توازى علم و اخلاق اجتماعى (مقاله پژوهشی حوزه)

از هنگامى که دیوید هیوم، تجربه‏گراى مشهور انگلیسى، میان قضایاى علمى و اخلاقى خط کشید و این دو حوزه را کاملا متفاوت دانست، اهل تحلیل این نکته را از او آموختند که تنها با ارتکاب یک مغالطه منطقى مى‏توان قصه‏اى سرود که با گزاره‏هاى خبرى آغاز کند و با وصایاى تکلیفى به پایان برد; و البته دعواى استدلال، و نه خطابه، داشته باشد. به این ترتیب، کسانى که در چارچوب پارادایم فلسفه تحلیلى تعلیمات عقلى دیده بودند، تصدیق کردند که جهان واقع و هر آنچه در آن روى مى‏دهد و هر آنچه علم از آن روایت مى‏کند، راهى به سوى کشف یا تاسیس شایسته‏ها و بایسته‏ها نمى‏گشاید. این فقره‏ها، یا ترجمان احوال عاطفى است و سرانجام به پاره‏اى خوشامدها و بدآمدها فروکاستنى است و یا اگر هم چنین نباشد و بتوان از آن دستگاهى منظوم برکشید، این قدر هست که بناى آن بر مبانى علمى و اخبارى، منطقا نارواست و از یکى به دیگرى راهى نیست; براى مثال، از این که روند نظام طبیعت‏بر تنازع بقاست، در نمى‏آید که باید علیه قوى پنجه‏گان شورید و نظامى عادلانه ساخت و یا این که باید خردان و پستان را کوبید و با رشد تکاملى همسو شد.
به این سان رشد علوم و پرده‏بردارى معرفت از طبیعت، هرچند بر جدالهاى نظرى و اوهام و احلام فایق مى‏آید و با دو وصف دقت و قطعیت در کار اکتشاف حقیقت علمى، اعتماد بسیار جلب مى‏کند و توانایى کرانه ناپیداى آن افقهاى دوردست‏شناخت را نیز زیر بال مى‏گیرد، با این همه نباید طمع خام ورزید که با (تور) علم، هرچند روزنه‏هاى آن ریز و حوصله آن فراخ باشد، بتوان به شکار ارزشها نیز رفت و گوهرهاى اخلاق را نیز به چنگ آورد. حسن و قبح امور از آن گونه اوصافى نیست که به دلیل سیطره جهل علمى، مغفول و مستور مانده باشد تا در موشکافیهاى علم از آن، پرده باز گرفته شود; بلکه اصلا از جنس تاسیس است و نه کشف، و به همین دلیل این دو خط متنافرند، چندان که اگر تا بى‏نهایت هم پیش بروند به هم در نمى‏آویزند. پس بیهوده گمان مبریم که با رشد علم ارزشهاى گرانسنگ‏تر و اخلاق و رفتار و فرهنگ مقبول‏تر نیز به دست‏خواهد آمد.
با این همه، چرا هنگامى که نیک مى‏نگریم. مى‏بینیم که اقوام و ملل به‏رغم اختلافهاى بى‏شمار در رنگ، نژاد، زبان، تاریخ، دین و فلسفه، از دیدگاه سطح فرهنگ به دو دسته قابل تقسیم‏اند: جهان علمى پیشرفته، و جهان غیر علمى غیر پیشرفته. کشورها اعم از این که غربى باشند یا شرقى، داراى تمدن دیرین یا به تازگى باز ساخته و نوساخته، همین که به وصف پیشرفت علمى متصف مى‏شوند، در شیوه‏ها و شئون زندگى آنان وصف مشترکى به چشم مى‏آید که در تداول عامه از آن به سطح برتر فرهنگ تعبیر مى‏شود. پرسش این است که با توجه به آنچه در مقدمه آمد، این چه‏گونه ربطى است. اگر از علم، اخلاق نمى‏زاید، چگونه است که علم و فرهنگ رفتارى و اجتماعى برتر، همسایه و هم‏خانه‏اند؟ اما پیش از پاسخ به این سؤال. از پاره‏اى سوءتفاهمها پیش گیریم که «این سخن اندر ضلال افکندنى است‏».
این مدعا که هر جا که علم خیمه خود را گسترده، فرهنگ و اخلاق معاشرت و همزیستى برترى نیز در کنار آن روییده است، براى این که ناسنجیده و ناصواب به نظر نیاید، پاره‏اى نکته‏سنجى‏ها و ایضاحها را به کمک مى‏طلبد:
یکم: حساب اخلاق فردى از اخلاق جمعى جداست. یعنى اخلاق فردى از قبیل زهد، سکینه و آرامش، اعتماد به نفس، شجاعت، کرم، عفاف و...، از شمول حکم بالا بیرون است. هیچ شاهدى در دست نیست که موارد مذکور در سرزمینهایى که به رشد علمى مفتخرند، حضور بیشترى داشته باشد، بلکه مشهور خلاف این است. شاید پاره‏اى بر این نکته تاکید ورزند که اشتهار جوامع پیشرفته به فساد اخلاق فردى، به سبب امکانات بیشتر و ظهور بیرونى مطلب است و نباید گمان برد که فقرا از ثروتمندان، روستاییان از شهرنشینان، آفریقایى‏ها از اروپایى‏ها و... راستگوتر، درستکارتر و پاک‏نهادتر و خلاصه اخلاقى‏ترند. و انجام ندادن بسیارى از آنچه ضد اخلاق فردى شمرده مى‏شود، در بعضى از شرایط خاص زیست محیطى، ناشى از ندانستن یا نتوانستن است، نه نخواستن; و اشتهار نداشتن به آن به دلیل کتمان است، نه عدم ارتکاب. براى مثال، بعضى از جامعه‏شناسان چون مالبراچ و بشلر بر این نکته پاى فشرده‏اند که تحلیل دورکیم از تفاوت ارقام خودکشى در شهر و روستا و یا در جوامع بیشتر یا کمتر مذهبى، سست است. به این دلیل که در روستاها به دلیل ساخت روابط جمعى، و در جوامع بیشتر مذهبى به دلیل احکام ارزشى خاص، امورى از قبیل خودکشى، تجاوز جنسى و... بیشتر کتمان مى‏شود و در واقع دلیل پایین بودن آمار، همین است نه تحقق نیافتن موارد مذکور.
این نحوه استدلال، البته موضوعى قابل تامل است، ولى هرچه باشد ما بر این نکته پاى مى‏فشاریم که اخلاق فردى لزوما با رشد علم پالوده نمى‏شود و اصلا اگر اختلاف نظر در معیارهاى ارزش‏گذارى را، که در حوزه اخلاق فردى بسیار گسترده است، به حساب آوریم چنین رابطه‏اى نفیا و اثباتا دچار ابهام معنایى خواهد بود.
مدار مدعاى ما اخلاق اجتماعى و آن دسته از معیارهاى ارزشى است که رفتار متقابل جمعى را سامان مى‏دهد و به تحقق یک جامعه، یک سیستم و یک نظام با کارایى بهینه مدد مى‏رساند; پاره‏اى از رفتارهاى آدمى، که یا اجتماعى است و یا به هر حال به ظهور انسان در جمع مربوط است و دیگران از آن مستقیما تاثیر مى‏پذیرند و به سطح فرهنگ، نه به محتواى آن، نسبت داده مى‏شود، به تناسب میزان رشد علمى تغییر مى‏کند; چرا؟ به تعبیر دیگر، به صرف دانستن میزان رشد علمى‏معرفتى یک جامعه و حتى یک فرد، به احتمال زیاد، مى‏توان در باب شیوه‏ها و شئون جمعى او حدسهاى صائب زد و نوع ارزشهاى ارتباطى و اجتماعى‏اى را که به آن ملتزم است، پیش گفت. چه ارتباطى میان علم و اخلاق است که چنین پیش‏گویى‏اى را ممکن مى‏کند؟
دوم: این سخن از سنخ ضروریات و یقینیات نیست; حدس و گمانى است که پاره‏اى از استدلالها و تجربیات، گواه آنند و البته موارد نقض هم دارد. سخن این نیست که همیشه و هر کجا مشى علمى و عقلى و تامل و تدبیر و جستن و یافتن با اسلوب معرفت، رد پاى عمیق‏تر و منظم‏تر و طولانى‏ترى دارد، تمامى جامعه و یا تک‏تک افراد، ادب اجتماع و کارایى مجموعه را مطمح نظر دارند; چه، چنین سخنى آن قدر نازک است که با رفتار بى‏مبالات یک دانش‏آموخته مى‏شکند.
سخن این است که در آن گونه جوامع، اکثریت چنین مى‏کنند. در کشورهایى که مشى علمى‏معرفتى یعنى استفاده سازمان یافته از عقل و تجربه، راه به اکتشافات و ابداعات مى‏برد، شانس بسیار بیشترى براى امورى از قبیل: وجدان کارى، نظم اجتماعى، انضباط اقتصادى، مسامحه و روادارى، مراعات حقوق دیگران، و حتى مدارا و مروت تا جایى که این مفاهیم، بار اجتماعى دارند وجود دارد. پس یافتن پاره‏اى استثناها در میان افرادى مثلا از طبقه سیاسى و یا شبکه اقتصادى که هم عالمند و هم خودخواه، و حاضرند جمعى و بلکه جامعه و جهانى را فداى خودکامگى خود کنند، گرد شبهه‏اى بر دامان این نظر نمى‏نشاند. حکم حکمى است اغلبى، بخصوص در باب جوامع.
این تذکار اخیر البته نباید با تلاش براى فروکاستن از آسیب‏پذیرى تجربى یک نظریه اشتباه گرفته شود; به عبارت دیگر، این سخن به آن معنا نیست که پیشاپیش، تجربه‏هاى بالقوه ابطالگر را خلع سلاح کنیم و به این ترتیب مبانى عینیت‏سخن خدشه‏دار شود. بلکه بخوبى مى‏توان شرایطى را برشمرد که این مدعا در آن تکذیب یا تضعیف شود. پس آسیب‏پذیرى تجربى، به مثابه معیار عینى بودن، برقرار است. منتها باید توجه داشت که حوزه علوم انسانى و اجتماعى و بخصوص فلسفه اجتماعى، حوزه دقت و حتمى بودن نیست. چنانچه یک گزاره یا یک نظریه، على‏الاغلب تایید شود و مشروط به شروطى از قبیل همسازى، زایندگى تبیین‏گرى و... باشد، موقتا پذیرفتنى است و تازه همین معیارها و کاربست آنها نیز عینى به معناى مشترک بین الاذهانى نیست. و این نیز عامل دیگرى است که بر تفسیرى بودن این گونه نظریه‏پردازیها تاکید مى‏کند و اثبات و انکار و یا تایید و تضعیف آن را، على‏رغم ماهیت اساسا تجربى‏اش، به مرز قضایاى جدلى‏الطرفین سوق مى‏دهد.
سوم: این مدعا که جوامع پیشرفته‏تر، از نظر اجتماعى اخلاقى‏ترند و یافتن نوعى ربط و نسبت علمى یا اعدادى نامستقیم میان علم و اخلاق، با فرض عدم دخالت عوامل دیگر است. در غیاب چنین مشروطیتى، رواست که جوامعى بیابیم از نظر علمى غیر پیشرفته و در عین حال مبالى آداب جمعى، و یا پیشرفته و از نظر رفتار اجتماعى، لاابالى. مى‏توان جوامعى یافت که در عین آن که مشى علمى در آن مشى مسلط نیست، به دلیل مثلا حاکمیت اخلاق دینى، که ادب جمعى را ارج مى‏نهد، و یا به دلیل حضور نیرومند یک نهضت اجتماعى، که ضرورتا بخش عمده‏اى از خود محوریها و تک‏رویها را در بوته هدفمندى اجتماعى ذوب مى‏کند، در مراعات فضایلى که برشمردیم، در برهه‏اى از زمان، به سطح قابل قبولى دست‏یازند. جامعه عصر پیامبر، جامعه ایران در حول و حوش تحول فکرى‏دینى انقلاب سال 57، و نیز بسیارى از کشورهاى آسیایى و افریقایى در زمانهایى که در تدارک یک انقلاب یا قیام بوده‏اند، شواهدى براى دخالت‏یک عنصر موقتى به نفع اخلاق جمعى‏اند. نیز جوامعى مى‏توان یافت که در عین این که آینه‏دار علم و عقلند، از نظر اخلاق و رفتار اجتماعى، دچار فترت و فساد هستند; مثلا به دلیل سلطه گرایشهاى نژادى در جوامع چندنژادى، یا به دلیل آشفتگى‏هاى ناشى از فساد مالى زمامداران و یا عدم ثبات سیاسى و یا تهدید پیروزى و خلاصه کلیه عواملى که کیان اجتماع و هویت‏یکپارچه آن را تهدید مى‏کند. پس ما در پى انحصارى کردن ارزشهاى اخلاق همزیستى در دست جوامع عقلى و علمى نیستیم، بلکه به قول حکما «لوخلى و طبعه‏» چنین است و البته دخالت عوامل دیگر مى‏تواند این مبادله را برآشوبند. این هم البته افزودنى است که عامل دیگر بیشتر هویت مقطعى و کوتاه‏مدت داشته‏اند و گرچه گاه با قدرت بسیار به صحنه آمده‏اند، دوام کمى داشته‏اند. علت آن هم این است که این عوامل، یا مقطعى و به لحاظ تاریخى یک جریان موج‏گونه بوده‏اند که از دل اجتماع برخاسته و پس از مدتى در درون آن فروخفته‏اند (مثل عموم انقلابها و نهضت‏هاى اجتماعى) و به همین دلیل تاثیرات آنها، از جمله آنچه مورد نظر ماست، همراه با آنها فراز و فرود داشته‏اند; و یا اگر بر دوام و برقرار هم بوده‏اند، آنچنان که مثلا اخلاق دینى از نوع جمع‏گرا چنین است، چون مبتنى بر دعوت انسان به گذر از خود و پا نهادن بر خواهشهاى نفسانى و دورى از خودخواهى (وصف نخستین هر جاندار با احساس) بوده‏اند. عموما تنها به جذب اقلیتى از اجتماع توفیق مى‏یافته‏اند که حاضر بوده‏اند «شوقا الى الثواب‏» یا «خوفا من العقاب‏» از مرزهاى خودخواهى افراطى عقب بنشینند و با خودنگهدارى، دیگران را هم به حساب آورند و، از ایستار فداکارى، منافع جمع را منافع خود محسوب کنند.
اینک با در نظر داشتن این چند نکته، موضوع مطرح شده در ابتداى مقاله را تکرار مى‏کنیم: اخلاق جمعى و رفتارهاى اجتماعى معمولا به عواملى از قبیل ساختهاى اجتماعى، مایه‏هاى فرهنگى، باورهاى کلامى و فلسفى و... مستند است. این مطلب البته گزاف نیست. بى‏هیچ تردید بعضى از ساختارهاى اجتماعى، فرهنگها، باورهاى فلسفى و... از بعض دیگر استعداد بیشترى در سامان‏دهى آیین معاشرت، روح تعاون و ارزشهاى مقوم همزیستى دارند. جوامع بدوى داراى ساخت عشیره‏اى، فرهنگهاى مقوم روح ناسیونالیستى، مکاتب آرمانشهرى و...، قدرت بسیار بیشترى در تامین همگرایى و تقویت روح تعلق به جمع و گسترش مرزهاى خود و خودى تا حدود اجتماع از خود نشان مى‏دهند. اما در عین حال، از وراى این تقسیم‏بندیها. تقسیم‏بندى ساده‏تر و عمده‏تر و گسترده‏ترى رخ مى‏کند و آن این است: به موازات این که روح علمى و مشى معرفتى در جامعه‏اى گسترش و عمق مى‏یابد، مراعات غیر، به سمیت‏شناختن سیستم اجتماعى و داد و ستد با آن، بیشتر به شکل هنجار در مى‏آید; به گونه‏اى که نقض آن به سفاهت و بى‏خردى نسبت داده مى‏شود. در اینجا دیگر حضور ویژگیهایى از قبیل تاریخ، جغرافیا، فرهنگ، آیین و غیر آن کم‏رنگ مى‏شود. به این معنا که در یک گستره زمانى به قدر کافى طولانى که دخالت عوامل فرعى و گذرا را خنثى کند، چه در یک جامعه غربى باشیم یا شرقى، مسیحى یا بودایى یا کنفوسیوسى، بزرگ یا کوچک، ریشه‏دار و اصیل یا نوظهور و...، آنچه تعیین مى‏کند که آیا مواردى از قبیل حرمت قانون، رعایت‏حقوق دیگران، داد و ستد با سیستم، اخلاق معاشرت و همزیستى (به معناى کاربردى کلمه) رعایت مى‏شود یا نه، به طور عمده و على‏الاصول، میزان رشد علمى و عقلى آن جامعه است. چنین است که کشورهایى تا این حد مختلف همچون تاجیکستان، هند، سوریه، بلغارستان و... از یک سو، و ژاپن، انگلستان، کانادا، سوئیس، موناکر، سنگاپور و... از سوى دیگر، خویشاوند مى‏شوند و در دو سوى این محور، با قدرى پس و پیش آرایش مى‏گیرند.
گروه اول على‏رغم اختلاف در ثروت، قدرت، دین و... گویى طبیعتى به نام «جهان سومى‏» مى‏آفرینند که آن اختلافها را در خود کم‏رنگ مى‏کند و گروه دوم هم طبیعتى را به نام «جهان پیشرفته‏» مى‏پرورند که آن هم این دست اختلافها را فرعى و ثانوى مى‏کند.
همان طور که پیشتر اشاره شد، در تداول عامه از این مطلب به سطح فرهنگ، تعبیر و گفته مى‏شود که در بعضى اجتماعات سطح فرهنگ بالا و در برخى پایین است اما سطح فرهنگ یعنى چه؟ اتفاقا فرهنگ از بارزترین نمونه‏هاى حقایقى است که هویتى بغرنج و گونه‏گون دارد و در بین مصادیق آن از یکى تا دیگرى فاصله بسیار است و به همین دلیل، بیشتر باید از جهت‏گیرى آن سراغ گرفت تا از سطح آن. چراکه تعبیر سطح برتر و فروتر در فرهنگ، این پیش‏فرض متکى است که بحث‏بر سر امرى واحد و بدون جهت‏گیرى است که داراى ارزش است. فرهنگ به چه معنا مى‏تواند امرى این گونه تلقى شود؟ ظاهرا فرهنگ در اینجا باید به معناى دانش و آموزش و... برگرفته شود. اما چگونه از فرهنگ به معناى دانش، به فرهنگ به معناى ارزش مى‏رسیم؟ چگونه است که وقتى به کسى اطلاق فرهیخته مى‏شود، از او انتظارى دو سویه شکل مى‏گیرد: این که آموخته باشد (علم); این که مقید به هنجارهاى عام رفتار جمعى باشد (اخلاق اجتماعى).
حال اگر اصل این هم تغییرى به عنوان امرى مشاهده‏پذیر و تجربى مورد قبول باشد و در این که فرهنگ ارزشى به دنبال فرهنگ دانشى رشد مى‏کند انکار نرود، مى‏توان این ربط را به گونه‏اى على و اعدادى تفسیر کرد. همان‏طور که در ابتدا اشارت رفت، کشف ارزشها، چه فردى و چه اجتماعى، براى عقل و علم ناممکن است; اما تاسیس ابزارانگارانه آن مجاز و مقدور است. خوبى ذاتى راست گویى و امانت‏دارى معلوم نیست، آن گونه که افلاطون از قول سقراط نقل مى‏کند، در ژرفا قابل مشاهده عقلى باشد و نه آنچنان که اسپینوزا مى‏خواهد، منطقا قابل اثبات و استنتاج. اما مى‏توان دلیل انگیخت که اگر امنیت، شرط کارکرد بهینه اجتماع است، از آنجا که امانت‏دارى و راست‏گویى از مقومات این امنیت‏اند، باید خوب شمرده شوند و دزدى و دروغ که مخرب آنند، باید بد دانسته شوند. فرض کنیم چنین قیاساتى، که دست کم یکى از مقدمات آن ارزشى و قراردادى است، بتواند مجموعه‏اى از ارزشها را سامان دهد و جدولى از خوبها و بدها که مقبول عموم است، تنظیم کند و به نظامى قراردادى و ابزارى از اخلاق در اینجا اخلاق اجتماعى برسیم، اما سخن ما بر سر این است که مشى علمى و عقلى چگونه مى‏تواند به رعایت و جدى گرفتن آن کمک کند؟ گفتن ندارد که مقبولیت عام ارزشها لزوما به معناى رعایت عام آنها نیست. کمتر کسى حاضر است این گونه ارزشها را نفى کند، ولى در عین حال بسیارى آنها را رعایت نمى‏کنند. این سخن علامه طباطبایى، بغایت‏حکیمانه است که هر عملى ولو دزدى و دروغ‏زنى و حتى قتل‏عامهاى تاریخى به اعتبار حسن صورت مى‏گیرد. از مقدمات و مقومات صدور هر فعلى یکى هم فرض خوبى آن عمل است; اما این خوبى به اعتبار شخص فاعل و امیال اوست، نه حسن عام اخلاقى. چنین است که على‏رغم اعتراف آدمیان در عموم جوامع به اعتبار اصول ارزشهاى اجتماعى، بسیارى و بلکه بیشتر افراد و جوامع از رعایت آن طفره مى‏روند. سؤال ما این بود که مشى علمى و عقلى، چگونه این فاصله را حذف مى‏کند و ارزشهاى مقبول (در نظر) را به ارزشهاى مرسوم (در عمل) بدل مى‏کند و این دو را همسو و همگرا مى‏نماید و زمینه‏اى فراهم مى‏کند که افراد از رعایت این ارزشها خود را در غبن نبینند و هر آنچه را میل مى‏کنند در خفا و فارغ از هنجارهاى اجتماعى نیکو نشمرند و به آن مبادرت نکنند; جامعه را معرکه آشفته‏اى براى تاراج و جلب غنیمت نبینند; با همنوعان صرفا از در رقابت و مسابقه درنیایند; به گریز از کار مباهات نکنند; قانون را تحقیر نکنند; نسبت‏به حقوق دیگران بى‏تفاوت نباشند و....
پیشتر گفتیم که پاره‏اى اخلاقهاى دینى و نهضت‏هاى اجتماعى براى تحقق این موارد به مبارزه با نفع‏طلبى، پا نهادن بر خودخواهى و فداکارى دعوت مى‏کنند و چنین دعوتى در بسیارى از مقاطع تاریخى البته پاسخهاى درخشانى یافته است و الگوهاى خیره‏کننده و تحسین‏برانگیزى به تاریخ تقوا و ایده آرمانشهر پیش‏کش نموده است. ولى از آنجا که آدمى، بنا به طبیعت غریزه، خودخواه است‏به محض این که پاره‏اى از تشویقها و تخویفها سست‏شد و انگیزه‏ها رنگ باخت و نیروهاى جبرى که او را به ضرب زور و مداومت‏برخلاف جهت طبع مى‏راندند، کم‏کم فروخفتند، آهنگ رجوع به طبع خویش مى‏کند; همچو مجنون در تنازع با شتر:
همچو مجنون‏اند و چون ناقه‏ش یقین
مى‏کشد آن پیش و این را پس بکین
میل مجنون پیش آن لیلى روان
میل ناقه از پى طفلش دوان
یک دم از مجنون ز خود غافل بدى
ناقه گردیدى و واپس آمدى
عشق و سودا چون که پر بودش بدن
مى نبودش چاره از بى‏خود شدن
لیک ناقه بس مراقب بود و چست
چون بدیدى ار مهار خویش سست
چون به خود باز آمدى دیدى زجا
کو سپس رفتست‏بس فرسنگها
سرانجام قصه مولوى البته این است که مجنون از ناقه به زیر مى‏آید و راه خویش مى‏گیرد (یعنى با خودخواهى وداع مى‏کند)، اما کیست که نداند که وانهادن ناقه، تنها کار مجنون است؟ و هم از این روست اگر توفیق آن طرح نسبت‏به طول و عرض تاریخ و جغرافیا بیشتر استثنا بوده است تا قاعده از بهانه‏هاى بنى‏اسرائیل و یانت‏حوارى عیسى گرفته تا بدل شدن انقلاب فرانسه در کمتر از دو دهه به امپراتورى جهانگشاى ناپلئون و شراب‏نوشى استالین در جام جمجمه‏ها، همه مصادیقى است از واپس خزیدن ناقه، و شاید همین است‏سر آن که تحول انقلابى را در علم سیاسى در مجموع بدبینانه نگریسته‏اند. شمه‏اى از این بحث را همان قدر در کتابى تاریخى چون «پژوهشى تازه پیرامون قیام حسین‏» از دکتر شهیدى مى‏توان جست که در رمانى افسانه‏اى چون «قلعه حیوانات‏» جرج اورول.
اما آیا این به آن معنى است که از آدمى، در طبع، جز کژى و کاستى نمى‏زاید و اگر جبرها برگرفته شود، فضایل فرو مى‏ریزد؟ و اگر وعده و وعید نباشد جامعه آوردگاهى مى‏شود که در آن، به قهر یا به مکر، باید نانى به کف آورد و جانى به در برد; بى‏ملاحظه هیچ ارزشى، بى‏مراعات هیچ قاعده‏اى، بى‏رعایت هیچ مصلحتى، بى‏هیچ نگاه روشمند و تلقى بسامان و مواجهه همساز، و در یک کلام بى‏هیچ هویت‏شهروندى؟ پاسخ این است: آرى، در جامعه عادى، نه در جامعه علمى.
در جامعه غیر علمى و نافرهیخته آدمیان براى ارضاى خودخواهى خود «قضیه حمار» را نصب‏العین خویش دارند. این قضیه ساده مى‏گوید که نزدیکترین فاصله میان دو نقطه خط راست است. ذهن بسیط براى رسیدن به لذت و منفعت همیشه کوتاه‏ترین مسیر را برمى‏گزیند و براى این کار ناگزیر است نه مدار، بلکه قطر جامعه را بپیماید; و این یعنى چشم فروپوشیدن از هنجارها، آداب، عادات و ارزشها و آیین همزیستى و شهروندى و مدنیت. همچون نابینایى که به مجلسى آراسته درآید که در آن چلچراغها آویخته و قندیلها افراخته و بزم آراسته است. اما او که نمى‏بیند همه چیز را درهم مى‏ریزد و تازه این پایان کار هم نیست; بر دست و پاگیر بودن آن آراستگى یورش مى‏برد و آن را تحقیر مى‏کند و بانیان آن را به آشفتگى متهم مى‏نماید.
این چنین است که اگرنه در اظهار، در عمل، قواعد و قوانین و آداب و رسومى که به قصد سامان‏دهى حیات جمعى به رسمیت پذیرفته شده‏اند در ذهن عامى و ناآموخته، همه پیچ و خمهایى تلقى مى‏شوند که بى‏جهت، او را از پیمودن حمار و از کوتاه‏ترین و زودیاب‏ترین مسیر براى رسیدن به لذات و منافع آنى دور مى‏کنند و او را از این طریق دچار عقب‏افتادگى و خسران مى‏کنند. روشن است که آدمى در چنین فرضى مادام که خود را از تیر نگاه قوه قهریه و تعقیب و مجازات ایمن یابد، از درهم ریختن بى‏مهاباى ارزشهاى شهروندى دریغ نخواهد ورزید. در چنین جامعه‏اى انسان به معناى حقیقى کلمه، گرگ انسان است. یعنى در دریدن، هیچ آداب و ترتیبى نمى‏جوید و هیچ چیز از گزند احتمالى او ایمن نیست. مایه‏اى از فهم مى‏باید، آن هم مایه‏اى نه چندان سبک، تا کسى دریابد که «شب مستى نیرزد به بامداد خمار»; و اساسا بفهمد که مستى کردن فرد، جامعه را به خمار مى‏کشاند و این خمار، ناگزیر بر سر فرد سایه مى‏اندازد و مستى‏اش را زایل مى‏کند; تا بر هوشیارى هوشیاران طعن نزند و آنان را که مدار جامعه را مى‏پیمایند تا سامان آن را بر نیاشوبند و خطوط شکسته را مى‏نوردند، که دیرتر و دورتر است اما قواعد بازى است و بدون آن جامعه مدنى به سوى شیوه زندگى «نیاکان دیرین آدمى‏» قهقرا مى‏کند، دچار اشتباه محاسبه نشمارد. و چنین مایه‏اى از فهم در جامعه آموخته و فرهیخته یعنى جامعه‏اى که مشى علمى و عقلى در آن به جد گرفته شده است، در مى‏پیوندند.
راز مطلب هم در این است که اگرچه در چنین جامعه‏اى هم آدمیان البته خود خواهند، و جز به نادر نمى‏توانند خودخواه نباشند، اما علم، قدرت محاسبه پیچیده منفعت را به آنان داده است. کارورزى ذهنى، اندیشه آنان را به مایه‏اى از پیچیدگى رسانده است که درمى‏یابند خطوط پیچ در پیچ و موانع متعددى که کامیابیهاى سریع را دچار دست‏انداز مى‏کند، به منظور تضمین بقا و دوام آن طراحى شده اند. توقف در پس این چراغهاى قرمز، نه به معنى فداکارى و ترجیح دادن دیگران بر خود است، و نه گوش سپردن به نداى وجدان و وظیفه اخلاقى، که از شمول نفع و ضرر خارج است (آنچنان که کانت مى‏خواهد); چون انتظار چنین خلاف‏آمد طبعى از آدمیان، قرین تحقق و توفیق نیست، بلکه به معنى بازى کردن براساس نقشه‏اى که اخلال‏در آن، مجموعه را به شکست مى‏کشاند. این نکته‏اى است که در عین سادگى تنها جامعه علمى و عقلى از پس فهم آن برمى‏آید. افراد در جوامع پیشرفته همان قدر خودخواه و منفعت طلبند که همتایان آنها در جوامع عقب مانده. تفاوت در این است که یکى قراردادى را امضا مى‏کند که با پذیرفتن پاره‏اى محدودیتها، مجموعه خودخواهیها و سودجوییهایش با حداقل تزاحم پیش برود و دیگرى از امضاى چنین قراردادى طفره مى‏رود. مانند خردسالى که از سر بساطت ذهن و ضعف قدرت محاسبه و گرفتارى در دام سوء ناخالص، حاضر نیست‏سکه‏اى را با گنجى سودا کند; و چنین است که:
هر دو گون آهو گیاه خوردند و آب
زین یکى سرگین شد و زان مشک ناب
هر دو گون زنبور خوردند از محل
زین یکى شد نیش و زان دیگر عسل
از همین روست که جوامع را، از این دیدگاه، نه براساس محتواى فرهنگ، بلکه براساس سطح آن تقسیم مى‏کنند; و بر این مبنا با فرهنگ یعنى کسى که از دانش به ارزش رسیده است; نه با استنتاج منطقى یکى از دیگرى، که راهى است‏بسته، بلکه با توازى و همروى آن دو. آموختن کمک مى‏کند که نفع را در پرهیختن ببینیم. مبادا این سخن را با آموزه‏اى رواقى به جاى هم برگیریم: نمى‏گوییم علم مى‏آموزد که نفع در پرهیز از نفع است، بلکه معتقدیم علم مى‏آموزد که نفع یعنى همین نفع مادى ملموس که عموم آدمیان به دنبال آنند ایجاب مى‏کند که به پاره‏اى پیچیدگیها تن دهیم، و پاره‏اى زیانها و تاخیرها و تنظیمها را به نفع آن روا داریم، یعنى به آیین شهروندى و اصول همزیستى و ارزشهاى جمعى وفادار باشیم; و به این‏سان از علم، اخلاق مى‏آموزیم. اگر میوه اخلاق از درخت معرفت‏به دست نمى‏آید، بارى درخت اخلاق در زمین علم، بسى بارورتر مى‏شود. و این رابطه البته ربطى است ابزارى، یعنى خوب به معناى رساننده به هدف است، اما در نهایت‏با خوب به معنایى که اخلاقیان و حتى انبیا مى‏گویند منطبق مى‏شود (به شرط آن که نه به نیت، بلکه به کارکردها بنگریم). اخلاقى که ریشه در ابر دارد و به صفاى نیات و به فضیلت ذاتى نظر دارد، مستلزم گذشت و پا نهادن بر خود است که خاص خواص است. چون چالشى طاقت‏سوز را پیش مى‏نهد که کمتر کسى را در آن، یاراى میدان‏دارى است; و این البته با علم ربط وثیقى هم ندارد. در همه جاى جهان و در گوشه و کنار تاریخ از جوکیان شرقى گرفته تا راهبان غربى، از رواقیان و کلبیان دیروز گرفته تا اخلاقیان امروز، نوادرى یافت مى‏شوند، بعضى با بهره‏اى از دانش و برخى نه، که بر این صراط مستقیم‏اند; فضایل را به خاطر زیبایى ذاتى یا حسن تشریعى و یا وظیفه وجدانى مى‏ستایند و با در برف فراق گذاشتن اژدهاى نفس، از این که با هرم خود خلق را بسوزد، پیش مى‏گیرند. اما اخلاق ابزارى و حسن و قبح روشى به کف نفس یا ایثار نمى‏خواند و چالشى را هم در نمى‏اندازد; تنها براى کامیابى و سودجویى، ملاحظاتى مى‏کند که دیده خودخواه را به وراى اینجا و آلان مى‏برد. آن هم نه براى دیگران، بلکه تا برآورد تمناهاى او شکل نهادینه‏ترى یابد و دوام آن تضمین شود. مکرى است تا ماهیان لذت، خود به پاى خود و با رعایت نوبت‏به دام درآیند و رنج‏شکار، با تعب رقابت وحشى و تزاحم بى‏حد، که خود عین خسارت است، لازم نیاید. از این روست که براى طلب لذت و سود، نظامنامه تدارک مى‏بیند و با مجموعه، به جاى زد و خورد، در داد و ستد مى‏شود و حقوق دیگران را رعایت مى‏کند و قانون مشروع را حرمت مى‏نهد و غیر خود را تحمل مى‏کند و خوشرویى و خوش‏زبانى و جدیت را پیش مى‏کشد و با ظهورى این چنین، در حقیقت اجتماع را چنان معمارى مى‏کند که نداى خوش در آن بازتابى خوش بیابد. مهم نیست که در اندرون او چه مى‏گذرد و این که این همه را براى کارجویى بیشتر مى‏خواهد; از دید کارکردى، جامعه‏اى این سان، بازده بهینه دارد. جامعه به جاى آن که انبار غله‏اى باشد که در یک روز قحطى مورد دستبرد کسانى قرار گرفته است که جز جوع الکلب فعلى‏شان هیچ مشکلى، و جز اطفاى آتش خواهش خود با هر روشى، هیچ راه حلى نمى‏بینند، بازارى خواهد بود که در آن با اعتبار ناشى از نظام‏مند کردن دادوستد، مى‏توان سیرى خود را با زحمت کمتر و مدت بیشتر تامین کرد. کارسازى اخلاقى علم در این است که بر سودمندى چنین محاسبه‏اى صحه مى‏نهد. از همین روست اگر در دنیاى پیشرفته و عقل مدار، چنین حالتى بیش تحقق یافته است تا در جاهاى دیگر.
رشد اخلاق و علم موازى است. عقل، ابزارساز عاطفه است. راههاى وصول به مطلوبات را جستجو مى‏کند. آنجا که ذهنها ساده، و عقل و علم درمانده‏اند، عاطفه و هیجانهاى آن به طبیعى‏ترین شکل، یعنى به وحشى‏ترین شکل، لب پر مى‏زند و چون آتشفشانى که هر از چندى بى‏هیچ حساب و کتابى، به صرف فشارهاى درونى، به سر و صورت آسمان و زمین مى‏پاشد، حیات را تهدید مى‏کند. زیرا عقل ناآموخته، در ابزارسازى ضعیف است و بنابراین از هدایت این هیجانها، ناتوان. از زمان افلاطون گفته شده است که عقل، هدایت عاطفه را بر عهده دارد. اما به غلط گمان رفته است که این هدایت‏یعنى باز داشتن نفس از پاره‏اى خودخواهیها و کامجوییها، و مطرح کردن پاره‏اى ارزشهاى روحانى، و نشان دادن زشتى ذاتى لذت‏خواهى. در حالى که معناى هدایت عقل بر نفس یعنى دادن ابزارهایى که خودخواهى و کامجویى از طریق آن با هزینه کمتر به نتیجه بیشتر برسد. پس هرچه عقل و علم بیشتر پیش رود، در این راهیابى و ابزارسازى توانمندتر مى‏شود و به دنبال آن مجموعه نفوس به گونه‏اى روشمندتر و سازمان‏یافته‏تر به کامرانى مى‏پردازند. این ابزار، هیچ نیست جز ارزشهاى اجتماعى و آداب شهروندى; و این روشمندى و سازمان‏یافتگى کامرانى، نمایى است از جامعه مدنى. در چنین جامعه‏اى ذهن علمى با تجهیز نفس به قدرت محاسبه پیچیده‏تر نفع شخصى، در چارچوب هنجارهاى اجتماعى، زمینه‏ساز پایبندى به آن چیزى است که به گونه‏اى کمابیش مشترک، اخلاق جمعى و ارزشهاى همزیستى نامیده مى‏شود. این است توجیه آن که چرا وجدان‏کارى، انضباط مالى‏ادارى، روح تحمل و روادارى، غیرت قانون‏مدارى، تعهد تعاون جمعى، حسن مواجهه و معاشرت، کنترل بروز کینه‏جویى و تحقیر، و... در جوامع علم‏پرور و علم پرورده به وضوح تمام بر جوامع دیگر برترى دارد.
نکته قابل تاملى که در اینجا رخ مى‏کند این است که جوامعى که از آن سخن مى‏گوییم مظهر و تجلى‏گاه فردگرایى‏اند، در حالى که فرضیه مورد بحث این است که همروى علم و اخلاق بنابر قاعده باید به تقویت جمع‏گرایى مدد کند. نه مگر، بر طبق آنچه پیشتر آوردیم، مشى علمى و عقلى افراد را به باور کردن اجتماع فرا مى‏خواند، پس چگونه است که جوامع پیشرفته، بیشتر به باور فرد مشتهرند؟ واقع امر این است که جوامع داراى سنت علمى‏عقلى نسبت‏به جوامع غیر علمى‏عقلى، به نحو همزمان، هم فردگراترند هم جمع‏گراتر; و در این البته تناقض هم نیست. فردناگرایى‏اى که جوامع غیر علمى به آن مشهورند عموما یا عاطفى است‏یا قومى و یا ایدئولوژیک. به همین دلیل هم به همان اندازه که ممکن است پشتوانه همبستگى باشد، مى‏تواند عامل صف‏بندى و تقابل و حتى جنگ و جدال باشد. در چنین فضایى فرد، فردگرا نیست; چون بخش عمده‏اى از توش و توان خویش را در کار غیردوستى، عاطفه، بستگى قومى یا جبهه ایدئولوژیک خود هزینه مى‏کند. اما جمع‏گرا هم نیست; چون به نوعى جمع‏گرایى محدود و عمیق روى مى‏آورد که در آن مرز تقسیم‏بندى به خودى و بیگانه، مبتنى بر مبانى سه‏گانه فوق، باعث دسته‏بندیهاى شدید فامیلى، قومى و ایدئولوژیک مى‏شود که وحدت جامعه را تهدید مى‏کند. فرد از خود بیرون مى‏رود ولى وارد جمعى مى‏شود که محدود است و چون همه چیز را به هر قیمتى براى این جمع محدود مى‏خواهد، دچار تعارض با جمعهاى دیگر مى‏شود; که عین جمع‏ناگرایى در معانى ملى و فراملى است. به تعبیر دیگر، این جمع‏گرایى عین خودگرایى است; غایت امر این که مرزهاى «خود» تا حدود خویشان، اقوام و یا همفکران، توسعه یافته است. در برابر، در جوامع علمى، فرد فردگراست. مشى عقلى و علمى، عاطفه او را تعدیل مى‏کند و جلو فورانهاى مهرورزى و کین‏توزى را مى‏گیرد. در عین حال به صرافت طبع و به سائق غریزه خودخواهى پیش از همه و بیش از همه به خود مى‏اندیشد. و در این خوداندیشى، تفاوت میان غیر خودى که خویش یا هم کیش اوست، با غیر خودى که غریبه و بیگانه است، کم‏رنگ مى‏شود; چون به هر حال غیر اوست. اما جمع‏گراست; زیرا همان گونه که مکرر گفتیم، اندیشه او به بلوغ دست‏یافته است که به او اجازه فهم این را مى‏دهد که اعمال خودخواهى براى سلامت، دوام و امنیت، باید از پیچ و خمهاى ادب جمع و آیین همزیستى و قانون اجتماع عبور کند. نیز مبناى او براى شکل دادن به جمع، بیشتر، انسانها و شهروندان تواند بود تا خویشان و هم‏کیشان; و این امکان مخاصمه و منازعه را نیز فرو مى‏نشاند. چرا که در اینجا حدود خود تا مرزهاى انسانیت مى‏تواند گسترش یابد.
چنین مى‏نماید که جمع‏گرایى و فردباورى در جهان جدید در قالب یک دیالوگ (گفتگو) فهم‏پذیرتر است. لوئى‏دومون که فردگرایى یا ایدئولوژى جامعه جدید را در مقابل کل‏گرایى قرار مى‏دهد که خصیصه دیگر جوامع است، فرد بیرون از جهان اجتماع را در مقابل فرد درون آن قرار مى‏دهد و تنها، مورد اخیر را مصداق فردگرایى غربى مى‏داند; چرا که چهره‏اى از فرد را که به واسطه نقشهاى اجتماعى‏اش شناخته مى‏شود، در کنار آزادى فردى قرار مى‏دهد. آلن توراین بر این مى‏افزاید که جهان جدید همان قدر فردگرایى را تهدید مى‏کند که کل‏گرایى را; و با این گفته مى‏کوشد همکنش موازى این دو را که در آن فرد، براى خود از پیله خود، به دامن اجتماع پناه مى‏آورد و به آداب آن متادب مى‏شود و، باز هم براى خود، از تبدیل شدن به مهره‏اى در دستگاه عظیم اجتماع مى‏گریزد. به این سان فردگرایى فرد درون دنیا در عصر جدید و در جامعه علمى‏عقلى منافاتى با اخلاق جمعى و آیین شهروندى ندارد، بلکه کاملا با آن همسو و همساز است. این درست است که خرد علمى و عقل دوربین به او مى‏آموزد که تحقق هویت من فردى، که در معناى ساده کلمه، همان اعمال خودخواهیهاست، با قرار گرفتن در مدار جامعه، شکل منظم‏تر و با دوام‏ترى به خود مى‏گیرد، اما دقیقا به همین دلیل که عبور از اجتماع و گنجیدن در نظام ارزشى آن براى رسیدن به خود است، اگر جمع‏گرایى به گونه‏اى فرد را در خود به کلى جذب و هضم کند، چنانکه در حکومتهاى تمامت‏خواه و یا ایدئولوژیهاى تاریخ‏گرا چنین شد، فردگرایى دستاویزى براى گریز از این خطر خواهد بود. به این ترتیب فردگرایى غرب پیشتاز علم، غبار شبهه‏اى بر دامن این نظریه نمى‏نشاند و رابطه على غیر مستقیم میان علم و اخلاق اجتماعى همچنان برقرار است.
در تاریخ فرهنگ خودمان نیز، حتى اگر با متکلمان اشعرى مذاق همراهى کنیم که خوبى و بدى اخلاقى، عقلى نیست و بپذیریم که در مثال معروف نجات غریق (که در معرض هلاک است، و رهگذرى که نه خویش و هم‏کیش اوست و نه امید ثواب اخروى و دنیوى مى‏برد و... و بالجمله تمامى راههایى که حسن ابزارى نجات همنوع را توجیه مى‏کند، بسته است و على‏رغم تمامى این موارد، رهگذر به نجات او اقدام مى‏کند)، این نه به خاطر زیبایى و حسن عقلى عمل است که رهگذر به پیشواز خطر مى‏رود، بلکه به خاطر «رقت جنسیه‏» یعنى حس همنوع‏دوستى است، باز هم سهم عقل و علم در این تبیین روان‏شناختى از نیکوکارى و غیردوستى باقى است. قاضى عضد ایجى مى‏گوید که رهگذر از آنجا به چنین کارى اقدام مى‏کند که «چنین موقعیت ناخوشایندى را در مورد خود تصور مى‏کند» و چون طبعا از چنان مهلکه‏اى گریزان است، به نجات غریق اقدام مى‏کند. یعنى گوهر دیگردوستى، خوددوستى و فردگرایى است. این سخن درستى است، اما جاى پرسش است که چه چیزى مى‏تواند آدمى را بیشتر مستعد این کند که در غیاب رابطه خویشى و هم‏کیشى و بى‏چشمداشت ثواب مستقیم دنیوى یا اخروى، مرزهاى خودخواهى و فردگرایى خود را گسترش دهد، چنانکه براى ارضاى این خودخواهى ناگزیر شود دیگران را هم بخواهد. آیا نه عقل و معرفت است که انسان را به وراى عشقها و کینه‏هایى مى‏برد که عامل تقسیم‏بندیهاى غیر اصیل میان آدمیان است؟ قدرت سنجش ناشى از عقل و علم، مرزبندیهاى محدود را منافى اصل بیشترین سود و کمترین زیان مى‏بیند. علم ابزارى مى‏آموزد که در اخلاق ابزارى هرچه از عمق بکاهند و بر وسعت آن بیفزایند، هرچه از چاشنى عاطفى آن بکاهند و به چشم عقل بر منافع عام و غیر مستقیم آن نظر کنند، به سکونت و سلامت‏بیشترى مى‏رسند. نجات غریق بیگانه‏اى که هیچ نفع مستقیمى بر آن مترتب نیست، تنها از عاطفه‏اى برمى‏آید که زیر چتر هدایت عقل باشد. ذهن آموخته تعداد بیشترى را به میزان کمترى دوست دارد، و این مایه اصلى قوام روابط اجتماعى و دوام نظام جمعى است. در مقابل، ذهن ناآموخته به صرف عاطفه، دوستى خود را در کانونى متراکم مى‏کند و این دوستى محدود زمینه‏ساز دشمنى‏ها یا دست‏کم بى‏تفاوتیهاى نامحدود است.
نهایت این که، اگر این سخن سقراط را که فضیلت همانا شناخت است، نه با تفسیر افلاطون دایر بر این که عقل با نگاهى‏عمیق لایه‏هاى ظاهر را مى‏شکافد و حسن و قبح را از وراى آن مى‏بیند، بلکه به‏روایت دیگرى که در این نوشته آمد دریابیم، ربطى نامستقیم، علم و عقل را زمینه‏ساز اخلاق اجتماعى مى‏کند. تحقق جامعه مدنى و حرمت آیین شهروندى تا زمانى که جامعه‏ورز عقلى‏علمى نیافته باشد، به دلیل گرفتارى در چنگال دوستى محدود، و داشتن تصورى خام از هدف زودرس و سود صریح، چندان قرین توفیق نیست.
به اجتماع، (society) ،یا گذر از مجموعه‏هایى با مبناى حقیقى‏تر، چون آیین، نژاد، سیاست، جغرافیا، ایدئولوژى و... به مجموعه‏اى با مبنایى اعتبارى‏تر، چون قرارداد اجتماعى، کما بیش به موازات رشد علم صورت مى‏گیرد.