عقل و خطوط قرمز (مقاله پژوهشی حوزه)

شوراى عالى واتیکان در سال 1870 اساسنامه‏اى تدوین کرد که در ماده اول از فصل دوم آن آمده بود: «اگر شخصى بگوید که خداى واحد حقیقى را که خالق و خداوند ماست نمى‏توان با نور عقل طبیعى انسان از روى چیزهایى که خلق شده‏اند، به‏طور قطع شناخت، چنین شخصى ملعون باد.» (1)
اگر کسى نداند که مقصود از عقل در این اساسنامه، کدام عقل است و اساسنامه چه کسى را مورد لعن و طعن قرار داده است، در شگفت‏خواهد شد; در شگفت از تمجیدى چنین رسا از عقل توسط کلیساى کاتولیکى که عقلایى چون گالیله را پشت میز محاکمه نشانده است. لعن اساسنامه آشکارا متوجه ایمانوئل کانت است و اشاره به برانداختن مابعدالطبیعه سنتى توسط او دارد. نفرت اصحاب کلیسا از او تا بدان حد بود که کشیشان، سگان کلیسا را به نام او مى‏خواندند. (2) اما مقصود از عقل در این اساسنامه چیست؟ و اصولا عقلانیت کلیساى قرون وسطى چگونه عقلانیتى است؟
بسیارى برآنند که قرون وسطى را مى‏توان عصر ظلمت، (Dark Ages) نامید; چرا که در این قرون متمادى، «ایمان و اعتقاد کور به حقیقت مطلق دیانت مسیحى حجاب استفاده طبیعى از نور عقل شده و در نتیجه فلسفه به وسیله‏اى در دست علماى بى‏قید الهیات مبدل گردیده است و آنگاه در حدود اواخر قرن پانزدهم با تشریک مساعى معتقدان به مذهب اصالت انسان، (Humanism) و مصلحان دینى، دوره جدیدى شروع شده که دوره تفکر صرفا تحصلى و عقلى است و ما اکنون در آن به سر مى‏بریم.» (3) پاره‏اى از متفکران مسلمان نیز این راى را سخت پسندیده‏اند و بدان مبتهج و مفتخرند که چیزى از سنخ این عصر ظلمانى، در تاریخ تفکر اسلامى وجود نداشته است. اینان در یک جمله، الهیات اسلامى را معقول‏تر از الهیات مسیحى مى‏دانند و حکم به معقول بودن اصول و مبانى اولیه اسلام و نامعقول و غیر عقلانى یا، به اصطلاح دیگر، «شطحى بودن‏» اصول و مبانى مسیحیت مى‏کنند. (4) و از آنجا نتیجه مى‏گیرند که مقوله‏هایى از قبیل وحى و عقل، عقل و ایمان و...، مسائل و قضایایى هستند که فقط براى حل مشکل «الهیات نامعقول مسیحى‏» جعل و فرض شده‏اند (5) و طرح آنها در جامعه ما محلى از اعراب ندارد. دلایل و شواهدى که این گروه براى اثبات مدعاى خود اقامه مى‏کنند. البته متفاوت است. پاره‏اى با طیب خاطر سخنان متالهانى چون ترتولیان را در ذم عقل و تعقل (6) دستاویز قرار مى‏دهند و فراموش مى‏کنند که نه سخنانى از این دست در تاریخ تفکر اسلامى نایاب است (7) و نه عباراتى مخالف آن در الهیات مسیحى. برخى دیگر به آیاتى از قرآن کریم اشاره مى‏کنند که انسانها را به تدبر و تعقل و تفکر فرامى‏خواند و آن را در تقابل با قسمتهایى از رسائل پولس رسول (رساله پولس به قرنتیان، باب اول،27 (8) رساله پولس به کولسیان 2: 8 (9) رساله پولس رسول به قرنتیان 1:21، 25) (10) قرار مى‏دهند; غافل از آن‏که نه متون مقدس مسیحیت‏یکباره از تمجید تعقل و تفکر خالى است (رساله ، انجیل یوحنا (12) 1:9 و...) و نه مقصود قرآن کریم از تعقل، تعقل فلسفى و کلامى بوده است; تا بتوان آیات داعى به تفکر و تعقل را پشتوانه‏اى براى الهیات محسوب داشت. تعقلى که قرآن کریم، خلق را بدان دعوت مى‏کند نوعى مشهود عقلائى است که پاک با آنچه متالهان و متکلمان از تعقل مراد مى‏کنند، متفاوت است. (13) طرفه آن که در تاریخ تفکر اسلامى نیز کسانى بوده‏اند که در جهت رد ستمسک به دلایل عقلى در آنچه به وحى مربوط مى‏شودز به آیات و اخبار متوسل شده و با تفسیر خاصى که از این آیات و اخبار ارائه کرده‏اند، فحواى آنها را مخالف علم کلام جلوه داده‏اند. (14)
سخن ما بر سر معقول‏تر بودن اصول و مبانى اسلام در قیاس با اصول و مبانى مسیحیت نیست. در واقع، معقول‏تر بودن پاره‏اى از آموزه‏هاى اسلام در قیاس با مسیحیت، نکته‏اى است که برخى از متفکران مغرب زمین نیز اشاراتى بدان داشته‏اند. براى نمونه، برتراند راسل مى‏گوید: «دین محمد(ص) وحدانیت‏ساده‏اى بود که با معضلات کلامى تثلیث و حلول پیچیده نگشته بود. پیغمبر اسلام(ص) ادعاى الوهیت نداشت و پیروانش نیز چنین ادعائى در حق او نداشتند.» (15) حکم به معقول‏تر بودن یک دین در قیاس با دین دیگر نه در صلاحیت نگارنده است و نه در حیطه موضوع این نوشتار; سخن بر سر این است که چنین معقول‏تر بودنى، به هیچ‏وجه، نمى‏تواند مجوزى براى بى‏تفاوتى در برابر مسائلى چون سوحى و عقلز و... باشد. اشارت کلى سکل ما حکم به الشرع حکم به العقلز نیز نه بدان معناست که هرکس با هرگونه تدین و تشرعى عامیانه، عالمانه، عارفانه، فیلسوفانه و... که اتخاذ کرد مى‏تواند بدان دلخوش باشد که دین و شرع مختارش با هرگونه نگرشى به عقل و عقلانیت، سازگار است. این سازگارى به بهاى دینداریها و خردورزیهاى جانسوز و طاقت‏آزما فرادست مى‏آید و تاریخ تفکر مسلمانان نیز همانند مسیحیان، مشحون از این چالشهاى دیندارانه و خردورزانه است. بخش عمده‏اى از تلاشهاى متفکران مسلمان، همواره مصروف جمع بین سصحیح نقلز و سصریح عقلز در جهت ارشاد طالبان و الزام معاندان و رهایى اذهان از حضیض تقلید به ذروه ایقان گردیده است. (16) در هر حال، نزد مسلمین هم ارتباط بین اهل نقل و عقل، همواره ارتباطى دوستانه نبوده است. مثلا در مورد بارزترین جلوه فعالیت عقلانى بشر، یعنى فلسفه، باید گفت که «در نزد مسلمین نیز، مثل آنچه نزد نصارا و یهود روى داد، فلسفه در اول پیدایش یا انتشار با مخالفت و سوءظن متشرعه مواجه شد و بعنوان امرى که اشتغال بدان بدعت و آشنایى با آن موجب شک و ضلال خواهد بود، مورد اعتراض و نفرت واقع گشت.» (17) همین نفرت از فلسفه سبب گردید که بعضى از متشرعه، مامون را به دلیل تمایلات فلسفى‏اى که داشت‏سامیر الکافرینز خواندند و متهم به رفض نمودند. (18) «جالب آن است که خوض در مسائل مربوط به عقاید و آنچه تدریجا بنام علم کلام موسوم شد، از همان آغاز پیدایش این علم و به احتمال قوى به جهت‏شباهت و اختلاطى که با فلسفه و علوم منسوب به یونانیان داشت، مورد سوءظن شدید اهل حدیث و سنت واقع گشت و تخطئه و تحریم شد». (19) این طرز تلقى متشرعه از علم کلام، در تفسیر کبیر فخر رازى به صورت قول سمن تعمق فى الکلام تزندقز صورت بندى شد (20) و بر افواه افتاد. در میان خود اهل کلام هم توافق چندانى بر سر مساله نسبت میان عقل و وحى وجود نداشته است و «معتزله در جهد براى توفیق بین عقل و وحى غالبا عقل را میزان شناخته‏اند»; (21) تا جایى که بعضى از محققان در این‏که آیا مى‏توان خردورزیهاى اهل اعتزال را تحت عنوان علم کلام آورد، تردید روا داشته‏اند. افزون بر همه اینها، پیدایش علم کلام، خود نشان دهنده جهدى است که متفکران مسلمان در جهت توفیق بین عقل و وحى مبذول داشته‏اند و اگر تعارضى بین سصحیح نقلز و سصریح عقلز پیش نمى‏آمد، علم کلامى نیز متولد نمى‏شد. به هر جهت نمى‏توان با استناد به دلایلى چون معقول بودن مبانى یک دین و نامعقول بودن مبانى دین دیگر، حکم به تعطیل مباحثات در باب نسبت عقل و وحى کرده و چنین مباحثاتى را وارداتى و مختص مسیحیت دانست و از پندآموزى از آنچه بر الهیات مسیحى گذشته است، عافیت‏طلبانه تن زد. مشکل الهیات مسیحى، بویژه در قرون وسطى، غیر عقلانى بودن آن نبود، بلکه این مشکل ریشه در نگرشى داشت که قرون وسطى نسبت‏به عقل و عقلانیت‏برگزیده بود.
واقع آن است که قرون وسطى را هرگز نمى‏توان عصرى غیرعقلانى دانست. آنان که چنین رایى دارند احتمالا متالهانى، (Theologians) چون ترتولیانوس (حدود 230-150م)، تاتیانوس و قدیس برنار (1153-1090م) و... را نماینده کل تفکر قرون وسطى محسوب مى‏دارند; حال آن‏که این متالهان فقط نماینده یک نحله فکرى در قرون وسطى بودند. نحله فکرى‏اى که اتین ژیلسون آنها را «خانواده ترتولیانوس‏» نامیده و درباره آنها مى‏گوید: «[این خانواده] متشکل از متالهانى است که به نظر آنها وحى به انسان عطا شده تا جایگزین همه معارف اعم از علوم تجربى و اخلاق و مابعدالطبیعه گردد. .. چون خداوند با انسان سخن گفته است دیگر حاجتى به تفکر نیست و هم و غم هرکس باید مصروف نیل به رستگارى گردد. آنچه در نیل به رستگارى دانستن آن اهمیت دارد در کتاب مقدس مندرج است... و در این حال دیگر حاجت‏به چیزى دیگر، حتى فلسفه، نخواهد بود ». (22) سخانواده ترتولیانوسز به هیچ‏وجه آینه تمام‏نماى تفکر قرون وسطى نیست و تاریخ، شهادت به وجود متالهانى متعلق به نحله‏هاى فکرى دیگر مى‏دهد. اینان هرگز فتوا به تعطیل عقلانیت ندادند و آثارشان نشانگر تلاش شکوهمندى است که در جهت افکندن وفاقى بین عقل و ایمان کرده‏اند. صرف‏نظر از صحت و سقم آراء این متفکران، صرف جهد بلیغ آنها در آشتى افکندن بین الهیات وحیانى، (ReveledTheology) و الهیات طبیعى، (Natural Theology) نشان مى‏دهد که قرون وسطى را به هیچ روى نمى‏توان عصرى غیرعقلانى دانست. سنت آگوستین، سنت آنسلم و سنت آکویناس، همه به درجات مختلف، خردگرا بودند; حتى راى آگوستین که قرنها بعد، آنسلم نیز آن را اتخاذ کرد مبنى بر این‏که ایمان را باید مبدا عقل قرار داد و نه برعکس، هرچند ظاهرا رایى ضد عقلانى مى‏نماید، در واقع مبین روشى عقلانى بود که به ذهن هیچ فیلسوف یونانى خطور نکرده بود. (23) افزون بر این، گروهى از متفکران که ژیلسون آنها را ذیل عنوان سابن‏رشدیهاى لاتینیز طبقه‏بندى مى‏کند، (24) در حقیقت‏خردگرایانى دوآتشه بودند که تعالیم شان در نهایت، به نوعى دئیسم منتهى مى‏شد. آراء این متفکران، به اضافه اقبالى که در نیمه دوم قرن سیزدهم، با اقوال راجر بیکن به ریاضیات نشان داده شد و نیز تجربه‏گرایى آکویناس، اندک‏اندک زمینه را براى خردگرایى قرون جدید مهیا نمود. «جوهر تجربه‏گرایى آکویناس در این خلاصه مى‏شود که معرفت همواره به تجربه حسى وابسته است. حتى معرفت‏به حقایق بدیهى که آکویناس وجودشان را مى‏پذیرد، و همچنین معرفت‏به ماهیت ذاتى اشیاء، در تحلیل نهایى، وابسته به تجربه حسى است و از این رو، کل افکار ما باید بر تجربه استوار باشد. آکویناس را مى‏توان از این نظر مؤسس تجربه‏گرایى دانست... ولى او، برخلاف جان لاک، سعى نکرد این نظریه را به‏تفصیل بیان کند.» (25) در تاریخ اندیشه هیچ گسستى وجود ندارد و مرز میان هیچ دوره‏اى از تفکر با ادوار قبل و بعد آن کاملا واضح نیست. اندیشه قرون جدید، هر قدر هم که انقلابى باشد، بى‏سابقه نیست و ریشه در اندیشه قرون وسطى دارد. به هر جهت، قرون وسطى چنانکه مشهود است، هرگز از عقلانیت تهى نیست; چیزى که هست در این دوره نگرش خاصى به عقل و عقلانیت وجود دارد که نقد آن بسیار آموزنده است.
یک‏بار دیگر نظرى به اساسنامه شوراى واتیکان اول مى‏افکنیم. این اساسنامه مدعى است که خالق و خداوند را مى‏توان با نور عقل طبیعى انسان از روى چیزهایى که خلق شده‏اند، به طور قطع شناخت. این مدعا نشانگر یکى از پیش فرضهاى اساسى تفکر قرون وسطى است; اعتقاد به کارآیى قطعى عقل در عرصه شناخت جهان. ردپاى این ایمان راسخ به توانمندى عقل را در قول به اصالت واقع، (Realism) مى‏توان باز جست. هرچند در دوره‏هایى (بیشتر، دوره‏هاى نخستین) از حیات فکرى قرون وسطى متفکرانى همچون سنت آگوستین یافت مى‏شدند که دل در گرو ایده‏آلیسم افلاطونى داشتند، اما
«تفکر قرون وسطى در مجموع قائل به اصالت واقع بود، به این معنا که جهان را به همان صورتى که درک و دریافت‏یا تجربه مى‏شود، واقعى و مستقل از ذهن بشر مى‏دانست و توانشهاى عقل را قادر بر درک ماهیت جهان مى‏شمرد... مسئله سامکان علم به جهان خارجز آنچنان که در فلسفه جدید یعنى از دکارت به این سو مطرح گشت، هرگز مورد تشکیک و چون و چرا قرار نمى‏گرفت‏». (26)
در قرون وسطى «از آنجا که فلسفه با الهیات پیوندى نزدیک داشت فرض بنیانى بر این بود که معرفت‏به خداوند بنحوى از انحاء ممکن است و بدین ترتیب با توسل به آن نظام فلسفى که گمان مى‏رفت این نوع معرفت را به بهترین وجه توضیح دهد. تشکیک در امکان معرفت طرد مى‏شد. اگر برهانى ارائه مى‏شد بیشتر به پیش‏فرضها و منابع معرفت مى‏پرداخت تا امکان آن‏». (27) متفکران قرون وسطى خود را ملزم مى‏یافتند که در اعتبار عقلى محسوسات تردیدى نکنند. آکویناس مى‏گفت: «حقیقت چنان در حس مندرج است که مى‏توان آن را نتیجه‏اى دانست که به تبع حس حاصل مى‏آید. پس مى‏توان گفت که احساس ما به اشیاء، چنانکه هستند، تعلق مى‏گیرد.» (28) برخى از متفکران حتى به نوعى ارتباط ضرورى بین مذهب اصالت واقع و دین مسیحى قائل شده‏اند و برآنند که ایده‏آلیسم افلاطونى که از قول هراکلیتوس به سیلان ذات اشیاء و راى افلاطون بر تعلق نگرفتن معرفت‏بر امور غیر ثابت و در سیلان مایه مى‏گرفت‏با دین مسیحى ناسازگار است. (29) چرا که «اگر عالم را مجموعه‏اى از ظواهر امور که پیوسته در حال مرور باشند، بینگاریم و از هیچ لحاظ نتوانیم قائل به دوام و قوام آن شویم، اطمینان خود را به قوت و متانت وسیله‏اى که براى وصول به خدا داریم، از دست مى‏دهیم. اگر صنع خلقت معقول نباشد هرگز درباره صانع آن چیزى نمى‏توان دانست... از همین‏جا که اشیاء وجود دارند، نه اینکه در نیمه‏راه هستى باشند، معلوم مى‏شود که خدا وجود مطلق است‏». (30) اتین ژیلسون در این راه تا آنجا پیش مى‏رود که مى‏گوید: «مذهب اصالت واقع چنانکه در قرون وسطى بود از دواعى دینى مسیحى مایه مى‏گرفت و دین مسیح مادام که در فکر فیلسوفى نافذ باشد، فلسفه او همچنان مستلزم قول به اصالت واقع خواهد بود.» (31)
تفکر قرون وسطى در گزینش ناخودآگاهى که از فیلسوفان یونان کرد تا الهیات عقلى خود را بر پایه آراء آنان نهد، با بى‏التفاتى تمام از کنار سوفسطاییان گذشت. اینان که به قول ویل دورانت‏حقشان چنانکه سزاوار بود، ادا نگردیده است، (32) على‏رغم تشکیکهاى افراطى، آرائى بس سازنده داشتند و عنایت‏به این آراء مى‏توانست فلسفه مبتنى بر اصالت واقع قرون وسطى را از جزمیت رهایى بخشد. تاریخ اندیشه همواره شکاکان را بى‏آن‏که به نقش سازنده آنان توجهى کند به طاق نسیان نهاده است. چنانکه از مونتنى که «فلسفه دکارت پاسخ مستقیمى است‏به تحدى و مبارزه‏طلبى تشکیک او» (33) چندان یادى نشده است و هیوم نیز اگر قول مشهور کانت نبود که هیوم از خواب جزمیتش بیدار کرد، (34) امروزه بیشتر به عنوان نگارنده تاریخ انگلستان و تاریخ ادیان شناخته مى‏شد تا فیلسوفى طراز اول.
به هر روى، قرون وسطى به تشکیک سوفسطاییان در باب سامکان علم به جهان خارجز و مینوگروى افلاطونى وقع چندانى ننهاد و بر تفکر مبتنى بر اصالت واقع و ایمان بى‏حد وحصر به توانمندى عقل در عرصه شناخت، راسخ‏باقى ماند.
به سبب همین قول به اصالت واقع، ایمان به توانمندى قطعى عقل و مسلم فرض کردن سامکان علم به جهان خارجز، قرون وسطى الهیاتى اتخاذ کرد که مى‏توان آن را سالهیات حداکثریز نامید. الهیات حداکثرى به دو معنا حداکثرى است; معناى اول آن که این الهیات نگرشى به عقلانیت دارد که مى‏توان آن را سعقلانیت‏حداکثریز نامید و معناى دوم آن‏که این الهیات مى‏کوشد تا صدق مدعیات خود را به نحو حداکثرى اثبات کند.
«تلقى حداکثرى از عقلانیت، مبتنى بر چند پیش فرض مهم است:
1. در قلمرو شناخت مى‏توان به گزاره‏هاى ترکیبى قطعى الصدق رسید که مورد پذیرش و تصدیق همگان است. یعنى گزاره‏هایى وجود دارند که از عالم خارج حکایت مى‏کنند و بر دانش ما نسبت‏به جهان خارج مى‏افزایند و در عین حال، صدق آنها قطعى و محرز است.
2. قواعد استنتاج بدیهى‏الصدق‏اند (مثلا تحلیلى‏اند و صدقشان ناشى از تعریف آنهاست).
3. بنابراین، برمبناى مقدمات ترکیبى قطعى الصدق و به مدد قواعد استنتاج، مى‏توان صدق پاره‏اى قضایاى ترکیبى را قاطعانه اثبات کرد، یعنى آنها را از مقدمات (صادق)، (به نحو معتبر) استنتاج کرد.
4. در عقلانیت‏حداکثرى، اثبات به معناى رفع جهل یا رفع عدم یقین نسبت‏به صدق اعتقادى خاص است. به بیان دیگر اثبات اعتقاد P ،بدان معناست که طى فرآیندى خاص صدق P آشکار شود به نحوى که مجال هیچگونه شک معقولى در باب آن اعتقاد باقى نماند.
پس در قلمرو عقلانیت‏حداکثرى، اثبات به معناى اقامه برهان نه یک اعتقاد است، به نحوى که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن برهان را قانع‏کننده بیابند و صدق آن را تصدیق کنند. این تلقى خاص از اثبات را «اثبات حداکثرى‏» مى‏نامیم. در چارچوب قلانیت‏حداکثرى، اثبات حداکثرى ممکن تلقى مى‏شود.» (35)
همچنین «عقلانیت‏حداکثرى، «عقل‏» انسان را قوه‏اى مى‏انگارد که در قبال جهان‏بینى‏هاى متعارض، بى‏طرف است و بنابراین مى‏توان به مدد آن، بدون پیشداورى و فارغ از جهان‏بینى‏هاى مطلوب اشخاص، امرى را براى همگان اثبات کرد.» (36) پیداست که عقلانیت‏حداکثرى با قول به اصالت واقع، ایمان به توانمندى قطعى عقل و طرد تشکیک در سامکان علم به جهان خارجز تناسب تام دارد و همه اینها در الهیات قرون وسطى مستترند.
هم که اهل ذوق، (Virruosi) در قرن هفدهم بدان گرویدند و سرانجام در قرن هجدهم از روشنگرى و دئیسم سربرآورد، (37) در واقع ادامه اعتقادى بود که قرون وسطى به اصالت واقع داشت و آن موضع عقلانیت‏حداکثرى که اتخاذ کرده بود. اعتقاد به قابل فهم بودن طبیعت، (intelligibility) که از آن به مؤلفه عقلانى علم، ( rational compotent) تعبیر مى‏شود و ایمان به امکان علم، میراثى بود که از قرون وسطى به عصر روشنگرى رسید. (38) قرون وسطى و عصر عقل، (Age of reason) اگرچه در اولویت دادن به عقل یا وحى و نیز راهبردشان به اثبات مدعیات دینى راهبرد مبتنى بر استدلال در مورد قرون وسطى و راهبرد مبتنى بر تجربه در مورد عصر عقل (39) تفاوتهایى داشتند، اما اختلاف ماهوى در نگرش به عقل و عقلانیت میان آن‏دو وجود نداشت. آنان‏که به حق، ریشه‏هاى علم جدید را در فرض پیشینى، (Presupposition) قابل فهم بودن طبیعت و نگرش حداکثرى قرون وسطى به عقل و عقلانیت مى‏جویند، به‏خوبى بدین دقیقه تفطن یافته‏اند. حاکمیت این نگرش بر علم و فلسفه علم بسیار دیرپاتر از حاکمیت آن بر فلسفه بود. علم حتى در دهه‏هاى آغازین قرن بیستم پوزیتیویسم را در دامان خود مى‏پرورد; پوزیتیویسمى که تنها پس از درک رخنه‏هاى عمیق قلانیت‏حداکثرى حاضر شد اصل تاثیرپذیرى را جانشین اصل تحقیق‏پذیرى گرداند و بدین‏سان گامى کوچک در راه رسیدن به عقلانیت‏حداقلى (عقلانیت انتقادى) بردارد.
اندکى بیشتر در باب مفهوم آن عقلى که اساسنامه شوراى واتیکان اول از توانمندى آن در نیل به شناخت قطعى دفاع کرده است، مداقه کنیم. بخشنامه‏اى که پاپ لئوى سیزدهم نه‏سال پس از انتشار اساسنامه منتشر کرد کلید حل معما را به دست مى‏دهد و معلوم مى‏دارد که عقل مزعوم کلیسا کدام عقل بوده است. در این بخشنامه عقاید تومیستى (منسوب به توماس آکویناس) مورد تایید مجدد قرار گرفت و به فلاسفه کاتولیک توصیه شد که از فلسفه او الهام گیرند. حتى در قلب قرن بیستم، پاپ پل ششم مدعایى بزرگ‏تر مطرح کرد و در مراسمى که به مناسبت چاپ جدید کتاب الهیات آکویناس برگزار شده بود، اظهار داشت که «تعالیم آکویناس گنجینه‏اى است که نه فقط به گروه دومینیک تعلق دارد، بلکه متعلق به کل کلیسا و حتى تمام جهان است. نه فقط به قرون وسطى مربوط است‏بلکه براى تمام دوره‏ها از جمله عصر ما معتبر است‏». (40) «توماس آکویناس (متولد 1225 یا 1226 و متوفاى 1274) به عنوان بزرگ‏ترین فیلسوف مدرسى شناخته مى‏شود در هر مدرسه کاتولیک که فلسفه جزء برنامه باشد، حکمت وى به عنوان یگانه حکمت صحیح تدریس مى‏گردد... وى را مى‏توان یکى از دو شارح بزرگ ارسطو (در کنار ابن‏رشد) محسوب داشت. از غالب جهات توماس، ارسطو را چنان از نزدیک پیروى مى‏کند که ارسطو در میان کاتولیک‏ها حکم یکى از آباء دینى را پیدا کرده است.» (41)
بدین ترتیب کلیساى مسیحى، پس از اقبالى که آبائش (کسانى چون آگوستین قدیس) در قرون اولیه تاسیس آن به فلسفه رواقیان، فلوطین (و از طریق او به فلسفه افلاطون) نشان دادند، بر زعامت فکرى ارسطو گردن نهاد و تقدیرش را با تقدیر فلسفه ارسطو گره زد. انتخاب فلسفه ارسطو از میان دیگر فلسفه‏هاى یونان، اگرچه ناخودآگاه بود، اتفاقى نبود. کلیسا نه تنها یک نهاد دینى بلکه نهادى اجتماعى نیز بود و وظیفه خود مى‏دانست که نظام فکرى کاملا منسجمى را بنانهد که بتواند مبناى یک نظام اجتماعى منسجم و عالمگیر قرار گیرد. چنین نهادى البته نمى‏توانست دیرزمانى فلسفه افلاطون را براى پى‏ریزى الهیات خود برگزیند. چراکه «قول به اصالت معانى معقول و تنزیه این معانى و تصدیق تعالى آنها، چنانکه افلاطون بر آن بود، با مذهب اهل شک و تردید آنان در اعتبار عالم اجسام نهایت مناسبت را داشت‏» (42) و نهادى چون کلیسا که داعیه افکندن یک نظام اجتماعى جهانگیر در همین عالم اجسام را داشت کجا مى‏توانست‏شک و تردید در معرفت‏به عالم اجسام را بپذیرد؟ اگر قرار مى‏بود نظامى اجتماعى بر پایه فلسفه افلاطون افکنده شود. حاصل کار، چیزى جز آنچه وى خود در سجمهوریتز تصویر کرده است از آب درنمى‏آمد و کیست که نداند چنان نظامى اگر هم بر فرض محال تشکیل مى‏شد، در دم فرو مى‏پاشید. (43) تعبیر سقراط از دانستن نیز بسیار محتاطانه بود و او بر سندانستنز بیشتر از سدانستنز تاکید داشت. (44) بدین ترتیب، قرون وسطى ماند و عقلانیت ارسطویى.
عصر روشنگرى نیز از عقلانیت همان عقلانیت‏حداکثرى قرون وسطى را مراد مى‏کرد. این عصر ایمان به ریاضیات را از افلاطون گرفت، (45) اما ایده‏آلیسم افلاطونى را برنتافت. در تبیین پدیده‏ها، تمسک ارسطویى به علت غایى و علت صورى را کنار نهاد، اما در تلقى ارسطو از علیت تغییرى نداد و در عمیق‏ترین سطح به لحاظ معرفت‏شناختى، ارسطویى باقى ماند; نه در توانمندى عقل در شناخت قطعى و امکان علم به جهان خارج تشکیک کرد و نه از اصالت واقع و تعبیر ارسطویى اصل علیت دست کشید. تشکیک دکارت نیز که صبغه‏اى کاملا ایده‏آلیستى داشت و به‏جاى عینیت‏بر ذهنیت تاکید مى‏کرد (46) ، هم به سبب پاسخ شتابزده‏اى که خود او به شک خویش داد (47) و هم بدان سبب که مراد و مدلول حقیقى آن در زمان خود دکارت درک نگردید، نتوانست تاثیر چندانى روى تلقى عصر روشنگرى از عقل و عقلانیت داشته باشد.
ما امروز با مشاهده ورز فوق‏العاده‏اى که ایده‏آلیسم در ذهن توانمند کانت‏یافته است و تاثیر قطعى و دیرپایى که فلاسفه پس از دکارت از او پذیرفته‏اند، به همیت‏شک انتقادى دکارت واقف شده‏ایم. عصر عقل اما، هرچند در جنبه‏هاى بسیارى از دکارت تاثیر پذیرفت، (48) به اهمیت تاکید او بر ذهن به جاى عین که ژیلسون آن را عجیب‏ترین مناظر تاریخ مى‏شمارد، (49) پى نبرد و آن را در الهیات خود مدخلیت نداد.
به هر روى به زعم من، الهیات قرون وسطى و الهیات عصر عقل به جهت نگرش حداکثرى و غیرانتقادى‏اى که به عقل و عقلانیت دارند، دو روى یک سکه‏اند. تنها با ظهور ایمانوئل کانت‏بود که نگرش انتقادى به عقل، حقیقتا به فلسفه و از طریق آن به الهیات راه یافت و به همین دلیل است که ایان باربور با بصیرت خاصى، دین‏شناسى کانت را واکنشى در مقابل افراط عصر عقل، در اطلاق آرمان عقلانیت‏به سایر حوزه‏هاى اندیشه از جمله الهیات قلمداد مى‏کند. (50)
الهیات اسلامى نیز همانند الهیات قرون وسطى، نگرشى حداکثرى به عقل و عقلانیت داشته است. «تعریفى که از عقل و کارکرد آن در الهیات اسلامى تا روزگار ما بر اذهان بسیارى از متفکران سلطه داشته، عبارت است از قوه مدرک مفاهیم کلى که کارکرد مطلوب آن، استدلال به معناى ارسطویى کلمه و در قالب مقولات انتزاعى است. در این‏گونه نگرش، امور زیر در مورد عقل و قوه عاقله مسلم فرض مى‏شود:
«1. کارکرد قوه عاقله، استدلال براساس بدیهیات است و هر شناخت عقلى‏اى باید یا بدیهى باشد، و یا از طریق استدلال و یا با استفاده از بدیهیات به اثبات برسد. [در الهیات اسلامى نیز از اثبات، اثبات حداکثرى مراد مى‏شد.]
2. معناى تعقل و تفکر این است که عقل با ترکیب مقدمات در قالب قیاس، و با مراعات شرایط منطقى که از سوى ارسطو بیان شده و به دست‏شارحان و پیروان او تکمیل شده است، به شناخت مجهول نایل شود. استقرا و تمثیل نیز فقط تا آنجا معتبرند که به قیاس باز گردند. بنابراین، معناى تفکر و تدبر در دین نیز استدلال به کمک مفاهیم کلى و انتزاعى در قالب قیاس است و مقصود دین از حکمت نیز همین حکمت‏بحثى و استدلالى است.
3. معناى معقولیت‏یک باور آن است که بتوان بر آن اقامه برهان کرد; و عقل فقط وقتى حقیقتى را تصدیق مى‏کند و حق چنین کارى را دارد که بتواند با استدلال برهانى، آن را اثبات کند. معقولیت‏باورهاى دینى نیز به این معناست که این باورها از پشتوانه استدلالى برخوردارند و استدلال‏پذیرند [استدلال براساس منطق ارسطویى].
4. معناى دفاع عقلانى از یک عقیده عبارت است از فراهم آوردن پشتوانه استدلالى براى آن. معناى دفاع عقلانى از دین نیز این است که به کمک استدلال فلسفى آن باورها را توجیه کرده، در برابر شبهات از آنها دفاع استدلالى کنیم [استدلال براساس منطق ارسطویى].» (51)
نتیجه طبیعى نگرش حداکثرى به عقل و عقلانیت، تولد مفهومى است‏به نام خطوط قرمز. آنان‏که در توانمندى عقل در عرصه شناخت قطعى و یقینى جهان طبیعت و مابعدالطبیعه کمترین تشکیکى روا نداشته‏اند و در مواجهه با ساصالت واقعز و سامکان علم به جهان خارجز رویکردى نقادانه اتخاذ نکرده‏اند، در برخورد با امورى که به دشوارى تن به تبیین و تعلیل عقلانى مى‏دهند، ناگزیرند که دست‏به ترسیم خطوط قرمز بزنند. در مورد الهیات قرون وسطى، این خطوط قرمز را الهیات وحیانى تعیین مى‏کند و در مورد الهیات عصر عقل، تجارب و قوانین علمى. الهیات قرون وسطى هنگامى که با تضاد میان عقل و وحى مواجه مى‏شد، حکم به تعطیل عقل مى‏داد و از متدینان مى‏خواست تا آموزه‏اى را على‏رغم غیرمعقول بودنش بپذیرند. ملاک این غیرمعقول بودن را نیز نگرش حداکثرى به عقلانیت تعیین مى‏کرد و از آنجا که معیار اثبات عقلانى یک آموزه، معیارى بسیار سفت و سخت‏بود (اثبات حداکثرى)، بتدریج‏بر فهرست آموزه‏هاى متعلق به آن سوى خطوط قرمز افزوده مى‏شد. مجموعه اصالت واقع عدم تشکیک در امکان علم به جهان خارج عقلانیت (و اثبات حداکثرى)، نگرشى خوش‏بینانه به عقل انسانى بود و محدودیتهاى آن را از نظر دور مى‏داشت. بدین ترتیب، اصرار متالهان قرون وسطى و به‏طور کلى، دستگاه کلیسا بر ترسیم خطوط قرمز در پیش روى فعالیت عقل انسانى، نه از حمیت و ایمان دینى آنان، که از مفتون بودنشان به عقل انسانى مایه مى‏گرفت و از این حیث تفاوت چندانى بین متالهان عصر ایمان و ملحدان عصر عقل وجود نداشت. از سوى دیگر، الهیات عصر عقل در مواردى که با تضاد میان عقل و وحى مواجه مى‏شد، دست‏به تاویل بى‏محاباى متن وحیانى مى‏گشاد و در نهایت، آنچه از آموزه‏هاى دینى باقى مى‏گذارد، فاقد هرگونه جنبه دینى بود. این عصر خدا را در سیماى معمارى بازنشسته (52) ، (retired architect) تصویر مى‏کرد; «خیرخواهى خداوند را همانا در عمل اولیه آفرینش مى‏دانست نه در مهر پدرانه مدام‏»; (53) «مشیت‏خاص را ترک مى‏کرد و مشیت عام را بشدت تایید مى‏نمود»; (54) «اطراد ولغوناپذیرى قانون را دلیل عمده بر کمت‏خداوند مى‏دانست نه مداخله معجزه‏گرانه را» (55) و....
قرون وسطى خطوط قرمز بسیار برجسته‏اى ترسیم کرده بود. متفکران قرون وسطى حقایق منزل را به دو گروه تقسیم مى‏کردند. «گروه اول متشکل از تعداد معین حقایق منزل است که با آنکه وحى شده‏اند، مع‏ذالک ادراک آنها از طریق عقل هم ممکن است. از آن جمله است: وجود خداوند و صفات ذاتى وى یا وجود روح انسانى و فناناپذیرى آن... گروه دوم حقایق وحى شده عبارت است از امور ایمانى که بدرستى بیان شده، یعنى همه آن بخش از دین که فوق تمامى مراتب عقل انسانى است. مثل تثلیث، (Trinity) ،تجسد، ( incarnation) ،استخلاص، .(Redemption) هیچ نوع تفکر فلسفى وجود ندارد که بتواند دلیلى ضرورى به نفع حقیقتى از این نوع اقامه کند.» (56) «به گفته آکویناس وحى واجب است، زیرا مهمترین حقایق الهى یا الهیات، دسترس عقل نیست. وجود خداوند را مى‏توان با عقل و منطق، برهانى کرد ولى تثلیث و تجسد را نمى‏توان.» (57) در چنین مواردى، کلیسا از مردم مى‏خواست‏بدون آن که معقولیتى در آموزه‏هاى دینى بیابند، بدانها ایمان آورند. با گذشت زمان، حتى در معقولیت آموزه‏هایى که کلیسا مى‏پنداشت مى‏توان با دلایل عقلانى آنها را ثابت کرد، تردید جدى به وجود آمد. «حتى در میان بزرگترین فیلسوفان و متکلمان قرون وسطاى متاخر، میل روزافزونى وجود داشت که نه تنها آنچه توماس آکویناس آنها را امور ایمانى درست گفته شده مى‏خواند، بلکه آن چیزى را که وى مقدمات عقلى امور ایمانى مى‏نامید، نیز منتسب به ایمان [و نه عقل] کنند. بدین ترتیب چنان شد که فهرست‏حقایق منزلى که مى‏توان با دلایل عقلانى اثباتشان کرد، بتدریج کمتر و کمتر شد تا به هیچ رسید» (58) و به همین نسبت‏خطوط قرمزى که کلیسا رسم مى‏کرد بتدریج‏بیشترو بیشتر شد. «از همان سالهاى آخر قرن سیزدهم، دانس اسکاتس، (Duns Scotus) بر فهرست‏حقایق منزلى که یک مسیحى نمى‏تواند اثباتش کند ولى باید بدان اعتقاد داشته باشد، افزود. وى در پایان رساله درباره مبدا اولى، (on the First Principle) به صراحت گفته بود که قدرت مطلقه خداوند، ( ،سعه وجودى او، (Immensity) ،حضور همه‏جانبه‏اش، (omnipresence) ، عنایت، (Providence) و رحمانیتش، (Misericord) نسبت‏به همه موجودات خصوصا انسان، جزء اعتقاداتى است که با برهان عقلى قابل اثبات نیست.» (59)
بدین ترتیب، الهیات قرون وسطى دچار تناقضى تمام‏عیار بود. از یک‏سو در توانمندى عقل در شناخت قطعى و یقینى، هیچ تشکیکى روانمى‏داشت و از سوى دیگر، در مواجهه با پاره‏اى آموزه‏ها حکم به ناتوانى همان عقل مى‏کرد. متدینان در این‏گونه موارد ناگزیر بودند از عقلى که به ترکتازى آن در عرصه‏هاى دور و ناشناخته‏اى چون خداشناسى خو کرده بودند، چشم‏پوشند و به تعطیل آن گردن نهند. نگرشى که هیچ‏گونه نقدى بر عقل روا نمى‏داشت و حد و حصرى براى فعالیت آن تصور نمى‏کرد، به‏ناگاه حصارهاى فراوانى به‏دور عقل مى‏کشید. این حصارها همه از بیرون بر عقل تحمیل مى‏شدند و نقد عقل از درون نقد عقل با عقل هیچ مفهومى نداشت.
ایمانوئل کانت که مى‏توان تاریخ فلسفه را به اعتبار او به دو بخش تقسیم کرد، (60) مذهب اصالت معنى (ایده‏آلیسم) را به طریقه اهل نقد، جانشین مذهب اصالت واقع به سیره اصحاب جزم نمود. (61) خود کانت فلسفه‏اش را به انقلاب کپرنیکى تعبیر کرده و مى‏گوید: «ما مى‏خواهیم همان کارى را بکنیم که کپرنیک براى توضیح حرکت‏هاى آسمانى کرد. هنگامى که دید بر بنیاد این فرض که جسمهاى آسمانى برگرد بیننده مى‏گردند، نمى‏توان پیشرفت کرد، جریان را واژگون کرد و کوشید تا این فرض را بیازماید که بیننده در حرکت است و ستارگان بى‏حرکت.» (62) «بدین‏سان کانت‏بر آن مى‏شود که شناسنده را در مرکز بگذارد و بنیادهاى آزاد از تجربه یعنى آنچه را شناسنده از خود در موضوع شناسایى مى‏نهد، بررسى کند.» (63) کانت‏بر آن بود که «اول و پیش از همه چیز باید تحقیقى انتقادى در توانایى و قواى خود عقل بعمل آوریم. این کارى است که اصحاب مابعدالطبیعه جزمى از آن غفلت کرده‏اند و جزمیت‏بعنوان این فرض وصف شده است که پیشرفت در علم فقط بر مبناى مفاهیم فلسفى محض بوسیله استفاده از اصولى که عقل از مدتها قبل عادت به استفاده از آن داشته، ممکن است‏». (64) او مى‏گوید: «بدون اینکه تحقیق شده باشد که عقل به چه طریقى و به چه حقى به این اصول رسیده است [نمى‏توان آنها را بکار گرفت]. بنابراین جزمیت جریان عمل جزمى عقل محض است، بدون انتقاد قبلى از قواى خود.» (65) «پس محکمه‏اى که مابعدالطبیعه را باید در حضور آن آورد چیزى جز تحقیق انتقادى خود عقل محض نیست.» (66)
کانت، خود در دیباچه‏اى که بر کتاب سمقدمه‏اى بر هر متافیزیک آیندهز نگاشته بود، تاکید کرده بود که تحقق معرفتى به نام متافیزیک در گرو توجه جدى به شرایطى است که وى در رهیافت نقادانه خود ارائه کرده است. اینک پس از گذشت نزدیک به دو قرن از عرضه فلسفه نقادى، چنین به نظر مى‏رسد که پیش‏بینى این فرزانه آلمانى به نحو حیرت‏انگیزى به تحقق پیوسته است (67) و «از آن زمان تا روزگار ما فلسفه انتقادى حاکم غرقه اندیشه و نظر گشته است.» (68) بدین‏سان کانت‏با دو پیش‏فرض اساسى عقلانیت قرون وسطى و عصر عقل درافتاد; هم با اصالت واقع و هم با توانمندى عقل در شناخت آنچه مابعدالطبیعه خوانده مى‏شد. عقلانیت انتقادى کانت که مى‏توان آن را به قلانیت‏حداقلى هم تعبیر کرد بر تمام حوزه‏هاى معرفت‏بشرى تاثیرى قطعى داشت.
«عقلانیت‏حداقلى از نقد عقلانیت‏حداکثرى و ملاحظه محدودیتهاى آن حاصل شده است. مهمترین وجه تمایز این دو نوع تلقى از عقلانیت آن است که در عقلانیت‏حداقلى یا انتقادى، برخلاف عقلانیت‏حداکثرى، اعتقاد بر این است که صدق در مقام کشف و اثبات هیچ نشانه قاطعى ندارد. به بیان دیگر، اگرچه ممکن است‏شخص s حقیقتا به گزاره‏اى صادق دست‏یافته باشد، ولى به هیچ نحو نمى‏تواند از صدق آن گزاره به نحو عینى اطمینان حاصل کند. یعنى نمى‏توان صدق هیچ گزاره‏اى را چنان اثبات کرد که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن را تصدیق کنند (به جز گزاره‏هاى همانگویانه یا توتولوژیک).» (69)
در عقلانیت‏حداقلى «اثبات به معناى اقامه برهان نه یک اعتقاد است‏به نحوى که جمیع عاقلانى که در مقدمات و پیش فرضها با ما مشترکند، آن برهان را قانع‏کننده بیابند و صدق آن اعتقاد را تصدیق کنند. این نوع اثبات را «اثبات حداقلى‏» یا «اثبات مقید» یا «اثبات وابسته به مرجع‏» مى‏نامیم. در واقع، در چارچوب عقلانیت‏حداقلى، «اثبات حداکثرى‏» ناممکن تلقى مى‏شود، چرا که مقدمات آن نوع اثبات، قابل حصول انگاشته نمى‏شود. در مقام خردورزى به چیزى بیش از اثبات حداقلى نمى‏توان امید داشت.» (70)
عقلانیت‏حداقلى را مى‏توان به یک معنا، عقلانیت انتقادى، (Critical Rationalism) نیز نامید. زیرا همان‏طور که ملاحظه شد، عقلانیت‏حداقلى در واقع ناشى از نقد عقل و کشف محدودیتهاى آن توسط خود عقل است. از این حیث، عقلانیت‏حداقلى یا انتقادى مستقیما میراث‏دار کانت مى‏باشد. «عقلانیت انتقادى، برخلاف تلقى بیش از حد خوشبینانه‏اى که عقلانیت‏حداکثرى از عقل دارد، تلقى فروتنانه‏تر و محدودترى از توانمندى‏هاى عقل دارد. » (71) «عقل حداقلى در کار دو نوع نقد است: اولا هر آنچه را که در پیش روى آن مى‏نهند، مورد نقد و چون و چرا قرار مى‏دهد و ثانیا خود را نیز موضوع نقد و سنجش مستمر قرار مى‏دهد و لذا کاشف محدودیتهاى خود نیز هست.» (72) این دقیقا همان رویکرد کانت‏به عقل است و همان مفهومى است که وى از عقلانیت مراد مى‏کرده. سنقد هر آنچه پیش روى عقل قرار مى‏گیرد و نیز نقد خود عقلز همان فعالیت عقلانى‏اى است که کانت‏به بشریت معرفى کرد. نقد امور توسط عقل، مقوم تفکر مدرن است و نقد خود عقل، مقوم اندیشه پست مدرن. به همین دلیل است که ژان فرانسوا لیوتا، فیلسوف معاصر (متولد 1924) مى‏نویسد: «نام کانت در آن واحد، آغاز و انجامى براى مدرنیته است و از آن جهت که انجام مدرنیته است، آغازى براى پسامدرنیته نیز مى‏باشد.» (73)
نکته‏اى که شایان توجه است آن‏که، «عقلانیت‏حداقلى، محدودیتهاى خود را بدون خروج از حوزه عقل و از درون عقلانیت کشف و آشکار مى‏کند». (74) این عقلانیت از همان ابتدا عقلانیتى دست‏به عصاست و، از این حیث، درست در جهت عکس عقلانیت قرون وسطایى است که در عرصه‏هایى، هیچ محدودیتى براى عقل تصور نمى‏کرد و در عرصه‏هاى دیگر، حکم به تعطیل تعقل مى‏داد. در قرون وسطى عقل از خارج نقد مى‏شد یا بهتر است‏بگوییم حصر مى‏شد و به خطوط قرمز منتهى مى‏گشت. اما «عقل نقاد، حدود خود را از درون معلوم مى‏کند و لذا تصدیق محدودیتهاى عقل کارى است عقلانى. بنابراین در الهیات عقلى حداقلى که مبتنى بر عقلانیت انتقادى است، ساحات سماوراى طور عقلز دین، على‏الاصول قابل تصدیق است; یعنى تمام ساحات دین به بعد عقلى آن تحویل نمى‏گردد و تمام اعتقادات آن لزوما معقول شونده انگاشته نمى‏شود، اما متاله مى‏کوشد بدون آنکه پروژه عقلانیت را نفى و نقض کند، از طریق نقد عقلانى عقل، حدود عقل را از درون پروژه عقلانیت تعیین کند و به این ترتیب تصدیق ساحات نامعقول را معقول نماید. بنابراین در این نوع الهیات، دین ساحاتى فراعقلى دارد، اما مجال بحث عقلى در خصوص این ساحات نیز گشوده است.» (75)
عقلانیت انتقادى کانت‏به سرعت راه خود را به سوى الهیات گشود و تمام متفکران را که دغدغه دین داشتند واداشت تا معرفت دینى خود را براساس عقلانیت انتقادى سامان دهند. کلیسا البته از این قاعده مستثنا بود; متولیان رسمى دین همچنان کانت را لعن کردند و بر عقلانیت‏حداکثرى پافشردند. در مورد متافیزیک، کانت «لاادرى‏» بود و مى‏گفت‏شناخت ما را نمى‏توان به ماوراى محدوده تجربه ممکن ما گسترش داد و به همین سبب، وجود خدا را در مقام آفریدگار متعال نمى‏توان با عقل نظرى ثابت کرد. «او بر آن بود که بحث و برهانهاى سنتى‏اى که وجود خداوند را اثبات یا رد مى‏کرد خدشه‏ناک است. و مهمتر از این، بر آن بود که چنین برهانهایى على‏الاصول محکوم به شکست است. زیرا ناشى از اطلاق و تسرى به حوزه‏اى است که ماوراى تجربه مقوله‏ها و شیوه‏هاى قضاوتى است که فقط در محدوده تجربه اعتبار دارد. بحث و احتجاج فلسفى درباره چنین مسائلى عبث است و منتهى به تعارض احکام یا احکام جدلى‏الطرفین، (antinomies) مى‏گردد که هرگز قابل حل نیست. مباحث‏سنتى توحید فلسفى، ضعف تالیف دارد و اگر تصور شود که در آنها پیشرفتى رخ مى‏دهد، توهم محض است‏». (76) در باب خود دین نیز کانت در کتاب دین تنها در حدود و ثغور عقل، (Religion within the limits of Reason Alone) خاطرنشان مى‏کند که مفاهیم، عقاید و اعمال دینى را در حوزه حیات اخلاقى باید قرار داد و بر آن است که مردم تجربه تکلیف اخلاقى را با عبارات و تعبیرات خیال‏آمیز طرح مى‏کنند یا عرضه مى‏دارند و احکام متافیزیکى حاصل چنین تخیلاتى هستند. پس آموزه‏هاى دینى را به‏خاطر صدق و کذبشان نباید ارزیابى کرد، بلکه اینها جلوه‏هایى از بعضى جنبه‏هاى تجربه اخلاقى‏اند. بدین‏سان کانت دین را به اخلاق فروکاست.
اندیشه دینى پس از کانت داستان دل‏انگیزى داشته است. هر دو راى کانت عبث‏بودن مابعدالطبیعه و مباحث توحید فلسفى، همچنین فروکاستن دین به اخلاق مورد مناقشه قرار گرفت. فریدریش شلایر ماخر (1834-1768) انتقاد کانت از مابعدالطبیعه و الهیات طبیعى (عقلى) سنتى را پذیرفت و قبول کرد که آموزه دینى را نباید به چشم آموزه‏هایى که داراى مدعیات علمى یا متافیزیکى هستند، نگریست; ولى حل و انحلال دین را در اخلاق نپذیرفت. «شلایر ماخر معتقد بود که مبناى دیانت، نه تعالیم وحیانى است، چنانکه در سنت‏گرایى مطرح است، نه عقل معرفت‏آموز است، چنانکه در الهیات طبیعى (عقلى) مطرح است، نه حتى اراده اخلاقى، چنانکه در نظام فلسفى کانت است.» (77) بدین ترتیب، جریانى در فلسفه دین آغاز گردید که ستوصیف و تحلیل زبان دینى و عمل و عقیدهز را مطمح‏نظر داشت و بحثهاى توحید فلسفى را بى‏ثمر مى‏دید و این جریان معتقد بود که وظیفه اصلى فلسفه دین، روشنگرى عقیده دینى است و نه توجیه یا رد آن عقیده. اگر ویلیام جیمز را که دین را على‏الاصول، موضوع و متعلق احساس مى‏دانست و نه اعتقاد کنار بگذاریم، سایر متفکران این جریان از قبیل شلایر ماخر، رودولف اوتو، ویلیام آلستون و...، با شدت و ضعف معتقد بودند که دین داراى جنبه‏اى عقلى و اعتقادى نیز هست. و بدین ترتیب، زمینه براى طرح مجدد مباحث توحید فلسفى فراهم گردید. جریان دوم فلسفه دین که متاخرتر است، توجیه عقاید دینى را مطمح‏نظر قرار داده است; از جمله متفکران متعلق به این جریان مى‏توان پلانتینجا و سوین برن را یادآور شد. بدین ترتیب، تفکر دینى پس از کانت، آراء او در زمینه متافیزیک و دین را مورد مناقشه قرار داد. اما کانت نقش خود را بر تاریخ اندیشه زده بود و تاثیر پایدار خود را نهاده; او عقل نقاد را وارد عرصه الهیات کرده و عقلانیت انتقادى را جانشین عقلانیت‏حداکثرى ساخته بود.
اگر عقلانیت انتقادى مى‏کوشد که فرض و انگاره‏ها را مورد پرسش قرار دهد، داعیه‏ها را فاش سازد، هر حکمى را به محک نقد بسپرد و حتى خود عقل را نیز در معرض نقد قرار دهد، و آنچه را دانش مى‏خوانند بیازماید; همان‏کارى را مى‏کند، منتها به شیوه نو، که پیامبران مى‏کردند. و باید این را به منزله «الهیات مدرن‏» خوشامد گفت.
شوراى دوم واتیکان که حدود سى‏سال قبل تشکیل شد، امیدواریهاى بسیارى در این زمینه به وجود آورد. پاپ ژان بیست‏وسوم در سخنان افتتاحیه این شورا به راحت‏با سپیام‏آوران یاسز که دوران تجدد را در مقایسه با گذشته، قهقراى کامل مى‏دانند، مخالفت کرد. در محصول نهایى بحثها و تاملات فراوان این شورا که سند «امید و شادى‏»، (Gaudium et spes) خوانده شد، تجدد ساین مرحله نوین تاریخز دوره‏اى توصیف شد که در آن گذار از ستصویر ایستا از واقعیتز به تصویر تکاملى دیده مى‏شود. (78) بدین ترتیب، به نظر مى‏رسد که کلیسا پس از چند قرن دشمنى، اکنون تفکر انتقادى را خوشامد مى‏گوید و این مى‏تواند بسیار امیدبخش باشد.
پى‏نوشتها:
1. نقل از: فلسفه و ایمان مسیحى، نوشته کالین براون، ترجمه طاطه‏وس میکائیلیان، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، ص‏165.
2. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، عباس زریاب خوئى، انتشارات انقلاب اسلامى، ص‏248.
3. عقل و وحى در قرون وسطى، اتین ژیلسون، شهرام پازوکى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ص‏1.
4. «مدارا بدون شک‏»، دکتر سید یحیى یثربى، کتاب نقد، شماره‏4، ص‏37 و38.
5. همان، ص‏35.
6. مثلا این اقوال از ترتولیانوس: «براستى آتن را با اورشلیم چه کار؟ میان آکادمیا و کلیسا چه توافق است؟» (اعمال رسولان 4:5) نقل از عقل و وحى در قرون وسطى، ص‏4/ و «برحذر باشید از هر کوششى براى ایجاد مسیحیتى از افکار رواقى و افلاطونى و جدلى دیگر» (ترتولیانوس، تکلیف علیه بدعت‏گذاران، نقل از عقل و وحى در قرون وسطى، ص‏4)/ و «ایمان مى‏آورم، چون امرى بى‏معنى است‏» ترتولیانوس، نقل از عقل و وحى در قرون وسطى، ص‏20/ و «همین ترتولیان فلاسفه و اهل علم را «شیوخ کفار» لقب داد» نقل از مقاله مدارا و شک، کتاب نقد، شماره‏4، ص‏53.
7. دو بیت زیر از مثنوى معنوى شاید بهترین نمونه‏هایى باشند که براى توضیح این وضع ضد عقلانى در تفکر اسلامى مى‏توان به آنها اشاره کرد:
گرنه نامعقول بودى این مزه
کى بدى حاجت‏به چندین معجزه هرچه معقول‏است عقلش مى‏خورد
بى‏بیان معجزه بى‏جزر و مد (1/4-2143)
8. «خدا جهال جهان را برگزید تا حکما را رسوا سازد»، نقل از مقاله «مدارا و شک‏»، ص‏44.
9. «باخبر باشید که کسى شما را به فلسفه و مکر باطل نرباید.»
10. «زیرا که چون برحسب حکمت‏خداوند، جهان از حکمت‏خود به معرفت‏خداوند نرسید، خداوند بدین رضا داد که به وسیله جهالت موعظه ما، مؤمنان را نجات بخشد.»
11. «حتى مشرکان نیز باید بتوانند به معرفت طبیعى وجود خداوند و به قدرت ازلى و الوهیتش دست‏یابند تا ایشان را عذرى نباشد.»
12. «کلمة‏الله نور حقیقى بود که هر انسان را که به این جهان مى‏آمد، منور مى‏گرداند. »
13. در این زمینه رجوع کنید به مقاله «نردبان آسمان‏»، ابوالقاسم فنایى، مندرج در شماره‏17-18 نشریه نقدونظر.
14. فخر رازى در تفسیر کبیر از آیات شریفه: ماضربوا لک الا جدلا (43/58) و اذا رایت الذین یخوضون فى آیاتنا فاعرض عنهم (6/68) و یا حدیث تفکروا فى الخلق ولاتفکروا فى الخالق و یا خبر مشهور علیکم بدین العجائز،چنین استفاده‏اى کرده است. رجوع کنید به التفسیر الکبیر 2/95-96; 2/96-97; 2/46.
15. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، نجف دریابندرى، نشر پرواز، ص‏590.
16. لاهیجى، شوارق الالهام 1/12، نقل از کتاب «در قلمرو وجدان‏»، دکتر عبدالحسین زرین‏کوب، ص‏267.
17. در قلمرو وجدان، دکتر عبدالحسین زرین‏کوب، انتشارات علمى، ص‏305.
18. ابن‏الاثیر 5/191، نقل از «در قلمرو وجدان‏»، ص‏266.
19. در قلمرو وجدان، ص‏267 و268.
20. التفسیر الکبیر، فخر رازى، 2/46.
21. در قلمرو وجدان، ص‏269.
22. عقل و وحى در قرون وسطى، ص‏2و3.
23.همان، ص‏9.
24. همان، ص‏38.
25. تاریخ معرفت‏شناسى، دیوید. و. هامیلن، شاپور اعتماد، پژوهشگاه علوم انسانى و علوم فرهنگى، ص‏29.
26. علم و دین، ایان باربور، بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، ص‏22.
27. تاریخ معرفت‏شناسى، ص‏26.
28. روح فلسفه در قرون وسطى، اتین ژیلسون، ع. داوودى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ص‏384.
29. رجوع کنید به راى اتین ژیلسون در کتاب روح فلسفه در قرون وسطى، ص‏388.
30. روح فلسفه در قرون وسطى، ص‏388.
31. همان، ص‏389.
32. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، انتشارات انقلاب اسلامى، ص‏22.
33. نقد تفکر فلسفى غرب، اتین ژیلسون، احمد احمدى، انتشارات حکمت، ص‏124.
34.
35. رساله دین شناخت، احمد نراقى، انتشارات طرح نو، ص‏117 و118.
36. عقل و اعتقاد دینى، مایکل پترسون و همکاران، احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، انتشارات طرح نو، ص‏77.
37. در زمینه «اهل ذوق‏» رجوع کنید به کتاب علم و دین، ص‏45.
38.علم و دین، ص‏55 و56.
39. «روشهاى رایج‏براى دین‏شناسى یعنى شناخت‏بعد عقیدتى دین چهار روش استدلالى، تهذیبى، نقلى و تجربى است. در شیوه استدلالى فرض بر این است که حقایق دینى به خودى خود مجهولند و نیازمند استدلال به سبک خاص ارسطویى و در قالب منطق و فلسفه ارسطویى... در روش تجربى، تاکید بر این است که مسائل الهیات باید از راه مطالعه در طبیعت و با استفاده از روش معهود در علوم تجربى حل و فصل شود»، مقاله «نردبان آسمان‏»، ابوالقاسم فنایى، مندرج در شماره 18-17 نشریه نقدونظر. الهیات قرون وسطى را با روش استدلالى و الهیات اهل ذوق و عصر روشنگرى را با روش تجربى مى‏توان منطبق دانست.
40. فلسفه و ایمان مسیحى، ص‏25.
41. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ص‏631.
42. روح فلسفه در قرون وسطى، ص‏385.
43. وایتهد مى‏گوید: «نتایج‏بدست آمده در کتاب جمهورى، فقط بدرد بهشت مى‏خورد». سرگذشت اندیشه‏ها، آلفرد نورث وایتهد، عبدالرحیم گواهى، نشر فرهنگ اسلامى، ص‏149.
44. در این زمینه رجوع کنید به مقاله «درباره دانستن و ندانستن‏» نوشته کارل پوپر، ترجمه رحمان افشارى مندرج در شماره‏27 نشریه کیان.
45. سرگذشت اندیشه‏ها، ص‏358 و بعد.
46. رجوع کنید به تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ص‏779.
47. «وقتى خدا اثبات شد، باقى کار آسان پیش مى‏رود... قسمت ترمیمى نظریه معرفت دکارت بسیار کمتر از قسمت تخریبى آن جالب توجه است. این قسمت همه‏گونه احکام مدرسى را، از قبیل این‏که معلول هرگز نمى‏تواند بیش از علت‏خود کمال داشته باشد، به کار مى‏برد». تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ص‏782/ برخى حتى معتقدند دکارت براى آن وجود خدا را اثبات کرد که بتواند راهى میان بر براى رهایى از شک بیابد. فى المثل «بنظر مى‏رسد که دکارت خدا را وسیله قرار داده است تا مطلب دیگرى را که بیشتر اهمیت دارد. محقق سازد، یعنى توان عقل انسان را، تا عقل به اتکاى امکانات خود علم کاملى در باب طبیعت‏بوجود آورد». دریاى ایمان، دان کیوپیت، حسن کامشاد، انتشارات طرح‏نو، ص‏69.
48. تمام دستگاه خداشناسى دکارتى، مادى‏گرایى بنیانى، و جعلى بودن قانون، به همراه تقلیل روابط فیزیکى در حد حرکات مرتبط با خصیصه زمانى‏مکانى صرف، مفهوم ساده‏شده‏اى از طبیعت را تشکیل مى‏دهند که سرانجام از طریق آن گالیله و نیوتن علم جدید را در مسیر درخشان امروزى آن قرار دادند... این نظام فکرى [نظام فکرى دکارت] در خلال سیصد سال زندگى بشر را در زمینه‏هاى افکار مانوس، تکنولوژى، رفتار اجتماعى و بالاخره جاه‏طلبى‏هایش دگرگون کرده است. سرگذشت اندیشه‏ها، ص‏285، 284.
49. روح فلسفه در قرون وسطى، ص‏390.
50. علم و دین، ص‏70 و86.
51. «نردبان آسمان‏»، ابوالقاسم فنایى، شماره 18-17 نقدونظر، ص‏357، 364، 365.
52 و53. علم و دین، ص‏52.
54. همان، ص‏53.
55. همان، ص‏50.
56. عقل و وحى در قرون وسطى، ص‏60.
57. علم و دین، ص‏23 و24.
58. عقل و وحى در قرون وسطى، ص‏61.
59. همان، ص‏61 و62.
60. فلسفه کانت، دکتر میر عبدالحسین نقیب‏زاده، انتشارات آگاه، ص‏139.
61. روح فلسفه در قرون وسطى، ص‏390.
62. فلسفه کانت، دکتر میر عبدالحسین نقیب‏زاده، ص‏156.
63. همان، ص‏156.
64. کانت، فردریک کاپلستون، ترجمه منوچهر بزرگمهر، مرکز نشر دانشگاهى، ص‏45.
65. همان، ص‏45.
66. همان.
67. کانت، راجر اسکروتن، ترجمه على پایا، انتشارات طرح‏نو، ص‏31.
68. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ص‏229.
69. رساله دین شناخت، ص‏118، 119، 120، 121.
70. همان.
71. عقل و اعتقاد دینى، ص‏86و87.
72. رساله دین شناخت، ص‏121.
73. کانت، کریستوفر وانت و آندرژ کلیموفسکى، ترجمه حمیدرضا اکبر، انتشارات شیرازه، ص‏159.
74. رساله دین شناخت، ص‏121 و122.
75. همان.
76. دین‏پژوهى (دفتر دوم)، میرچاو الیاده، بهاءالدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسان، ص‏281.
77. علم و دین، ص‏131.
78. در این زمینه «شوراى دوم واتیکان‏» رجوع کنید به مقاله «پاسخهاى کاتولیک به تجدد»، مندرج در شماره 17-18 نشریه نقدونظر.