معقولیت و نسبى‏گرایى - تعین ناقص نظریه‏ها توسط داده‏هاى تجربى (مقاله پژوهشی حوزه)

«تاثیر سواقعیاتز بر انسان نقش عمومى یکسانى ایفا مى‏کند; خواه عقیده حاصل شده صادق باشد یا کاذب.»
(برى بارنز و دیوید بلور، 1982:ص‏33)
مکتب ادینبورا در دوره بلوغ و بالندگى نظریه‏پردازى‏اش در زمینه معرفت‏شناسى اجتماعى، قائل به سه دسته مجزا از مواضع و براهین شده است، تا به اتکاى آنها نسبى‏گرایى‏اش را توجیه و تحکیم کند و انواع معقولیتى را که براى معرفت علمى قائل است از این مجارى طرح کند و بسط دهد. هدف از اولین دسته از مواضع و برهانها این است که با انکار کلیات و پل رابط تجارب مشترک بنى‏آدم، و در نتیجه، انکار غیر اعتباطى بودن تمام ترجمه‏هاى بین‏زبانى، و تعاملها و تفاهمهاى بین فرهنگى، نسبى‏گرایى را مستحسن و صائب سازد. (1)
هدف از دومین دسته از مواضع و براهین، باز هم تایید و تصویب نوع خاصى از نسبى‏گرایى و پذیرش تلقى ویژه‏اى از معقولیت معرفت علمى است. این بار، مکتب ادینبورا نقش شواهد تجربى را در ارزیابى و قبول یا رد متعاقب نظریه‏هاى علمى، مورد توجه و بهره‏بردارى قرار مى‏دهد. سومین دسته، با استدلال براى آموزه همسانى یا اقتران معقولیت، تلاش مى‏کند تا نسبى‏گرایى را تصویب کند. هدف از این براهین، مقبولیت‏بخشیدن به این دیدگاه است که تمام باورها و نظریه‏هاى علمى و عقاید، به‏طور طبیعى معقولند; تا بر این اساس قائل شوند که تمام باورها از جهت معقولیت‏شان، به لحاظ معرفت‏شناختى همسنگ و معادلند. (2)
متفکران مکتب ادینبورا در حالى که سعى مى‏کنند با اولین مجموعه از استدلالهاى خود به مساله معقولیت ابتدایى جهانشمول بپردازند و تجارب ادراکى ابتدایى یا شواهد تجربى را نیز مورد ارزیابى قرار دهند، در مجموعه دوم از مواضع و احتجاجهاى خود، تمرکزشان بر چگونگى شواهد تجربى است; و در مجموعه سوم از این برهانها، همتشان مصروف طرح و ارائه یک نظریه معقولیت مى‏گردد. در این مقاله مجموعه دوم از استدلالهاى مکتب ادینبورا بازسازى شده، سپس مورد نقد و ارزیابى قرار مى‏گیرد.
1. آموزه‏هاى تعین ناقص تجربى مکتب ادینبورا
اگر بخواهیم مواضع متعدد و متنوع مکتب ادینبورا را پیرامون نقش شواهد تجربى در ارزیابى باورهاى علمى مورد تحقیق قرار دهیم و ناهمسازیهایش را رفع کرده، یا صرفا از آنها چشم‏پوشى کنیم، آنگاه سه آموزه شبیه به یکدیگر در باب تعین ناقص نظریه‏ها توسط داده‏هاى تجربى خواهیم یافت. اولین آموزه را به عللى که توضیح خواهم داد، آموزه حیل نامیده‏ام. دومى را آموزه پرشناور، و سومى را آموزه اکسیژن نام‏گذارى کرده‏ام. این سه آموزه در واقع سه صورت مختلف از آموزه تعین ناقص تجربى مکتب ادینبورا است که اینک هریک را جداگانه شرح و بازسازى خواهم کرد.
الف) آموزه حیل
واضح‏ترین بیان این آموزه در آثار برى بارنز یافت مى‏شود. بارنز با بیان این مطلب که نظریه‏ها را همواره مى‏توان در هر شرایطى توسط دانشمندى که به قدر کافى مبدع و مبتکر است، «با کامیابى به‏کار بست‏»، متذکر مى‏شود که این مطلب عموما در ارتباط با عدم «تمایز» نظریه‏داده و «اعتبار» آموزه دوهم‏کواین مطرح مى‏شود. به نظر وى، هرکس که فرضیه دوهم‏کواین را معتبر یابد درخواهد یافت که:
هر نظریه‏اى را مى‏توان با شیوه‏هاى مناسب اطلاق و تفسیر، با هر یافته‏اى سازگار ساخت. و این شیوه‏هاى مناسب، دقیقا همانهایى هستند که نظریه‏هاى پذیرفته‏شده بالفعل ما را نظریه‏هاى پذیرفته‏شده ما مى‏کند (بارنز، 1981: ص‏493; تاکیدها از بارنز).
براساس این فهم از آموزه دوهم‏کواین، بارنز سپس اظهار مى‏کند که چون وى همیشه به «صحت‏» این آموزه باور داشته است، این امر تبیین مى‏کند که چرا وى واقع‏انگار نیست، بلکه ابزارانگار و نسبى‏گراست.
بارنز ضمن تشریح و بهره‏بردارى از فلسفه علم کوهن، بیان دیگرى از این آموزه را ارائه مى‏کند. وى قائل است که: تعداد بیشمارى از نظریه‏ها را مى‏توان ساخت که با مجموعه خاصى از داده‏ها سازگار باشد (بارنز، 1985:ص‏86).
در ادامه، آشکار خواهد شد که این بیان دقیقا همان آموزه حیل مکتب ادینبورا نیست. وى سپس دعوى معرفت‏شناختى بسیار عمیق‏ترى کرده، مى‏گوید:
منطقا، حداقل چیزى که مى‏توان درباره اندیشه یک نظریه واحد صادق، یا نظریه‏اى داراى بیشترین تایید، گفت این است که اندیشه‏اى فوق‏العاده تردیدآمیز است (همان: ص‏87; تاکید اضافه شده).
این آموزه تعین ناقص مکتب ادینبورا را آموزه حیل نامیدیم; زیرا به‏وضوح، بارنز بر این عقیده است که دانشمند باید انواع حیله‏هاى نظرى و شاید حتى آزمایشى را به کار گیرد تا بین هر نظریه‏اى و هر شاهد تجربى‏اى، سازگارى برقرار کند. همچنین باید توجه داشت که در این آموزه مکتب ادینبورا، «مقاومت تجربى‏» مورد اعتقاد مرى هسى (3) ، «درون‏ده‏هاى على‏» (4) از واقعیت که قول خود بارنز است، و «عاملیتهاى على‏» (5) واقعیت فیزیکى که راى دیوید بلور است، مضمر و مفروض گرفته شده‏اند. در غیر این صورت بارنز نیازى نداشت تصریح کند که دانشمند ما باید «به قدر کافى مبتکر» باشد (همان); و یا این‏که «شیوه‏هاى مناسب اطلاق و تفسیر» باید به کار گرفته شوند تا بین هر نظریه‏اى و هر داده‏اى بتوان سازگارى ایجاد کرد (همان).
پیش از این‏که مبادرت به طرح منظم آموزه دوم کنیم، لازم است که نکات مهم چندى ذکر شود. اولین نکته این است که نزد مکتب ادینبورا، این موضع که یک نظریه را مى‏توان همواره در هر شرایطى کامیابانه حفظ کرد، از «فقدان تمایز واقعیت‏نظریه‏» ناشى مى‏شود (همان). نکته دوم، که براى ارزیابى آموزه تعین ناقص بسیار مهم خواهد بود، این است که «اعتبار» و «صحت‏» (همان) آموزه دوهم‏کواین فرض شده است. سوم این‏که، نزد متفکران این مکتب، منطقا امرى فوق‏العاده مشکوک است که قائل شویم که، برخلاف آموزه حیل، یک نظریه از بیشترین میزان تایید برخوردار است.
ب) آموزه پرشناور
بارنز و بلور، ضمن ارزیابى تاملات آنتونى فلو (6) درباره مواضع مکتب ادینبورا و تصویب این معنى که جامعه‏شناسى معرفت، شواهد تجربى را یکى از علل ممکن باورها و عقاید تلقى مى‏کند، آموزه پرشناور را بیان مى‏کنند. در این آموزه، معلق کردن واقعیت فیزیکى در هوا مورد تاکید بیشترى قرار گرفته، به‏طورى که وزنش به حد وزن پر تقلیل یافته و در نتیجه از کمترین نسیم اجتماعى متاثر مى‏شود. این مطلب نیازمند شرح است و آن را به مدد سخنى از بارنز و بلور توضیح مى‏دهیم. آنها، با استفاده از تعبیر «دلایل مشاهدتى‏» فلو که اشاره به شواهد تجربى دارد، اظهار مى‏کنند که:
به دشوارى مى‏توان کالایى مقید و مشروط (7) تر و از لحاظ اجتماعى متغیرتر از «دلایل مشاهدتى‏» فلو یافت. آنچه براى عقیده‏اى در یک زمینه «دلیل مشاهدتى‏» محسوب مى‏شود، شاهدى براى نتیجه‏گیرى کاملا متفاوتى در زمینه دیگر به حساب خواهد آمد (بارنز و بلور، 1982:ص‏28).
روشن است که متفکران مکتب ادینبورا منکر وجود شواهد تجربى و نقش آنها نیستند، اما آنچه این آموزه تعین ناقص را شایسته توجه مى‏کند و متمایز مى‏سازد، این است که به حکم این آموزه، شواهد تجربى بیشتر تاثیر و عاملیت‏خود را، اگر نگوییم تمام آن را، در ارزیابیهاى ما از دعاوى معرفت علمى از دست مى‏دهد. این بدین دلیل است که، براساس نظر بارنز و بلور، شواهد تجربى مقید و مشروط به قید و شرطهاى فراوانند و در مقابل عوامل و مؤثرهاى اجتماعى، بسیار انعطاف‏پذیر. به عبارت دیگر، عاملیت و درون‏دهى تجربى تابع مستقیمى از متغیرهاى اجتماعى است. فیلسوفان و نظریه‏پردازان ادینبورا براى تاکید بیشتر بر این نکته تا بدان حد پیش مى‏روند که شواهد تجربى را بیش از هر «کالاى‏» دیگرى متاثر از متغیرها و عوامل اجتماعى مى‏دانند.
لازم است‏یادآور شویم که در آموزه حیل، سازگارى بین هر نظریه و هر داده تجربى به مدد حیل مناسب ممکن دانسته شده بود و حال آن‏که در آموزه پرشناور، شواهد تجربى به منزله تنها عنصر انعطاف‏پذیر در امر ایجاد سازگارى مشخص شده است. نکته قابل توجه دیگر این‏که، در این آموزه، انعطاف‏پذیرى شواهد تجربى تابعى از عوامل اجتماعى شده است و نه عواملى چون وحدت، تشبیه، طبیعى بودن، متهور بودن، زایندگى، عمومیت، سادگى، همسازى، تصویرپذیرى و بهره‏ورى. این عوامل از آن‏رو قابل توجهند که در مکتب ادینبورا، به منزله نمونه‏هایى از عوامل و موازین ارزیابى ما از نظریه‏ها ذکر شده بودند (بلور، 1988: ص‏66).
ج) آموزه اکسیژن
در اینجا نیز، همچون آموزه پیشین تعین ناقص تجربى، یعنى آموزه پرشناور، هیچ اشارتى به آموزه دوهم‏کواین نمى‏شود، تا از آن رهگذر توجیهى ضمنى براى این آموزه حاصل شود. لیکن در این آموزه، همچون هر دو آموزه پیشین، فرض بر این است که شواهدى از واقعیت فیزیکى ایفاى نقش مى‏کنند. با توجه به این امر است که مکتب ادینبورا قائل است که «در تاثیر واقعیات بر عقاید، جاى هیچ انکار نیست‏» (بارنز و بلور، 1982: ص‏33). اگرچه این موضع، مورد تاکید و شایسته توجه است، این تاثیر بلافاصله چنان به‏طور اساسى تحدید و تقیید مى‏شود که تاثیر واقعیات بر ارزیابى نظریه‏ها را شبیه تاثیر اکسیژن بر اتخاذ سیاستهاى اقتصادى‏اجتماعى تبعیض‏زا و سرکوبگرانه یا سیاستهاى غیرتبعیض زا و غیرسرکوبگرانه مى‏کند. به زبان این مکتب، «تاثیر «واقعیات‏» بر انسان نقش عمومى یکسانى ایفا مى‏کند; خواه عقیده حاصل شده صادق باشد یا کاذب‏» (همان، تاکیدها اضافه شده).
تاثیر شواهد تجربى را به اکسیژن تشبیه کردیم تا نقش شواهد تجربى، مطابق این آموزه روشن‏تر شود. بدین ترتیب، همان‏طور که نمى‏توان انکار کرد که از اکسیژن در فرآیند صورت‏بندى، تصویب، اعلام و اجراى سیاستهاى اجتماعى‏اقتصادى و سیاسى نژادپرستانه، توسعه‏طلبانه و سرکوبگرانه حکومت زشت‏خو و سرکش اسرائیل استفاده شده و این عنصر در این جهت، نقش حیاتى هم داشته، به همان میزان آنهایى که علیه آن سیاستها مبارزه مى‏کنند و یا سیاستهایى مخالف آنها را طرح و تبلیغ مى‏کنند، از اکسیژن استفاده کرده، به‏طور حیاتى بر آن متکى بوده‏اند. به عبارت دیگر، اکسیژن «نقش عمومى یکسانى ایفا مى‏کند»; خواه این سیاستهاى اتخاذ شده آزادى‏خواهانه و آزادى‏بخش باشد، خواه سرکوبگرانه و نژادپرستانه.
بارنز و بلور براى این‏که شواهدى براى این آموزه فراهم کنند و مفهوم «نقش عمومى یکسان‏»ى را که واقعیت فیزیکى در اخذ یا رفض آراء صادق یا کاذب ایفا مى‏کند، مورد ارزیابى دقیق‏تر قرار دهند، مناقشاتى را که در قرن هجدهم بر سر نظریه فلوژیستون میان پریستلى و لاوازیه صورت پذیرفته مورد توجه قرار مى‏دهند. پریستلى و لاوازیه هردو از یک نوع ترکیبات شیمیایى استفاده کرده و یک نوع آزمایش را انجام دادند. با این حال، به نظر مکتب ادینبورا، «آنها تبیین‏هاى کاملا متخالفى از ماهیت، خواص، و رفتار عناصرى که مشاهده کرده بودند ارائه کردند» (همان، ص‏34). نتیجه کلى که مى‏توان از این پژوهش موردى تاریخى استنباط کرد این است که خواه ما نظریه فلوژیستون پریستلى را «کاذب‏» بدانیم و نظریه اکسیژن لاوازیه را «صادق‏» و خواه برعکس،
در نهایت، واقعیت [فیزیکى] عامل مشترکى است که در تمام واکنشهاى معرفتى که انسان نسبت‏به آن نشان مى‏دهد، وجود دارد. و نظر به این‏که عامل عام و مشترکى است، نامزد مناسب و امیدبخشى براى تبیین آن تنوع [واکنش] نمى‏باشد (همان).
به عبارت مبسوطتر، این‏که بتوان تنوع نظریه‏هاى رقیب را در زمینه واحدى تبیین کرد، معرفت‏زا و فهم‏افزا نخواهد بود اگر نقش واقعیت فیزیکى را، که همواره وجود دارد و همواره مورد توسل و استناد دانشمندان واقع مى‏شود، به منزله تبیین تنوع نظریه‏ها مطرح کنیم. نسبى‏گرایى با این موضع استدلال، مؤید دیگرى مى‏یابد. در این مورد، از این‏که واقعیت فیزیکى یا شواهد تجربى نقش برابر یا یکسانى در ارزیابى آراء و نظریه‏ها مى‏یابند، نسبى‏گرایى حاصل مى‏شود. علاوه بر این، باید از اظهارات صریح و از نحوه تلقى‏اى که از پژوهش موردى تاریخى شده، بدین نکته ظریف نیز توجه کنیم که افزون بر نقش یکسانى که شواهد تجربى در ارزیابى دعاوى معرفتى دارد، این نقش یکسان خواهد بود; خواه نظریه علمى پذیرفته شده صادق از آب درآید، خواه کاذب.
جان کلام این‏که، نقش شواهد تجربى بر قائلان نظریه‏هاى علمى، صرف‏نظر از صدق و کذب نظریه‏ها، یکسان است.
2. نقد و ارزیابى آموزه‏هاى تعین ناقص تجربى مکتب ادینبورا
نمى‏توان فهمید فردى که معقولیت عبرت‏اندوزى از تجربه را انکار مى‏کند (یا انکار مى‏کند که نتیجه‏گیریهاى مبتنى بر آن موجهند) مى‏خواهد چه بگوید (تامس کوهن، 1983).
هیچ‏کس فکر نمى‏کند که کوهن از معتقدان دوآتشه و یا مصر تجربه‏گرایى و یا از مدافعان مستمر آن باشد. اگرچه وى به صراحت علیه دعاوى بارز و شاخص تجربه‏گرایى، استدلال و استشهاد نکرده است، کتاب کلاسیک پرنکته و عبرت وى نظریه‏اى را در باب واقعیت کاوشهاى علمى و عمل علمى، پیش رویمان قرار مى‏دهد که به‏زحمت‏با نظریه‏هاى تجربه‏گرایانه علم، اعم از اثبات‏گرایانه و ابطال‏گرایانه، سازگارى دارد. وى را همواره عمیق‏اندیش‏تر و واقعیت‏گراتر از این یافته‏ایم که در چارچوب این قبیل الگوهاى کلیشه‏اى بسیار ساده و شسته‏رفته و قالبهاى قرص و محکم و پاک و پاکیزه منطقى محصور و محبوس شود. کاوشها و تلاشهاى طبیعت‏شناسانه انسان، همچون خود او، بسیار پیچیده‏تر و ذوابعادتر از آن است که نظریه‏هاى علم تجربى‏منطقى توان بیان و تبیین آنها را داشته باشد. با این وصف، کوهن‏معتقد است که ما از تجربه مى‏آموزیم; معقول است‏که بیاموزیم; و به‏علاوه، بى‏معناست اگر غیر از این بیندیشیم.
کوهن، در مباحثه درخور توجهى با کارل همپل، حدود بیست‏سال پس از انتشار چاپ نخست‏ساختار انقلابهاى علمى، ضمن بحث پیرامون موضوع همیشه چالش‏برانگیز و غامض معقولیت، به مبحث انتخاب نظریه مى‏پردازد. وى صریحا اعلام مى‏کند:
برخلاف یک همانگویى، قانون دوم مکانیک نیوتونى را مى‏توان آزمود. یعنى، مى‏توان جرم و نیروى نیوتونى را اندازه‏گیرى کرد و نتیجه را در قانون دوم گذاشت و کشف کرد که قانون ناکام است (کوهن، 1983: ص‏567).
آنچه مى‏خواهم مورد تاکید قرار دهم، معنا و دلالت کشف نزد کوهن است و نیز این باور که یک آزمون مى‏تواند به ما نشان دهد که قوانین و نظریه‏ها موفق یا ناکامند. به نظر مى‏رسد که، حتى در دیدگاه کوهن، معناى خاصى از عینیت مندرج است، به این معنى که آزمون مى‏تواند ما را در کشف معضلات و شکستها یارى کند. به‏رغم این‏که باید احتیاط کرد و از این اقوال چیزى بیش از آنچه در آنها به‏صراحت‏بیان شده نتیجه نگرفت، و کوهن را قائل به این‏که آزمونها توان کشف صدق و کذب نظریه‏ها را دارند ندانست، با این وصف مى‏توان به‏وضوح استنباط کرد که به نظر کوهن ما حیله‏هایى را به کار نمى‏بندیم تا شواهد تجربى را دستکارى کنیم و آنها را با نظریه تحت آزمون سازگار کنیم. و من مایلم احتجاج کنم که حتى اگر ما عالما و عامدا بنا داشتیم نظامى را استقرار بخشیم که در آن کاوش علمى هیچ قاعده روش شناختى جز حفظ و ایجاد سازگارى نظریه‏شواهد به مدد دستکارى شواهد تجربى نمى‏داشت، باز هم با «مقاومت تجربى‏» (8) هسى و «اعوجاجهاى‏» (9) کوهن مواجه مى‏شدیم.
کاملا امکان دارد که مکتب ادینبورا منکر چنین موضعى باشد. در واقع، نظریه‏پردازان این مکتب غالبا به سوء تعبیر و برداشتهاى نادرست، و بعضا تعمدى ناقدان اعتراض کرده‏اند; به‏طورى که:
آشکار است که بعضى از ناقدان سهل‏تر و آسان‏تر مى‏بینند که علیه این نظر که معرفت تجربى کاملا محصول علتهاى اجتماعى است استدلال کنند و به همین دلیل، این ادعاى مضحک را به کسى که مورد نقدشان است، نسبت مى‏دهند (بارنز، 1987:ص‏25).
بارنز سپس اقوالى را از کتاب معروف بلور، معرفت و تمثال اجتماعى (1976)، و کتاب تعلقات و رشد معرفت (1977) خود، به منزله شواهدى براى انکار این‏که مکتب ادینبورا قائل به این است که معرفت تجربى یکسره محصول علتهاى اجتماعى است، ذکر مى‏کند و خصوصا این مطلب از کتاب خود را مورد تاکید قرار مى‏دهد که:
به‏واقع یک دنیا، یک واقعیت، «در بیرون‏» وجود دارد; همان که منبع ادراکات ماست، اگر نگوییم تعین‏بخش تمام آنها، و علت‏برآورده‏شدن یا ناکام ماندن انتظارات ما (بارنز، 1977:ص‏25).
این سخن، محملى براى نخستین نقد جزئى‏ام ایجاد مى‏کند: مکتب ادینبورا ناکام از تفطن بدین امر است که، با توجه به تغییر مواضع تاریخى‏اش، مجاز نیست که در سال 1987 شواهدى را از مواضعى که یک دهه پیشتر داشته است، ذکر کند. عدم توجه کافى به تحول تاریخى مواضع جدى و مهم معرفت‏شناختى این مکتب، سرچشمه بسیارى از سوءتعبیرها و استدلالها و ضداستدلالهاى بى‏اثر اعضاى مکتب ادینبورا و برخى از ناقدان آن است. ولى اگر ناقدان، آراء جاافتاده‏تر دهه هشتاد این مکتب را مطمح‏نظر داشته‏اند، در آن صورت مایلم با اسنادات آنها عموما موافقت کنم. بدین ترتیب، مى‏توان موضع مکتب ادینبورا را دقیقا بدین صورت بیان کرد که صورت‏بندى و ارزیابى معرفت علمى توسط تعلقات اجتماعى که اهداف و آرمانهاى اجتماعى‏اقتصادى و سیاسى خاصى را برآورده مى‏کنند، تعین یافته است.
از این گذشته، تغییر مواضع و بعضا ناهمسازیهاى مواضع مکتب ادینبورا نسبت‏به نقش شواهد تجربى در ارزیابى نظریه‏ها در دوره بلوغ‏یافته‏تر نظریه‏پردازیهاى این مکتب نیز وجود دارد. افزون بر این، مدعى هستم که در عرصه حتى یک مقاله نیز برخى ناهمسازیها وجود دارد: بارنز منطق اکتشاف علمى پاپر را بدین صورت فهم مى‏کند که وى قائل است که چیزى در جهان طبیعت «نهایتا امکان دارد این اثر را داشته باشد که ما را به تغییر معرفتمان تحریک کند.» به نظر بارنز، پاپر بر این باور است که «امکان دارد درون‏داده‏هاى على ابتدایى از واقعیت‏خارجى چنان بر ما عمل کنند که معرفتمان را تغییر دهیم.» به نظر بارنز، این «کاملا درست است‏» (بارنز، 1987:ص‏9).
وى با صراحتى بیشتر اضافه مى‏کند که «تجارب جدید موجب تغییر معرفتى مى‏شوند» (همان; تاکید از بارنز). بارنز ضمن تشریح دفاع خود از موضعى که آن را «واقع‏انگارى باقیمانده‏» مى‏خواند، مى‏گوید:
هنگامى که مى‏خواهیم رشد معرفت را فهم کنیم [باید] درون‏ده‏هاى على را که صورت زبانى نیافته‏اند به حساب آوریم (همان: ص‏11).
به عبارت دیگر، معرفت‏شناسى مکتب ادینبورا نه‏تنها مفهوم رشد را به معنایى خاص در خود جاى مى‏دهد، بلکه علاوه بر این، به ما توصیه مى‏کند که براى فهم آن رشد باید نقش على شواهد تجربى را لحاظ کنیم.
این اظهارات جملگى معناى روشنى از نقش على شواهد تجربى را حکایت مى‏کند، و با این وصف در همان‏جا اظهار مى‏شود که:
تبیین‏هاى به یکسان مستحسن بدیل کثیرى براى ماهیت واقعیت فیزیکى و چگونگى رفتار آن وجود دارد (بارنز، 1987: ص‏5).
معناى این سخن این است که واقعیت فیزیکى یا آنچه ما به مدد مشاهده از آن مى‏یابیم، یعنى شواهد تجربى، در قبال تببین‏هاى «بدیل کثیر» خنثى و منفعل مى‏نشیند. بدین دلیل است که گفته مى‏شود تمام این تبیین‏ها «به یکسان مستحسن‏» هستند. به عبارت دیگر، تمام تبیین‏هاى بدیل کثیر از جهت همسازى و همخوانى با درون‏ده‏هاى على واقعیت فیزیکى همسنگ و هم‏ارزند. من این موضع را با آنچه در بالا از بارنز نقل کردم یعنى این‏که چیزى در طبیعت ممکن است ما را تحریک به تغییر معرفتمان کند، این‏که ممکن است درون‏ده‏هاى على از واقعیت‏خارجى بر ما عمل کنند، و این‏که تجارب جدید موجب تغییر معرفتمان مى‏شوند کاملا ناهمساز مى‏بینم. و همه این مواضع در یک اثر اتخاذ و ابراز شده‏اند. بیفزاییم که این خنثى‏سازى شواهد تجربى با آموزه حیل تعین ناقص مکتب ادینبورا، روى هم رفته سازگارى دارد. گفتیم «روى‏هم‏رفته‏»; زیرا در آموزه حیل گفته شده است که چنانچه حیل مناسبى به کار گرفته شود، امکان ایجاد سازگارى بین هر نظریه‏اى با هر شاهد تجربى‏اى وجود دارد. در حالى که در اینجا متفکران ادینبورا دعوى عظیم‏ترى مى‏کنند، به این صورت که تعدیلهاى تبصره‏اى یا موضعى نظریه‏ها و دستکارى شواهد تجربى، دیگر لازم نیست. به عوض، طبیعت و درون‏ده‏هاى على آن، به گونه‏اى هستند که «تبیین‏هاى به یکسان مستحسن بدیل کثیرى براى آن وجود دارد.»
با طرح این نقد جزئى، اکنون وقت آن رسیده است که هریک از آموزه‏هاى متنوع تعین ناقص را به نوبت‏بررسى کرده، استدلالهاى طرح‏شده را ارزیابى کنیم.
الف) تمییز واقعیت نظریه و پارادوکس‏هاى آموزه حیل
بارنز در تفصیل آموزه حیل تعین ناقص متذکر مى‏شود که این نظر، که دانشمندى که به قدر کافى مبتکر باشد مى‏تواند در هر شرایطى میان یک نظریه و شواهد تجربى سازگارى برقرار کند، معمولا در ارتباط با فقدان تمییز واقعیت نظریه و صدق آموزه دوهم‏کواین مطرح مى‏شود. صدق و صحت این آموزه را عجالتا وامى‏نهیم و مى‏افزاییم که اندیشه فقدان تمییز واقعیت‏نظریه بسیار ابهام‏آمیز است و متاسفانه بارنز هیچ توضیح و استدلالى براى آن ارائه نمى‏کند.
ابهام از این امر نشات مى‏گیرد که جوهر آموزه تعین ناقص در صورتهاى بسیار متنوعش، از جمله صورت حیل مکتب ادینبورا، این است که ترابط یک نظریه و گزاره‏هاى مشاهدتى، که از آزمایشى براى آزمون آن حاصل شده، همواره و همه‏جا بى‏مساله، مستقیم، قطعا الزام‏آور، و قطعا موجد معرفتى موجه نیست. به‏سهولت قابل تصور است که ترسیم من از روح کلى تعین ناقص تجربى ترسیمى، که مدعى جامعیت و مانعیت هم نیست، همه و هریک از صورتهاى مختلف این آموزه را دربرنگیرد و بنابراین امکان دارد که برخى از فیلسوفان بر سر صورت‏بندى دقیق آن با من مخالفت کنند. اما مساله مورد بحث این نیست; مساله این است که هیچ‏یک از آموزه‏هاى تعین ناقص در مکتوبات فلسفى جارى، اندیشه فقدان تمییز واقعیت‏نظریه را تلفیق نکرده و یا بر آن ابتنا نشده است. این تلفیق یا ابتنا حتى قابل تصور هم نیست; بدین دلیل ساده که تمام آموزه‏هاى تعین ناقص تجربى عمدتا و عموما ترابط میان دو نوع گزاره، گزاره‏هاى نظرى و گزاره‏هاى مشاهدتى، را صورت مساله خود قرار مى‏دهند. چنانچه این دو دسته گزاره غیرقابل تشخیص یا تمییز مى‏بودند، مساله تعین ترابط پیچیده از ابتدا ظهور نمى‏کرد. این سخن به‏رغم نکته‏سنجیهاى ارزشمند و استدلالهاى اغلب مقنع است درباره گرانبارى گزاره‏هاى مشاهدتى از نظریه، اقتضائات قانون‏وار محمولاتى که گزاره‏هاى مشاهدتى حامل و آبستن آنها هستند، و مشکله مبناى تجربى.
پل فایرابند که به جهت آراء و عقاید بسیار غیرمتعارف و ضد تجربه‏گرایى اثبات‏گرایانه و ابطال‏گرایانه شهرت منحصر به فردى دارد، بر آن است که «هیچ‏کس ارزش زیادى [براى آن تمییز] قائل نمى‏شود...، و یا حتى آن را متذکر نمى‏شود» (فایرابند، 1975:ص‏168). وى سپس توصیه مى‏کند که «بیاییم گامى به پیش گذاشته و این آخرین بقایاى جزمیت‏اندیشى در علم را طرد کنیم‏» (همان، ص‏169). آنچه به مقصود فعلى ما مربوط مى‏شود این است که حتى فایرابند منکر توانایى تمییز دادن نمى‏شود. در واقع، وى پیشتر رفته تصریح مى‏کند که:
هیچ‏کس انکار نمى‏کند که چنین تمییزهایى مى‏توان داد (فایرابند، 1975: ص‏168; تاکید از فایرابند).
ملخص نخستین استدلالم این است که اولا ربط و نسبت میان تعین ناقص تجربى به‏طور کلى و فقدان تمییز واقعیت‏نظریه، با توجه به عدم ارائه توضیح یا توجیهى، به نظر کاملا مبهم و سؤال‏انگیز برمى‏آید. ثانیا، اگر چنین فقدان تمییزى وجود داشته باشد، تمام صورت مساله تعین ناقص محو مى‏شود. ثالثا، حتى تنها معرفت‏شناسى غیرمتعارف علم هم مى‏پذیرد که مى‏توان قائل به آن تمییز شد.
در گام بعدى مى‏خواهیم منزلت این نظر بارنز را مورد تحلیل و ارزیابى قرار دهیم که «منطقا ساندیشه‏ز یک نظریه واحد صادق، یا نظریه‏اى که بیشترین تایید را داراست... فوق‏العاده تردیدآمیز است‏» (بارنز، 1987: ص‏87). نخستین مطلب قابل توجه این است که بارنز هیچ استدلالى در حمایت از این نظر نمى‏آورد. همچنین، وى هیچ توضیح یا تشریحى براى این موضوع ارائه نمى‏کند. ثانیا بارنز فراموش مى‏کند و یا شاید توجه نکرده است که در منطق، مقوله تردیدآمیزفوق‏العاده باشد یا غیر آن وجود ندارد. در نتیجه، سخن وى که اندیشه یک نظریه واحد صادق منطقا تردیدآمیز است، منطقا خالى از هرگونه دلالت و معناست; خیلى ساده، هیچ معنایى نمى‏توان از آن سخن دریافت. ثالثا، چنانچه از مقوله غریب «تردیدآمیز» نیز چشم‏پوشى کنیم، مشکل دیگرى وجود دارد: مطابق با کدام اصل یا قاعده منطقى، اندیشه یک نظریه واحد صادق یا نظریه‏اى که بیشترین تایید را داراست‏بى‏اعتبار، همانگویانه یا بى‏معناست؟ فراتر رویم; آیا اساسا امکان دارد که اصول یا قواعد منطقى بتوانند چیزى درباره یک ایده یا یک مفهوم بگویند؟
مساله خارق‏اجماع دیگرى هم هنوز وجود دارد. حتى اگر آن موضع را جراحى کنیم و به‏طور معجزه‏آسایى از پوچى کامل نجات دهیم، مساله این است که اگر این نظر صادق است که یک نظریه واحد صادق یا نظریه‏اى که بیشترین تایید را داراست غیر قابل دفاع، نامستحسن، متناقض، کاذب، مغالطه‏آمیز و امثال اینهاست، در این صورت این‏که قائل شویم که آموزه دوهم‏کواین صادق یا معتبر است چه معنایى دارد؟ آیا باید آموزه دوهم‏کواین را از این نظر که قائل شدن به یک نظریه واحد صادق دفاع‏ناپذیر است، مستثنا کنیم؟ به خاطر داشته باشیم که این نظر، به یک معنا، مولود آموزه دوهم‏کواین است و آن را، همان‏طور که قبلا متذکر شدیم، در واقع مفروض گرفته است.
قابل تصور است که مکتب ادینبورا در پاسخ استدلال کند که آموزه دوهم‏کواین علمى نیست; آموزه‏اى است درجه دوم و بنابراین درباره نظریه‏هاى علمى; در حالى که دفاع‏ناپذیرى و عدم استحسان قائل شدن به یک نظریه صادق یا نظریه‏اى داراى بیشترین میزان تایید، مربوط به‏نظریه‏هاى علمى است نه نظریه‏ها و آموزه‏هاى فراعلمى، همچون آموزه فلسفى دوهم‏کواین. به عبارت دیگر، آنچه بر زبان موضوعى آموزه دوهم‏کواین اطلاق‏پذیر است‏به ماوراى زبان این آموزه اطلاق نمى‏شود. به عبارت ساده‏تر، آنچه آموزه دوهم‏کواین حکم مى‏کند، درباره نظریه‏ها یا آموزه‏هاى دیگر و خصوصا نظریه‏هاى علمى است و به‏خود آن اطلاق نمى‏شود. اما در اینجا این سؤال مطرح مى‏شود که اگر در قلمروى که واقعیت فیزیکى، حتى با میزان بسیار افراطى نسبى‏گرایانه شامل میزان مکتب ادینبورا، ربط و مدخلیتى دارد، باور به یک نظریه واحد صادق یا نظریه‏اى داراى بیشترین میزان تایید دفاع‏ناپذیر باشد، در قلمرو فرا یا مابعد، که شواهد تجربى غایبند، این باور چقدر دفاع‏ناپذیرتر خواهد بود؟ در هر حال، اگر مکتب ادینبورا بخواهد از این اقدام جهت انحلال پارادوکس سود جوید، باید نشان دهد که چرا آنچه بر زبان موضوع آموزه دوهم‏کواین اطلاق مى‏شود، بر ماوراى زبان این آموزه اطلاق نمى‏شود.
با این حال، خارق‏اجماع مهلک‏ترى در انتظار است: اگر اندیشه یک نظریه واحد صادق یا نظریه‏اى داراى بیشترین میزان تایید، منطقا بى‏اعتبار و یا ناصواب و نامستحسن است، در این صورت مطمئنا مى‏توان همین حکم را به مکتب ادینبورا، که ظرف سى‏سال گذشته تلاش کرده نشان دهد که مواضعش صادق و صائب و معتبرند، اطلاق کرد. در نتیجه، مطابق این نظر و براى حفظ همسازى باید مکتب ادینبورا را نامستحسن، ناصواب و دفاع‏ناپذیر اعلام کرد. البته مکتب ادینبورا مى‏تواند متوسل به اقدام مذکور در انحلال پارادوکس شده، زبان موضوعى را از ماوراى زبان تمییز دهد و سپس قائل شود که آنچه راجع به یک نظریه واحد صادق یا نظریه‏اى داراى بیشترین میزان تایید گفتیم فقط به حوزه زبان موضوعى مکتب ادینبورا اطلاق مى‏شود نه به ماوراى زبان آن.
متاسفانه این گام دومى که لازمه انحلال خارق‏اجماع است امکان‏پذیر نیست. زیرا یکى از اصول اعلام‏شده مکتب ادینبورا، یعنى اصل خوداطلاقى، را نقض مى‏کند. همان‏طور که ملاحظه مى‏شود مکتب ادینبورا در اینجا با وضعیت‏بغرنجى مواجه شده است و آن این‏که یا باید تبعات و نتایج منطقى ویرانگر این وضع را پذیرا شود و یا اصل خوداطلاقى‏اش را رها کند. نمى‏دانم در اینجا راه حل معقول براى متفکران ادینبورا چیست; اما به نظرم مقبول و مطبوع این است که آنها اصل خوداطلاقى را رها کنند، که خسران و زیان نظرى ترک آن بسیار کمتر از حفظ آن است و کل بناى معرفت‏شناختى ادینبورا را از فروپاشى کامل نجات مى‏دهد.
در بخش بعدى مى‏خواهم مشکلاتى را که از تلقى شواهد تجربى به منزله کالاى اجتماعى ناشى مى‏شود مورد تحلیل و ارزیابى قرار دهم.
ب) آموزه پرشناور تعین ناقص و شواهد تاریخى
طبق این آموزه، شواهد تجربى تابعى از متغیرهاى اجتماعى است و به‏علاوه، هیچ «کالایى‏» به لحاظ اجتماعى متغیرتر از شواهد تجربى نیست. مناقشه میان پاستور و پوشه به منزله شاهدى بر آن مدعا ذکر شده است و براى این‏که شاهد تاریخى، مبنایى قطعى و محکم بیابد به شواهد پژوهشهاى موردى ارجاع شده است. بدین ترتیب اظهار مى‏شود که:
همان‏طور که مورخان علم نشان داده‏اند، دانشمندان مختلف نتیجه‏هاى مختلفى گرفتند و شواهد را به گونه‏هاى مختلفى تفسیر و تعبیر کردند (بارنز و بلور، 1982: ص‏29).
بدین ترتیب، شواهد تاریخى‏اى در اختیار ما قرار داده شده است دال بر این‏که داده‏هاى مشاهدتى تابعى از متغیرهاى اجتماعى‏اند.
اگر این تنها استدلالى باشد که براى این صورت از تعین ناقص تجربى ارائه شده است، نشان خواهم داد که موضعى کاملا دفاع‏ناپذیر است. دلایل من بدین شرح است. نخست این‏که، به نظر مى‏رسد مبناى این حرکت از مورد جزئى شاهد پاستورپوشه به یک تعمیم کلى، یک فرض پایه‏اى فلسفى است. این فرض پایه‏اى عبارت است از این‏که منطقا امکان دارد، یعنى مجاز است، که تعمیمها را بدین نحو صورت بخشیم. هیچ توجیه یا استدلالى براى این فرض، نه در آثار مربوط به تعین ناقص تجربى و نه در هیچ یک از آثار وسیع دیگر مکتب ادینبورا، ارائه نشده است.
از سر مماشات و از باب بحث فرض مى‏کنیم که چنین گامى منطقا مجاز است. با این وصف، چنانچه پیامدهاى این تعمیم را مورد بررسى قرار دهیم، خواهیم دید که معضل بزرگ‏ترى در آستین این گام وجود دارد. این معضل حاوى پارادوکسى است از نوع پارادوکس دروغگو.
مشکل تعمیم‏یافته موضع مکتب ادینبورا این است که تمام شواهد تجربى به لحاظ اجتماعى متغیرند و یا مستعد دگرگون‏شدن به توسط تعلقات و منافع، که متغیرهاى اجتماعى‏اند. اما استدلال ارائه‏شده براى تایید یا حمایت از این نظر یا نظریه، در نهایت، ذکر شواهد تجربى از نوع تاریخ‏نگارانه است. به عبارت دیگر، شواهد تجربى (تاریخ‏نگارانه) شالوده نظریه‏اى را فراهم مى‏کند که تصریح مى‏کند شواهد تجربى به‏طور اجتماعى تغییرپذیر یا تقویم‏پذیر (زمانمند) است; تصریحى که واجد این دلالت آشکار است که بنابراین نمى‏توان به آنها اتکا کرد تا حمایت و تاییدى براى هیچ نظریه‏اى در اختیار نهند. پارادوکس را اکنون به‏روشنى مى‏توان دید: شواهد تجربى از نوع تاریخ‏نگارانه استخدام مى‏شود تا نظریه‏اى را حمایت کند که قائل است‏شواهد تجربى کالایى است که به‏طور اجتماعى متغیر است و، در نتیجه، نمى‏تواند هیچ نظریه‏اى را حمایت کند. به عبارت دیگر، اگر این نظریه صادق است، همان شاخه‏اى را مى‏برد که بر آن نشسته است; و بنابراین کاذب مى‏شود.
به نظر من مى‏توان این گام را برداشت; یعنى براساس شواهد تجربى، نظریه‏اى بنا کرد که شواهد تجربى را سست‏بنیان و بنابراین بى‏تمکین کند، اگر و فقط اگر بتوان نشان داد که شواهد تاریخ‏نگارانه به لحاظ معرفت‏شناختى در مقوله‏اى متفاوت از شواهد فیزیکى قرار دارد. در حالى که در تمام مکتوبات وسیع و جالب توجه مکتب ادینبورا هیچ تلاشى در این زمینه صورت نگرفته است در واقع، قراین ضمنى مرا بر آن مى‏دارد که شک کنم که مکتب ادینبورا اساسا متفطن پارادوکسى که در قلب معرفت‏شناسى‏اش مى‏تپد، شده باشد لاکاتوش تیزبینانه علیه چنین اقدامى استدلال کرده است:
هیچ قضیه «واقع‏نمایى‏» (10) وجود ندارد: این اصطلاح صرفا از طریق تجربه‏گرایى جزم‏اندیشانه وارد زبان عادى شده. قضایاى «واقع‏نماى‏» علمى گرانبار از نظریه هستند: نظریه‏هاى منطوى در آنها «نظریه‏هاى مشاهدتى‏» هستند. قضایاى «واقع‏نماى‏» تاریخ‏نگارانه نیز گرانبار از نظریه هستند: نظریه‏هاى منطوى در آنها، نظریه‏هاى روش‏شناختى هستند (لاکاتوش، 1978: ص‏119; تاکیدها از لاکاتوش).
اگر این تلقى از شواهد تجربى و شواهد تاریخ‏نگارانه مؤید آن را با شکلى از آموزه حیل تعین ناقص همنشین کنیم، معضلات نوع دیگرى بروز خواهد کرد. این معضلات از نوع همسازى درونى است.
مکتب ادینبورا استدلال مى‏کند که شواهدى که مورخان علم در اختیار مى‏نهند بدین نظریه منجر مى‏شود و یا این نظریه را تایید مى‏کند که شواهد تجربى کالایى است که به‏طور اجتماعى تغییرپذیر است; اما به یاد بیاوریم که همین مکتب به‏طور قاطع و جامعى تصریح مى‏کند که نظریه‏هاى بى‏شمارى را مى‏توان ابداع کرد که با دسته واحدى از شواهد تجربى سازگار باشد. چنانچه این موضع و آن نظریه را در یک چارچوب واحد قرار دهیم و هیچ دلیلى وجود ندارد که نتوانیم چنین کارى کنیم نتیجه‏اى که حاصل مى‏شود تکثیر نظریه‏هاى بى‏شمارى است که جملگى با شواهد مورخان همسازند، و فقط یکى از آنها مى‏تواند نظریه‏اى باشد که بارنز و بلور طرح کرده‏اند، یعنى معرفت‏شناسى مکتب ادینبورا.
آنچه از این هم نامقبول‏تر است این است که مکتب ادینبورا همچنین قائل به این فرضیه است که اگرچه یک واقعیت (تاریخى) وجود دارد، تبیین‏هاى بدیل کثیرى از آن واقعیت وجود دارند که به‏یکسان مستحسن‏اند. به عبارت دیگر، نه‏تنها همساز با مواقع مکتب ادینبورا، تعداد بى‏شمارى نظریه خواهیم داشت که همگى با شواهد تاریخ‏نگارى سازگارند، بلکه مطابق آن فرضیه، همه آنها به یکسان مستحسن هستند.
اگر این نتایج و تبعات بدین ویرانگرى هستند که به نظر مى‏آید، شایسته توجه است که منبع آن را بیابیم. به نظر من یکى از مسلم‏ترین سرچشمه‏هاى این وضع، عزم جزم این معرفت‏شناسى است‏براى این‏که شواهد تجربى را در سطح واقعیت فیزیکى عقیم و ناتوان سازد، در حالى که به تاثیر و توانایى شواهد تجربى در سطح معرفت درجه دوم تاریخ‏نگارى پایبند مانده است.
ج) آموزه اکسیژن، سکستوس امپریکوس (11) و نسبى‏گرایى معرفتى
آموزه اکسیژن تعین ناقص قائل است‏به این که شواهد تجربى در صورت‏بندى و ارزیابى نظریه‏هاى علمى «نقش عمومى یکسانى‏» دارد; خواه عقیده یا نظریه مورد نظر صادق باشد یا کاذب. این مختصرترین بیان این شکل از تعین ناقص مکتب ادینبورا است. پیش از این‏که به ارزیابى این آموزه بپردازیم، باید متذکر شوم که به استثناى ذکر شاهدى تاریخى، هیچ استدلالى در تایید آن ارائه نشده است. شاهد تاریخى ارائه شده مناقشاتى است که میان پریستلى و لاوازیه بر سر نظریه فلوژیستون صورت گرفته است.
چنانچه شاهد تاریخى ارائه شده در تایید این صورت از تعین ناقص ادینبورا، و تبعات منطقى آن‏را در کنار سایر مواضع معرفت‏شناختى مکتب ادینبورا بگذاریم و مورد معاینه دقیق قرار دهیم خواهیم دید که این آموزه نیز وضع بهترى از دو آموزه دیگر تعین ناقص ادینبورا ندارد. ضمن تشریح دلایلم براى این موضع، مکتوبات فیلسوفان دیگرى را مورد ملاحظه قرار خواهیم داد که تعلقى به نوع نسبى‏گرایى معرفتى که آموزه اکسیژن حاکى از آن است نشان داده‏اند.
اولین مشکل، ناشى از نوع شاهدى است که در حمایت آموزه اکسیژن مطرح شده است. شاهد ارائه شده تاریخ‏نگارانه است و پیرامون نظریه فلوژیستون. در اینجا نیز همان انتقادى را مى‏توان علیه این شاهد اقامه کرد که علیه شاهد تاریخى پاستورپوشه ارائه شد. همان‏طور که در بالا استدلال کردم، در هر گونه بحث و فحص پیرامون نقش شواهد تجربى نمى‏توان به هیچ شاهدى، خواه درجه اول از نوع فیزیکى باشد خواه درجه دوم از نوع تاریخ‏نگارى، توسل جست. باید هم‏چنین باشد; چرا که در غیر این صورت مرتکب مغالطه منطقى شده‏ایم. باید اضافه کنم که هیچ‏امر جدید یا بدیعى در گوهر و مغز استدلال من وجود ندارد. حدود هجده قرن پیش سکستوس امپریکوس متفطن این دور باطل شد و به‏طور بسیار موجز و مقنعى آن را مورد استدلال قرار داد:
براى این‏که در مورد مناقشه‏اى که درباره معیار به وجود آمده تصمیم بگیریم باید معیار پذیرفته‏شده‏اى داشته باشیم تا به مدد آن بتوانیم مناقشه را مورد ارزیابى قرار دهیم; و براى این‏که معیار پذیرفته‏شده‏اى داشته باشیم باید ابتدا در مورد مناقشه پیرامون معیار تصمیم بگیریم (سکستوس امپریکوس، کلیات پیرونیسم، کتاب :II ص‏163).
با قبول آنچه امپریکوس فراستمندانه دریافته است، اعتراض اصلى من به مکتب ادینبورا این است که یا به طرز مهلکى از درک دور موجود در توسل خود به شواهد تاریخ‏نگارانه ناکام مانده است و یا براحتى از سر مصلحت صرف، آن را نادیده انگاشته است.
اگر شواهد تجربى از نوعى که پریستلى، لاوازیه، پلانک، هایزنبرگ، و عبدالسلام به مدد مشاهدات خود در اختیار داشتند، به لحاظ اجتماعى متغیرترین کالاست، آیا مى‏توانیم به گونه‏اى منطقا همساز، قائل شویم که شواهد تجربى از نوعى که مورخان علم در اختیار مى‏نهند به‏طور اجتماعى متغیر نیست، بلکه به عکس، شواهدى است که خصوصیت عینى بودن را داراست؟ این تلقى از شواهد تجربى تاریخ‏نگارانه یادآور خام‏ترین شکل تجربه‏گرایى است.
به نظر من آنچه مکتب ادینبورا باید انجام دهد این است که از ارتکاب این مغالطه اجتناب کند و براى این‏که از دور امپریکوس رهایى یابد، باید خیلى ساده از اتکا یا عطف توجه به هر نوع شاهدى به منزله قرینه‏اى براى صدق نظریه مطرح شده یا اثبات آن خوددارى ورزد. مکتب ادینبورا هیچ گریزى ندارد جز این‏که مساله مطرح شده توسط نکته‏سنجى بسیار ارزشمند امپریکوس را جدى بگیرد و دریابد که تا زمانى که بحث‏بر سر خصلت و نقش شواهد تجربى است، شواهد تجربى را، خواه فیزیکى باشد خواه تاریخى، نمى‏توان مورد توسل قرار داد، بدون این‏که همزمان کل استدلال را رد و رفض کرد. این امر به‏رغم این است که امکان دارد بسیارى از محققان شاخه‏هاى مختلف علم‏شناسى موفق به فهم آن نشده باشند. این مطلب را به دو دلیل مطرح مى‏کنم. دلیل اولم به مکتب ادینبورا مربوط مى‏شود: در سرتاسر آثار جالب و شایسته توجه مکتب ادینبورا کمتر به اثرى برخورد مى‏کنیم که به نحوى دربردارنده این دور نباشد. دلیل دومم، که به محققان تمام حوزه‏هاى علم‏شناسى برمى‏گردد، این است که پس از جستجو و کاوش در آثار متعدد و قابل توجهى که آراء و نظریه‏پردازیهاى مکتب ادینبورا را مورد شرح و نقد و ارزیابى قرار داده‏اند، حتى به یک مورد هم برخورد نکرده‏ام که متفطن این جرثومه مهلک شده باشد و به صراحت و مستقیما آن را نشان داده باشد. امیدوارم این مقدار کفایت کرده باشد تا نخستین خطاى فاحش در نوع شواهد مطرح شده در تایید یا تصدیق آموزه اکسیژن تعین ناقص آشکار شده باشد.
اینک مى‏خواهم درباره نحوه توسل به شواهد تاریخى جهت تایید و توجیه آموزه اکسیژن استدلال کنم. براى این‏که جانب اختصار رعایت‏شده باشد پنج‏برهان مجزا را که هر کدام قابلیت و قدرت ویژه خود را دارد، در یک سؤال، چکیده و ملفوف مى‏کنم و پاسخهاى ممکن را بر عهده خواننده مى‏گذارم تا مورد تفحص و کاوش قرار دهد.
من قائل نیستم که همه شواهد تجربى به‏طور اجتماعى متغیر است; که همه دانشمندان تعلقات اجتماعى و سیاسى خاصى را با دستکارى مؤثر و به‏کارگیرى شواهد تجربى تعقیب مى‏کنند; که هر نظریه‏اى را مى‏توان با هر شاهد تجربى سازگار ساخت; که مى‏توان تعداد بى‏شمارى از نظریه‏هاى بدیل و به‏یکسان مستحسن ساخت که با شواهد تجربى سازگار باشد; و سرانجام، که شواهد تجربى نسبت‏به صدق و یا کذب نظریه‏اى که نهایتا پذیرفته مى‏شود نقش عمومى یکسانى در صورت‏بندى و ارزیابى نظریه دارد. اما آیا براى یک مکتب معرفت‏شناسى که به‏طور جدى قائل به این مواضع است، اصلا و ابدا تلائم و سازگارى دارد که تنها یک پژوهش موردى تاریخى را به منزله شاهد محسوب کند «اضمحلال نظریه فلوژیستون‏» توسط جیمز کاننت (12) و سپس بر آن اساس نتیجه بگیرد که آموزه اکسیژن صادق است‏یا مقبول و مستحسن است؟
اینک که برخى از مشکلات نظرى و نحوه توسل به شواهد تاریخى جهت تصدیق آموزه اکسیژن را ملاحظه کردیم مایلم نکته‏اى تجربى‏تر را مورد توجه قرار دهم: مکتب ادینبورا استدلال نمى‏کند و یا نشان نمى‏دهد که شاهد تاریخى مورد توسل را مورخان علم، عموما دقیق و بازسازى‏اش را، تا حدى که به لحاظ تاریخى امکان‏پذیر است، جامع شناخته‏اند. به عبارت دیگر، مکتب ادینبورا پیرامون بازسازیهاى تاریخى مختلفى که راجع به ماجراى نظریه فلوژیستون انجام شده هیچ بحثى نمى‏کند تا نشان دهد که تحقیق موردى کاننت‏به مثابه شاهدى تاریخى قابل اتکا و توسل است.
به‏علاوه، مشکل افزون‏ترى درباره دقت و صحت فهم و درک مکتب ادینبورا از تحقیق موضوعى کاننت وجود دارد. به عبارت واضح‏تر، چنانچه فرض کنیم که شاهد تاریخى کاننت واجد جامعیت است و مورخان علم آن حوزه از تاریخ، آن‏را صائب و صحیح دانسته باشند، این سؤال وجود دارد که آیا فهم و به‏کارگیرى مکتب ادینبورا از این شاهد تاریخى با آنچه کاننت اظهار داشته توافق دارد یا نه. این سؤال از آنجا ناشى مى‏شود که در استناد به این شاهد تاریخى و بحث اجمالى پیرامون آنچه این شاهد از آن حکایت مى‏کند و یا به لحاظ نظرى بر آن دلالت دارد، مکتب ادینبورا هیچ بحث و نشانه‏اى طرح و ارائه نمى‏کند که نشان دهد توافق نسبى‏اى بین آن شاهد و دلالتهاى نظرى‏اى که از آن اخذ یا استنتاج مى‏شود وجود دارد. براى این‏که نقطه ایراد و اعتراض کاملا روشن شود، مى‏افزایم که من در صحت فهم مکتب ادینبورا از این شاهد تاریخى و یا توافق میان نتیجه‏گیریهاى نظرى و شاهد تاریخى مناقشه نمى‏کنم. من صرفا متذکر این نکته هستم که مکتب ادینبورا تلاش نمى‏کند که آن صحت و توافق را نشان دهد. این‏که این شاهد به لحاظ تاریخى مناقشه‏پذیر است‏یا نه، مسلما مستلزم یک کاوش تاریخى‏تر و با ماهیتى تجربى است، نه کاوشى تحلیلى بدان‏گونه که من انجام داده‏ام.
مساله بعدى که مایلم مورد ارزیابى قرار دهم پیامدهاى معرفت‏شناختى نسبى‏گرایانه آموزه اکسیژن تعین ناقص تجربى است. اما ابتدا باید خود این پیامدها را تشریح کنم. با مرورى بر آموزه اکسیژن متوجه خواهیم شد که در اینجا مکتب ادینبورا هیچ ادعایى نمى‏کند که در نتیجه آن، شواهد تجربى در مقابل عوامل اجتماعى، بى‏اختیار و بى‏هیچ مقاومتى باشند. این استعداد و قابلیت انعطاف در مقابل عوامل و متغیرهاى اجتماعى حاصل آموزه حیل و، با صراحت‏بیشتر، آموزه پرشناور است.
تقریر دقیق آموزه اکسیژن تعین ناقص آشکار مى‏کند که این آموزه سخنى درباره صلت‏شواهد تجربى نمى‏گوید; لیکن متهورانه دعوى‏اى مى‏کند که به لحاظ معرفت‏شناختى دعوى بسیار عظیمى است و آن این است که شواهد تجربى نقش یکسانى در منزلت معرفتى نظریه‏اى دارد که در نهایت، پذیرفته مى‏شود. به بیانى ساده، شواهد تجربى نقش یکسانى در پذیرش نظریه‏ها دارد; خواه نظریه پذیرفته شده صادق باشد خواه کاذب. واضح است که این سخن معادل این است که گفته شود شواهد تجربى نسبت‏به صدق یا کذب نظریه‏ها بى‏تفاوت و خنثى است. به بیانى دیگر، این سخن معادل این است که قائل شویم از جهت منزلت معرفتى، یعنى صدق و کذب نظریه، شواهد تجربى هیچ نقش و کارکردى ندارند. این بى‏تفاوتى یا بى‏نقشى شواهد تجربى همان است که مکتب ادینبورا آن را عاملیت‏یکسان (13) یا متقارن (14) شواهد تجربى مى‏خواند.
این موضع در واقع چهره یا بعد دیگرى از اصل یکسانى یا تقارن مکتب ادینبورا است; یعنى شواهد تجربى در ارزیابى صدق یا کذب یک نظریه علمى خاص نقش خنثاى یکسانى دارد و یا اصلا هیچ نقشى ندارد. و بدین اعتبار، شواهد تجربى نباید در تبیین‏هاى جامعه‏شناختى یا تاریخى ما از اخذ یا رفض نظریه‏ها مدخلیتى داشته باشند. زیرا موافق آن سخن، خواه نظریه به علت کاذب بودن رفض شده باشد، و خواه به علت صادق بودن اخذ شده باشد، در هر حال، نقش شواهد تجربى یکسان بوده است. بدین دلیل یعنى نقش متقارن و یکسان است که به نظر مکتب ادینبورا، شواهد تجربى نباید بخشى از دستگاه تبیینى ما باشد.
نکات مطرح‏شده را به نحوى که درون نظام تبیینى معرفت‏شناسى اجتماعى مکتب ادینبورا تلائم داشته باشد، جمع‏بندى مى‏کنیم. نخستین نکته‏اى که باید بدان توجه کنیم این است که آموزه تقارن (15) بدین معنى که فقط تبیین‏هاى متقارن مجاز یا لازم است‏به منزله یک اصل موضوع اخذ مى‏شود. ثانیا، مکتب ادینبورا براى این‏که تببین‏هاى متفاوتى از جهت معقولیت‏یا عدم معقولیت نظریه‏ها یا عقاید ارائه کند، نظریه معقولیت طبیعى‏اش را طرح مى‏کند تا به مدد آن همه نظریه‏ها و عقاید را به‏طور طبیعى معقول سازد. روشن است که با این‏کار، تقسیم نظریه‏ها و آراء و عقاید به معقول و نامعقول منتفى مى‏شود. مکتب ادینبورا با این گام نظرى خود، هرگونه نیاز به تبیین‏هاى متفاوت و نیز زمینه طرح این تبیین‏ها را مرتفع و تبیین متقارن را تنها تبیین متصور و ممکن کرده است. ثالثا، مکتب ادینبورا براى این‏که تبیین‏هاى متقارنى ارائه کند، از جهت نقشى که شواهد تجربى در ارزیابى صدق یا کذب نظریه‏ها ایفا مى‏کنند، با طرح و صورت‏بندى آموزه اکسیژن تعین ناقص، شواهد تجربى را به‏طور کاملا مؤثرى عقیم مى‏کند. حال که شواهد تجربى از هرگونه املیت‏یا نقش در ارزیابى صدق و کذب نظریه‏ها عارى شده است، نتیجه‏اى که گرفته مى‏شود این است که شواهد تجربى در تبیین‏هاى جامعه‏شناختى و تاریخى ما نقشى نخواهد داشت. این نتیجه بدین دلیل است که خواه نظریه ما صادق ارزیابى شود و خواه کاذب، شواهد تجربى نقش همانند یا یکسانى در آن ارزیابى داشته است.
حال که معقولیت طبیعى، ویژگى همه عقیده‏ها و نظریه‏هاى ما شده است و حال که شواهد تجربى از هر قدرت بالقوه و بالفعلى جهت هدایت‏یا دلالت ما به نظریه‏ها یا عقاید صادق یا کاذب عاجز و ناتوان شده است، دو مقوله معقولیت و شواهد تجربى (یا مقاومت تجربى) از تبیین‏هاى مقبول و مجاز مکتب ادینبورا حذف مى‏شوند. به گمان من، تنها در پرتو چنین چارچوبى است که مى‏توان معناى عمیق‏تر و جاندارترى از این «نتیجه‏گیرى نسبى‏گرایانه‏» فهم کرد که نظریه‏ها و باورها «باید به نحو یکسانى تبیین شوند» (بارنز و بلور، 1982: ص‏28; تاکید اضافه شده).
باید تاکید کنیم که تلقى خاصى که از شواهد تجربى در آموزه اکسیژن منطوى است از نسبى کردن شواهد تجربى و یا به لحاظ اجتماعى «لاستیکى کردن‏» این شواهد بسیار فراتر مى‏رود. زیرا نظریه تعین ناقص تجربى مکتب ادینبورا شواهد تجربى را از هرگونه تاثیرگذارى به‏طور کامل منع و محروم مى‏کند و بدین ترتیب نقش این شواهد را اولا در ارزیابى صدق/ کذب نظریه‏ها در سطح معرفت درجه اول علمى و ثانیا در تبیین نظریه‏ها در سطح تبیینى مابعد علمى یا جامعه‏شناختى و تاریخى، خنثى و منتفى مى‏کند.
با این چارچوب بازسازى شده از اصل تقارن مکتب ادینبورا که نتایج و آثار آموزه اکسیژن را در خود مندرج دارد، اکنون مى‏پردازیم به بررسى و تحلیل یکى از جامع‏ترین نقادیهایى که از تبیین متقارن شده است.
د) نسبى‏گرایى معرفتى و تبیین متقارن
در اینجا مایلم ارزیابى لرى لائدن (16) ، فیلسوف علم معاصر امریکایى، از تبیین متقارن نظریه‏ها را مورد تحلیل و ارزیابى قرار دهم. توجه ما بدین تبیین‏ها از جهت منزلت معرفتى شان خواهد بود.
لائدن معتقد است که این سخن مکتب ادینبورا که منزلت معرفتى نظریه‏ها «اکثرا، اگرنه تماما، ربطى به تبیین‏شان پیدا نمى‏کند»، «نکته‏سنجى مهمى‏» است (لائدن، 1984: ص‏756). لائدن این موضع مکتب ادینبورا را «کاملا صائب‏» مى‏داند و دلایلى که براى این قضاوت خود مطرح مى‏کند این است که برهانهاى اقامه‏شده از زمان هیوم، که پاپر آنها را تفصیل بیشترى داده، نشان مى‏دهد که ما هرگز نمى‏توانیم به‏طور یقینى بدانیم که نظریه‏اى به‏طور قطعى صادق است. پاپر همچنین به‏طور اخص استدلال کرده است که ما نه مى‏توانیم به‏طور موجهى نظریه‏اى را حتى احتمالا صادق بدانیم و نه مى‏توانیم آن را تقریبا صادق بدانیم. لائدن همچنین به نحوى آشکارا پاپریستى، قائل مى‏شود که «حداکثر چیزى که مى‏توان امید داشت که درباره [نظریه‏هاى علمى] «بدانیم‏» .. . این است که آنها کاذبند» (همان: ص‏57). چنانچه منزلت معرفتى نظریه‏ها، یعنى صدق یا کذب آنها، قابل دستیابى بود، در آن صورت این‏که عوامل مختلفى علت پذیرش نظریه‏هاى صادق و یا رد نظریه‏هاى کاذب شده‏اند امر تجربى موردى‏اى مى‏شد. نهایتا، لائدن نتیجه مى‏گیرد که چون «عدم دسترسى بنیادى‏» نسبت‏به تعیین منزلت صدق یک نظریه وجود دارد، عواملى را که علت ارزیابى نظریه‏اى واقع شده‏اند نمى‏توان با تفحص تجربى تعیین کرد. به نظر وى، این بدین دلیل است که آن عدم دسترسى اساسى «هر نوع امکان تبیین غیر متقارن آراء را نفى مى‏کند» (همان). این است لب استدلال و موضع لائدن در تایید تبیین متقارن از جهت منزلت معرفتى نظریه‏ها.
ما با رویکرد لائدن به این موضوع مهم دو نوع مساله داریم: یکى برداشتى‏تفسیرى است و دیگرى برهانى‏تحلیلى. نخست، مساله برهانى‏تحلیلى را مطرح مى‏کنم و نشان خواهم داد که دست‏کم دو خطا در استدلال وى وجود دارد که یکى از آنها صرفا منطقى است.
اولین خطاى لائدن این است که عدم امکان دسترسى به صدق نظریه‏هاى علمى را تبدیل به یک عدم امکان دسترسى کامل و فراگیر مى‏کند; یعنى عدم امکانى که هم شامل صدق نظریه‏ها مى‏شود و هم شامل کذب آنها. خطاى دوم که مبتنى بر خطاى نخست است، عبارت است از این‏که لائدن با توجه به این مقدمه و مبنا، موضع مکتب ادینبورا را به‏طور کامل مى‏پذیرد. مطابق این موضع، عوامل مؤثر در ارزیابى نظریه‏هاى علمى به‏طور یکسانى علت واقع مى‏شوند.
در مورد نخستین خطاى لائدن، باید در ابتدا توافق کامل خود را در این مورد با وى اعلام کنم که براساس استدلالهاى هیوم و پاپر، ما دسترسى مستقیم و تردیدناپذیرى به صدق نظریه‏ها نداریم. به عبارت دیگر، ما نمى‏توانیم صدق نظریه‏هاى علمى‏اى را که برمى‏گیریم یا مى‏پذیریم اثبات کنیم. لیکن لائدن از این موضع مقبول، پرش ناموجه و توجیه‏ناپذیر بزرگى کرده، قائل به همسانى یا همانندى معرفت‏شناختى همه نظریه‏هاى ما مى‏شود; و اینجاست که من با وى کاملا مخالفم. اگرچه این سخن درست است که ما نمى‏توانیم صدق نظریه‏هایمان را اثبات کنیم، اجماع قابل توجهى وجود دارد بر این‏که کذب آنها را مى‏توان به‏طور نسبتا اطمینان‏بخشى نشان داد.
گذشته از استدلال فلسفى، تحقیقات جدى در تاریخ علم به گونه‏اى آشکار نشان مى‏دهد که بسیارى از نظریه‏ها در نتیجه آشکار شدن کذبشان طرد و رد شده‏اند. البته باید اعتراف کرد که مواردى در تاریخ علم وجود دارد که کذبشان در زمان طرح نظریه و آزمون اولیه کاملا روشن نبوده است و در نتیجه، امکان دارد که طردشان به‏طور کاملا اجماع‏آمیز و در مدت زمان کوتاهى صورت نپذیرفته باشد. با این حال، جریان کلى‏اى که از مطالعه تاریخ علم استنتاج مى‏شود، روى هم رفته آشکار و یکنواخت است; اگرچه همان‏طور که در بالا به‏طور ضمنى گفته شد «به‏طور نسبتا اطمینان‏بخشى‏» آشکار شدن کذب هیچ نظریه‏اى یقینى و قطعى و ابدى نیست و از نظر منطقى، کاملا امکان‏پذیر است که نظریه ابطال یا طردشده‏اى، روزى بازگردانده شود و قضاوت و ارزیابى سابق، باطل اعلام شود. بیفزاییم که تعبیر «آشکار شدن کذب‏» بسیار مسامحه‏آمیز و بل گمراه‏کننده است. زیرا دلالت‏بر این دارد که کذب نظریه‏اى آشکار مى‏شود; حال آن‏که درست‏تر و دقیق‏تر آن است که بگوییم ما نظریه را کاذب اعلام مى‏کنیم. تعبیر «آشکار شدن کذب‏» دلالت دارد بر این‏که نظریه کاذب بوده است و در نتیجه آزمون، کذب آن فقط آشکار شده است. در اینجا رایحه اثبات‏گرایى یا ابطال‏گرایى خام و سطحى به مشام مى‏رسد، حال آن‏که در تعبیر دقیق‏تر فوق، تواضع و احتیاط معرفت‏شناختى بیشترى ملحوظ و مفروض شده است، به‏طورى که این امکان وجود دارد که روزى این قضاوت و اعلام تغییر کند.
براى این‏که توجه به تاریخ علم و استشهاد از آن اهمیت‏شایسته خود را بیابد، مى‏خواهم در اینجا به نقد نکته‏اى منطقى که چالمرز در تبعیت و تایید از پاپر در کتاب موفق و مشهور خود، چیستى علم، آورده بپردازم. چالمرز، فیلسوف علم معاصر انگلیسى، ذیل زیرفصلى با عنوان «دقیقه‏اى منطقى در تایید ابطال‏گرایى‏» در آن کتاب، قائل است که عدم تقارنى منطقى میان اثبات یک نظریه و ابطال آن وجود دارد: در حالى که هیچ‏گاه امکان ندارد نظریه‏اى را به مدد تعدادى فوق‏العاده زیاد از گزاره‏هاى مشاهدتى، اثبات شده اعلام کنیم زیرا همواره این امکان وجود دارد که در آینده مشاهده‏اى حاصل کنیم که متعارض با نظریه باشد و لذا آن را ابطال کند همواره این امکان وجود دارد که تنها به مدد یک گزاره متعارض، نظریه را ابطال شده اعلام کنیم. گوهر سخن چالمرز این است که اثبات، منطقا غیرممکن و ابطال، منطقا ممکن است. اما من مى‏خواهم این سخن را که چالمرز به واقع از پاپر وام گرفته است، مورد تحدى و چالش قرار داده، علیه آن اقامه برهان کنم. در این‏که اثبات نظریه‏هاى علمى منطقا غیرممکن است‏با هر دوى ایشان موافقم. مخالفتم در این است که ابطال منطقا ممکن است. اما چرا؟ زیرا براى ابطال یک نظریه لازم مى‏آید که گزاره‏هاى مشاهدتى با گزاره‏هایى که در یک استدلال قیاسى از نظریه مورد بحث استنتاج شده‏اند، متعارض باشند. اما به صرف تعارض یا عدم سازگارى گزاره‏هاى مشاهدتى با پیش‏بینى نظریه یعنى همان مستنتج قیاسى نظریه نمى‏توان حکم کرد که پیش‏بینى کاذب است و در نتیجه، به مدد قاعده رفع تالى، کذب نظریه را نتیجه گرفت. منطق در اینجا، همچون اغلب موارد، ساکت و صامت است و هیچ حکمى نمى‏تواند بکند. براى این‏که بتوان از این تعارض بهره‏اى براى ابطال نظریه برد تنها یک راه وجود دارد و آن این‏که گزاره مشاهدتى را صادق یا معتبر بدانیم. در این صورت است که مى‏توان به مدد قاعده رفع تالى، کذب نظریه را نتیجه گرفت و آن را ابطال‏شده اعلام کرد. اما آیا مى‏توانیم گزاره‏اى مشاهدتى را صادق بدانیم؟ روشن است که با توجه به مسبوقیت مشاهدات بر نظریه‏ها و، به قول نوروود راسل هنسون، (17) گرانبار از نظریه‏بودن مشاهدات، هیچ گزاره‏اى را در هیچ زمانى نمى‏توان صادق دانست و یا صدق آن را اثبات کرد. و بنابراین، همان‏طور که پاپر بدرستى مى‏گوید، گزاره‏هاى مشاهدتى همواره آزمون‏پذیر و خطاپذیر خواهند بود. اکنون مى‏پرسیم که با توجه به این وضع گزاره‏هاى مشاهدتى، آیا منطقا مى‏توان از ابطال سخن گفت؟ روشن است که پاسخ منفى است. همان طور که نمى‏توان منطقا نظریه‏اى را اثبات کرد نمى‏توان نظریه‏اى را منطقا ابطال کرد. زیرا از نظر منطقى یا تجربى امکان ندارد که گزاره مشاهدتى مبطل نظریه را اثبات کرد. پاپر و چالمرز هردو با عدم امکان منطقى اثبات گزاره‏هاى مشاهدتى مبطل موافقند، لیکن از بر داشتن گام منطقى بعدى ناکام مانده‏اند که در نتیجه آن، ابطال هم منطقا غیرممکن خواهد بود. و بنابراین، سخن گفتن از وجود عدم تقارن میان اثبات و ابطال نظریه‏ها کاملا بیجا و ناصواب است. به بیانى دیگر، عدم امکان منطقى اثبات نظریه، ریشه در فراروى نظریه از تجربه دارد و عدم امکان منطقى ابطال نظریه، ریشه در فراروى گزاره مشاهدتى از تجربه دارد زیرا گزاره‏هاى مشاهدتى، گرانبار از نظریه‏هایى هستند که اثبات‏ناپذیرند. و بنابراین، باید با این استدلال روشن شده باشد که در نهایت، ریشه عدم امکان منطقى اثبات و ابطال، در واقع یکى است. بنابراین باید نتیجه گرفت که اگر نتوان نظریه‏هاى علمى را اثبات کرد، ابطال هم نمى‏توان کرد. از عدم امکان اثبات، عدم امکان ابطال نتیجه مى‏شود.
حال با توجه به روشن شدن این نکته بسیار مهم اما بسیار مغفول و شاید هم کاملا مغفول، استشهاد ما به شواهد و وقایع تاریخى، معنا و مدلولى ظریف و باریک مى‏یابد. هیچ ابطال قطعى و یقینى و ابدى‏اى وجود ندارد، لیکن روند کلى تاریخى حاکى از این است که بسیارى از نظریه‏هاى طرد و رد شده بازنگشته‏اند.
گذشته از ملاحظات تاریخى، تمایزات ظریفى میان منزلت معرفتى نظریه‏ها وجود دارد. ضمن اینکه من با لائدن کاملا موافقم که صدق نظریه‏ها اثبات نشده است و نمى‏توان اثبات کرد، معتقدم که آنها به لحاظ معرفتى با نظریه‏هایى که یا حکم به ابطال و رفض‏شان شده است و یا عواملى چند، همچون عوامل تجربى، منطقى، راهنمونى، زیبایى‏شناختى و مانند آن، علیه‏شان وجود دارد، تفاوت دارند. افزون بر این، نظریه‏هاى نوع دیگرى هستند که در مقابل آزمونهاى بدیع و مستمر ایستادگى کرده‏اند و در نتیجه تایید شده‏اند. گمان مى‏کنم که لائدن نیز این مطلب را مستحسن بداند که این سه نوع نظریه علمى به لحاظ معرفت‏شناختى همسنگ و هم‏ارز نیستند. از این مقدمات نتیجه مى‏شود که چنانچه نظریه‏اى را جامعه علمى مربوط عجالتا پذیرفته باشد به خاطر این‏که آن نظریه تاکنون از آزمونهاى بین‏الانفسى سرفراز بیرون آمده است و به‏علاوه، چون تایید بدیع و جالب توجه یافته است در این صورت تبیین ما از پذیرش آنها باید کاملا متفاوت یا غیرمتقارن باشد از تبیین ما از ابطال و طرد نظریه دیگرى که به‏اجماع، ابطال و طرد شده است. علاوه بر این، تبیین این دو نظریه باید به نوبه خود متفاوت از تبیین نظریه‏اى باشد که به‏طور تردیدآمیز یا احتیاط‏آمیزى پذیرفته شده است. زیرا نسبت‏به برخى از عوامل ارزیابى نظریه‏ها چندان رضایت‏بخش یا اطمینان‏بخش نبوده است و نسبت‏به پژوهشهاى پیشتر و نظریه‏هاى دیگر نظام نظرى‏مان مساله‏زا بوده است.
محصل احتجاج ما این است که لائدن در پذیرش آموزه مکتب ادینبورا درباره تبیین متقارن نظریه‏ها از جهت منزلت معرفتى‏شان کاملا اشتباه کرده است. یک دلیل علیه پذیرش خطاآمیز وى این است که وى از تفطن بدین نکته مهم بازمانده است که در تبیین ارزیابیهاى سابق نظریه‏هاى علمى، ما با طیفى از منزلتهاى معرفتى مواجهیم و نه فقط با نظریه‏هایى که ما منزلت صدقشان را به لحاظ معرفت‏شناختى غیرقابل حصول و دسترسى مى‏دانیم.
برهان دوم ما علیه پذیرش ناصواب لائدن به خطایى صرفا منطقى در استدلال وى مربوط مى‏شود. نخستین نکته این‏که برهانى غیرمنتج در استدلال لائدن پنهان است. «نکته‏سنجى مهم‏» مکتب ادینبورا به‏انضمام «عدم امکان دستیابى بنیادى‏» به منزلت معرفتى نظریه‏ها که راى لائدن است، معادل این است که قائل شویم به این‏که چون نسبت‏به تعیین منزلت معرفت‏شناختى نظریه‏ها عدم امکان دستیابى بنیادى وجود دارد، پس باید نتیجه بگیریم که پذیرش یا رد آنها معلول علل همانندى است. شاید غریب به نظر آید، اما مى‏توان این سخن را بدین موضع تشبیه کرد که چون پدر یا پدران برخى کودکان را نمى‏توان به‏طور یقینى تعیین کرد، پس باید اعلام کنیم که همه آنها داراى پدر واحدى هستند. برهان غیرمنتج لائدن در اینجاست. این مطلب نیازمند قدرى شرح و توضیح بیشتر است.
لائدن قائل است که اگر منزلت معرفتى نظریه‏اى معلوم بود، در آن صورت «تعیین این امر که باورهاى صادق و کاذب به‏طور متفاوتى ایجاد مى‏شود مساله‏اى تجربى مى‏شد» (همان: ص‏57; تاکید از لائدن). لائدن براساس این سخن نتیجه مى‏گیرد که به علت «عدم امکان دستیابى بنیادى‏» پژوهش تجربى هیچ کاربردى نخواهد داشت و در نتیجه «هر نوع امکان تبیین غیرمتقارن باورها» منتفى مى‏شود (همان; تاکید اضافه شده). اعتراض من به لائدن این است که اگر کاوش تجربى على‏الاصول نمى‏تواند عدم تجانس (18) علل اخذ یا رفض نظریه‏اى را معلوم کند به علت ظلمت مطلقى که به اقلیم معرفتى نسبت مى‏دهد چگونه و بر چه اساس، وى تصمیم مى‏گیرد که تبیین آن اخذ یا رفض باید متقارن باشد; یعنى علل متجانسى مؤثر و مسبب بوده‏اند؟ لائدن هیچ مبنایى جز عدم امکان دستیابى بنیادى به صدق نظریه‏ها، براى استنباط خود طرح نمى‏کند. استدلال من علیه استنباط لائدن این است که از استعلاى غیرقابل دستیابى صدق نظریه‏ها، ما نمى‏توانیم استنباط کنیم که بنابراین ما فقط مى‏توانیم تبیین متقارن ارائه کنیم. چنین است‏برهان غیرمنتج استدلال لائدن.
براى باز نگهداشتن باب بحث، با لائدن مماشات کرده فرض مى‏کنیم که توصیف وى از مساله تعیین منزلت معرفتى نظریه‏ها صائب باشد. در این صورت لازم مى‏شود که مساله کلى مورد مناقشه یعنى این‏که آیا باید تبیین متقارن ارائه کرد یا غیرمتقارن را به مطالعات و تحقیقات جزئى و موردى هر نظریه علمى در خاستگاه و بستر تاریخى‏اش وانهیم، نه این‏که پرشى کرده، بدون ذکر هیچ‏گونه دلایل و قراین و شواهدى نتیجه بگیریم که علل اخذ و رفض همواره یکسان و همانند هستند. این پرش نامدلل و اعتباطى (دلبخواهانه) لائدن از جهلى بنیادى به الحادى فراگیر، همان چیزى است که من بدان معترضم. این را هم بیفزایم که با وجود جهل معرفتى مورد نظر وى، چنانچه وى تبیین غیرمتقارن را هم برمى‏گرفت‏به همان میزان، نتیجه‏گیرى‏اش غیرمنتج و موضعش قابل اعتراض مى‏بود.
اما استدلال لائدن معضل دیگرى نیز دارد و آن، آثار و پیامدهاى استدلال وى است. طرح این معضل در هیات یک سؤال چنین مى‏شود: اگر منزلت معرفتى نظریه‏ها را نتوان تمییز داد و یا به نحو مستحسنى تشخیص داد، آیا کل موضوع مورد مناقشه، یعنى ارائه تبیین متقارن یا غیرمتقارن نسبت‏به منزلت معرفتى نظریه‏ها، به سادگى، نیست و نابود نخواهد شد؟به عبارت دیگر، اگر نظریه‏ها به لحاظ معرفت‏شناختى، غیرقابل تفکیک و تعیین باشند این سؤال که آیا نظریه‏هایمان را، از جهت منزلت معرفتى‏شان، باید به مدد علل متجانس تبیین کنیم یا با علل متغایر و ناهمگون، آشکارا نابجا خواهد شد. تعلق روش‏شناختى ما به نوع تبیینى که علل مؤثر در ارزیابى معرفتى نظریه‏هاى براى مثال دو قرن پیش را آشکار مى‏کند، تنها هنگامى حاوى معنى و مدلول خواهد بود که در سطحى کلى به آن ارزیابیهاى معرفتى اشارتى داشته باشیم. این موضوع پیچیده ظریفى است و به گمان من، براى این‏که بهتر نشان داده شود که لائدن چه چیزى را، احتمالا از سر سهو و غفلت، از شالوده این بحث مهم روش‏شناختى ویران و بل محو کرده است، لازم مى‏دانم موضع مکتب ادینبورا را درباره تبیین متقارن یا غیرمتقارن براى آراء و نظریه‏هاى معقول و نامعقول، به اشارتى بسیار مجمل بیان کنم.
مکتب ادینبورا با توسل به کتاب ساختار استنباطات علمى (19) مرى هسى، فیلسوف علم معاصر اندلیسى، نظریه معقولیت طبیعى خود را ارائه مى‏کند; نظریه‏اى که تمییز بین آراء معقول و نامعقول را منحل کرده، همه آراء را به‏طور طبیعى معقول مى‏سازد. سپس، مکتب ادینبورا با حذف این دو مقوله معقول و نامعقول همه تبیین‏ها را از جهت معقولیت نظریه‏ها متقارن اعلام مى‏کند. از این جهت، اقدام مکتب ادینبورا کاملا همساز است. به همین ترتیب، لائدن دو مقوله صادق و کاذب را رفع مى‏کند، اما سپس مى‏افزاید که در اینجا ما هیچ نمى‏دانیم. در بالا، بنیادى بودن این سخن لائدن را که «در اینجا ما هیچ نمى‏دانیم‏»، مورد مناقشه قرار دادیم. لیکن برخلاف مکتب ادینبورا، لائدن گام بعدى را برداشته، قائل مى‏شود که اکنون ما باید تبیین متقارن را ارائه کنیم، بدون این‏که متوجه شود که این گام را تنها در صورتى مى‏توان برداشت که پس از نفى تمییز صادق/ کاذب، قائل شویم که همه نظریه‏ها «به‏طور طبیعى صادق‏» یا «به‏طور طبیعى کاذب‏» هستند.
اکنون وقت آن رسیده که مساله برداشتى‏تفسیرى در تاملات لائدن را مورد بحث و تحلیل قرار دهیم. این مساله درباره تفسیر وى است از آنچه او تقارن معرفتى مى‏خواند. به‏طور خلاصه، موضع وى این است که چون در تعیین منزلت معرفتى یعنى صدق یا کذب نظریه‏ها عدم امکان دستیابى بنیادى وجود دارد، هیچ امکانى براى تبیین غیرمتقارن پذیرش آنها وجود ندارد. و بدین‏سان است که وى به تبیین متقارن نظریه‏ها از جهت منزلت معرفتى‏شان روى مى‏آورد. اما این برداشتى ناصحیح است; زیرا راى مکتب ادینبورا بسیار متفاوت با این راى است. حتى اگر نظرات مکتب ادینبورا در دوران نضج‏گیرى آن در دهه هفتاد را مدنظر قرار دهیم، باز هم تلقى لائدن از مکتب ادینبورا نادرست است. زیرا در سال 1976 مکتب ادینبورا قائل است که «در اسلوب تبیینش متقارن است. علتهاى همانند، آراء صادق و کاذب را تبیین خواهد کرد» (بلور، 1976: ص‏5; تاکید اضافه شده). و در تفصیل بعدى همین اصل تبیین متقارن، هیچ سخنى پیرامون عدم تمییز معرفتى آراء گفته نشده است. البته این بدان معنا نیست که مکتب ادینبورا قائل است که ما امکان دستیابى به نظریه‏هاى صادق ابدى و خطاناپذیر داریم و یا این‏که برخى از آنها را کشف هم کرده‏ایم. بزرگ‏ترین فیلسوف پوزیتیویست منطقى رودلف کارنپ نیز برى از این‏گونه خام‏اندیشیهاى علم‏ناشناسانه است، تا چه رسد به متفکران نکته‏سنج مکتب ادینبورا.
به منزله نمونه‏اى از نگرش جاافتاده‏تر مکتب ادینبورا در دهه هشتاد، پاسخ این مکتب به نکته مورد تفطن استیون لوکس، که تلقى نسبى‏گرا از صدق و کذب نظریه‏ها و آراء، وى را از به‏کارگیرى مفاهیم صدق و کذب محروم مى‏کند، کاملا کفایت‏خواهد کرد. بدین ترتیب، مکتب ادینبورا قائل است که نسبى‏گرا همچون دیگران باید آراء و نظریه‏ها را دسته‏بندى کند; «بعضى را بپذیرد و بعضى دیگر را وانهد» (بارنز و بلور، 1982: ص‏27). این ارزیابیها اغلب با به کارگیرى تعابیرى چون صادق و کاذب بیان مى‏شوند. روشن است که نزد مکتب ادینبورا همه نظریه‏ها و آراء یکى از این دو منزلت را مى‏یابند. بنابراین، برخلاف لائدن، این طور نیست که چون صدق و کذب غیراستعلایى و ابدى غیرقابل دستیابى است، باید آنها را از تبیین‏هاى خود اخراج کنیم و در نتیجه، هیچ بدیلى وجود ندارد جز این‏که تبیین متقارن ارائه کنیم.
مکتب ادینبورا صادق و کاذب را تقریبا با همان حال و هواى فلسفه خطاپذیرانه معقول‏گرا به کار مى‏گیرد و تفاوت مهم معرفت‏شناختى این فلسفه و آن مکتب، معطوف به دلایل و عللى است که هریک از اینها با توسل به آن دلایل و علل به این سؤال جواب مى‏دهد که چرا چنین نسبتهایى عجالى و خطاپذیر است. برخلاف این، برداشت لائدن یک مفهوم حقیقت‏یا صدق استعلایى، یا حقیقت جاوید، را تداعى مى‏کند که غیرقابل دستیابى است و
مستلزم صورت معرفتى آموزه تقارن است. زیرا ما هرگز در وضعیتى نیستیم که نظریه‏ها را به صادق و کاذب تقسیم کنیم و سپس آنها را با عنایت‏به منزلت صدقشان به‏طور متغایر تبیین کنیم (لائدن، 1984: ص‏57).
اما این موضوع صدق یا حقیقت استعلایى، خروس بى‏محلى بیش نیست. زیرا نه مورد عنایت و توجه مکتب ادینبورا است و نه مورد توجه ناقدان معقول‏گرا و واقع‏انگارش. باید اضافه کرد که متاسفانه بیش از یک خروس بى‏محل، معمولى است; زیرا باعث مى‏شود لائدن از آن جهت که آن را در چارچوب دیدگاه مکتب ادینبورا قرار مى‏دهد، به نتیجه‏گیرى ناصوابى برسد: یعنى به این نتیجه‏گیرى که ما نمى‏توانیم نظریه‏ها را تقسیم کنیم. نابجا بودن و بى‏محل بودن طرح این مفهوم و نگرش به این خاطر است که هیچ‏کس چنین دعوى‏اى نمى‏کند. زیرا هیچ‏کس، شاید به استثناى سطحى‏ترین تجربه‏گرایان معدوم، ادعا نمى‏کند که نظریه‏هاى علمى به‏طور استعلایى صادقند و یا صدقشان براى همیشه اثبات شده است.
در نظر داشتم که، علاوه بر ارزیابى و رد استدلال یکى از قوى‏ترین و پایدارترین ناقدان مکتب ادینبورا، تلقى و معناى خاصى را که این مکتب از تجانس على در ارزیابى نظریه‏هاى علمى و تقارن على در تبیین‏هاى جامعه‏شناختى و تاریخى آن ارزیابیها دارد آشکار و روشن کنم. گمان مى‏کنم اینک در وضعیت‏بهترى هستیم تا ببینیم که ضمن این‏که مکتب ادینبورا مقولات صادق و کاذب و در مواقعى معقول و نامعقول را کاملا براحتى به کار مى‏گیرد اگرچه فقط به منظور استدلال براى موضع اساسى‏ترش ابدا خود این مقولات را به منزله تبیین‏هاى نهایى محسوب نمى‏کند. به تعبیرى دیگر، این‏که دانشمندان و برخى از فلاسفه و مورخان علم، خواه اثبات‏گرا و خواه ابطال‏گرا، نظریه‏اى را صادق یا کاذب، معقول یا نامعقول مى‏خوانند تبیینى براى چگونگى ارزیابى آن نظریه و عوامل مؤثر در آن نیست. این مقولات یا مفاهیم صرفا برچسبهایى هستند که حاصل ارزیابى ما را بیان مى‏کنند، ولى در مورد عواملى که در واقع در آن ارزیابى حضور و نفوذ داشته‏اند کاملا ساکتند. بنابراین براى تبیین درجه دوم ارزیابى درجه اول نظریه‏هاى علمى لازم است که از عناوین و برچسبهاى صادق/کاذب و معقول/نامعقول عبور کرده، عوامل و علل مؤثر و دخیل در پذیرش نظریه‏ها و الصاق متناسب برچسب صادق و معقول به آنها، و یا وانهادن نظریه‏ها و آویختن متناسب برچسب کاذب و نامعقول از آنها را مورد تفحص و تدقیق قرار دهیم. شالوده مبنایى تمام بناى این معرفت‏شناسى اجتماعى رادیکال و اساسى این است که این مقولات صرفا نتیجه ارزیابیهاى ما را به‏طور نمادین بیان مى‏کنند. آنچه این نمادها بیان نمى‏کنند، نوع فرآیندها و مهم‏تر، نوع علل اجتماعى است که در اعطاى اعتبار و احترامى که به آنها مى‏گذاریم مؤثر و دخیل بوده‏اند.
3. نتیجه‏گیرى
در این بخش، برخى از مواضع و برهانهاى عمده را تلخیص مى‏کنیم. مکتب ادینبورا نسبى‏گرایى‏اش را با طرح این مواضع نظام و استقرار مى‏بخشد:
1) هر نظریه‏اى را مى‏توان با حیل مناسب با هر شاهد تجربى‏اى سازگار کرد این موضع را آموزه حیل تعین ناقص نامیدیم.
2) به‏طور منطقى، کمترین چیزى که درباره اندیشه یک نظریه واحد صادق، یا نظریه‏اى داراى بیشترین تایید، مى‏توان گفت این است که اندیشه‏اى فوق‏العاده تردیدآمیز است.
3) هیچ کالایى محتمل‏تر و به‏طور اجتماعى متغیرتر از شواهد تجربى نیست. این موضع را آموزه پرشناور تعین ناقص خواندیم.
4) تاثیر واقعیات بر انسان، نقش عمومى یکسانى ایفا مى‏کند; خواه عقیده حاصل شده صادق باشد یا کاذب. این سخن را آموزه اکسیژن تعین ناقص نام گذاشتیم.
در مقابل، ما احتجاج کرده، کوشیدیم نشان دهیم که:
1) این نظر مکتب ادینبورا که تعین ناقص معمولا در ارتباط با «فقدان تمییز واقعیت نظریه‏» مطرح مى‏شود، ابدا قابل دفاع نیست.
2) اگر مقصود از این سخن که اندیشه یک نظریه واحد صادق، یا نظریه‏اى داراى بیشترین تایید منطقا فوق‏العاده تردیدآمیز است، این است که دلالت آموزه دوهم‏کواین را بیان کند، در این صورت قائل شدن به آن آموزه، خارق اجماع خواهد بود. به علاوه، همین حکم را مى‏توان در حق منزلت معرفتى معرفت‏شناسى اجتماعى مکتب ادینبورا روا دانست.
3) شاهد تاریخ‏نگارانه‏اى که جهت‏حمایت از آموزه پرشناور ارائه شده، دربردارنده صورتى از پارادوکس دروغگو است. افزون بر این، همنشین کردن شکلى از آموزه حیل با شاهد ارائه شده براى حمایت از آموزه پرشناور، موضع ادینبورا را به‏طور درونى ناهمساز مى‏کند و به علاوه، منتهى به آثار و پیامدهاى سخیفى مى‏شود.
4) در هر نوع بحثى پیرامون نقش شواهد تجربى، به هیچ شاهدى، خواه از نوع درجه اول فیزیکى باشد و خواه از نوع درجه دوم تاریخ‏نگارى، نمى‏توان متوسل شد.
5) مکتب ادینبورا کفایت و مناسبت تنها یک تحقیق موردى تاریخى جهت تایید آموزه اکسیژن تعین ناقص را نشان نمى‏دهد.
6) آموزه اکسیژن مکتب ادینبورا تاثیر و عاملیت‏شواهد تجربى را به‏طور کامل محو و نابود مى‏کند; به‏طورى که نقش این شواهد در ارزیابى صدق/کذب نظریه‏ها اولا در سطح معرفت درجه اول علمى، و ثانیا در تبیین ارزیابى نظریه‏ها در سطح تبیینى مابعد علمى یا جامعه‏شناختى و تاریخى، خنثى و منتفى مى‏شود.
7) لائدن در موافقت‏با آموزه مکتب ادینبورا پیرامون تبیین متقارن نظریه‏ها از جهت منزلت معرفتى‏شان، به دو دلیل مرتکب خطاى فاحشى شده است. افزون بر این، استدلال وى براى پذیرش آموزه ادینبورا موضوع بسیار مهمى را که مناقشه روش‏شناختى بر سر آن ایجاد شده منتفى مى‏سازد. و سرانجام لائدن پیرامون خود اصل تبیین متقارن، مرتکب خطاى برداشتى‏تفسیرى شده است.
فهرست منابع
1. چالمرز، آلن (1378) چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام، انتشارات سمت، چاپ جدید.
2. زیباکلام، سعید (1378) «معقولیت و نسبى‏گرایى: شرح و بسط و نقد برهان معقول‏گرایان‏»، زیر چاپ.
پى‏نوشتها:
× این نوشتار صورت شرح و بسطیافته و فارسى‏شده مقاله‏اى است که قبلا در یکى از مجلات تخصصى بین‏المللى انتشار یافته است. (رجوع کنید به فهرست منابع و ارجاعات، ردیف‏20)
بر خود فرض مى‏دانم که از استاد مصطفى ملکیان که مقاله را با دقت معهود خود مطالعه کردند و اصلاحات متعدد مناسبى را براى مفهوم‏تر کردن متن پیشنهاد کردند، قدردانى و تشکر کنم.
1. این دسته از مواضع و براهین در مقاله‏اى با عنوان «معقولیت و نسبى‏گرایى: شرح و بسط و نقد برهان معقول‏گرایان‏» به‏طور مبسوط، بازسازى و نقد شده و در دست انتشار است.
2 . این دسته از برهانها با عنوان «معقولیت و نسبى‏گرایى: نظریه معقولیت طبیعى‏» در یکى از مجلات تخصصى بین‏المللى به‏طور مبسوط، بازسازى و نقد شده است. (رجوع کنید به فهرست منابع و ارجاعات، ردیف‏21)
18. heterogeneity
19. Hesse, M. (1973) The Structure of Scientific Inference