع را در اینجا بیش از این دنبال کنم; باید تنها، این نکته را خاطرنشان سازم.
21. براستى، همیشه ممکن نیست که یک چنین شکاف واضحى را ترسیم کرد; ولى این‏که شکافى وجود دارد در نگاه نخست، (Prima Facie) روشن به نظر مى‏آید.
22. Morris 1987b.
23. گیچ خود را ناتوان مى‏یابد از این که «آزمایش فکرى‏»اى را که موریس به‏اجمال بیان مى‏کند، انجام دهد. به نظر من یکسانى‏اى که او بین مثال ریاضى و آزمایش فکرى موریس قائل است، تنها یکسانى در بى‏معنایى است. با توجه به نامه خصوصى، اینک، با تحیر گیچ راجع به اندیشه کشف یا درک این‏که موجودى آگاه اما نه همه‏دان و مانند آن، در واقع، کسى است که جهان را آفریده و حفظ مى‏کند، همداستانم; زیرا همان‏گونه که گیچ یادآور من شده، این پرسش رخ مى‏نماید که «چگونه یافتن؟» «به واسطه مشاهده‏اى تجربى؟» یا «بدان سبب که خود آن موجود آن را آشکار مى‏سازد؟» اگر دومى منظور باشد، این مساله به‏روشنى رخ مى‏نماید که ممکن است چنین موجودى در اشتباه باشد. ممکن است کسى احتمال دهد که موریس به این مساله چنین پاسخ مى‏دهد که مى‏توان تصور کرد که موجودى آگاه، لکن کمتر از همه‏دان جهان را آفریده و حفظ مى‏کند; اندیشه موجودى کمتر از همه‏دان، یعنى موجودى کرانمند، که آفریننده و حفظکننده جهان باشد، اندیشه غیرممکنى نیست. به گمان من، بجاست‏بگویم که گیچ به این سخن پاسخ مى‏دهد که هیچ موجودى جز موجودى همه‏دان نمى‏تواند آفریننده و حفظکننده جهان باشد; زیرا اگر علیه السلام کمتر از همه‏دان است، پس، خود علیه السلام، موجودى مخلوق است. با این همه، روشن است که نمى‏توان موضوع را در اینجا بیشتر پى گرفت و مساله، در این باره که آیا موریس چنین پاسخى خواهد داد، پایان‏نایافته باقى مى‏ماند.
24. Morris 1987:19.
25. Ibid:19-20.
26. Ibid:20.
27. Morris.1987a:4.
28. Ibid:5.
29.
30. Geach, P.T. 1968: ch.2.
31.
32. Charlton,w. 1988. Philosophy and Christian Belief. London: Sheed and Ward:63.
33. گیچ در آخرین بخش مقاله‏اش، این پرسش مهم را پیش مى‏کشد که آیا، براستى، خداى حقیقى پرستیده مى‏شود یا نه. با او همرایم که این مساله که آیا، براستى، خداى حقیقى پرستیده مى‏شود یا نه، نمى‏تواند با این استدلال فیصله یابد که چون تنها یک خدا وجود دارد، هیچ التماس و تضرعى، (latseia) نمى‏تواند «به مخاطب حقیقى نرسد». او چندین نمونه مى‏آورد که در آنها کل این جهت‏گیرى نادرست التماس و تضرع، (latseia) «تقریبا مسلم‏» است. مى‏توانیم از چنین نمونه‏هایى، دست‏کم مجموعه‏اى از اى خدا نباشد بسنده است و براى این‏که F اى خدا باشد ضرورى است. در عین حال، گمان مى‏کنم با گرد آوردن این فهرست، هنوز با همان مساله، دست‏کم، دومعنا یا کاربرد توصیفى به‏ظاهر ناسازگار براى «خدا، مواجهیم; زیرا از مجموعه ویژگیهاى گردآمده کشف مى‏کنیم که برخى اعضاى مجموعه، هم با مفهوم «خدا»ى انفعال‏ناپذیر، تغییرناپذیر، به‏دور از دستبرد زمان و، به مفهومى مابعدالطبیعى، بسیط سازگارند، و هم با مفهوم «خدا» به عنوان فاعل پیوسته در تغییر، کاملا پاسخگو و زمانمند که پیوسته با آفریده‏هایش کنش و واکنش دارد; و دیگر اعضاى آن مجموعه (دست‏کم یکى) با، تنها، یکى از آن مفهومها سازگارند. از نامه خصوصى مى‏فهمم که براى گیچ مساله سازگارى مفهوم «خدا» به عنوان فاعل پیوسته در تغییر، کاملا پاسخگو و زمانمند و مانند اینها وجود ندارد; او به‏سادگى، این اندیشه را به دلیل این‏که نادرستش مى‏داند نمى‏پذیرد. او معتقد است که این دو دیدگاه، این دو مفهوم، این دو معناى توصیفى که بیان کرده‏ام، ناسازگارند و انسان باید انتخاب کند (مقایسه کنید با بند پایانى [مقاله]اش).
34. از ویراستار سپاسگزارم که اجازه داد برخى پاسخهاى مقدماتى نکاتى را که پروفسور گیچ مطرح کرده در نسخه تجدیدنظرشده این مقاله بگنجانم. همچنین، به خاطر نظرات گرانسنگ پروفسور گیچ، هم در نوشته عمومى، و هم بویژه، در نامه خصوصى ایشان، فراوان وامدار آن جناب هستم.
یادداشتهاى مترجم:
[10[ ترجمه، عینا از ص‏947 ترجمه فارسى کتاب مقدس که به همت انجمن پخش کتب مقدسه در میان ملل 861980 به چاپ رسیده است، آورده شده است.
[11] همان، ص:868.
[12] همان، ص:868.