زبان اخلاق از دیدگاه توصیه‏گرایى (مقاله پژوهشی حوزه)

بى‏شک هر یک از ما واژه‏ها و جمله‏هایى مانند« x (مثل راست‏گویى) خوب است‏»،« y (مثل دروغ‏گویى) بد است‏»، «باید به x عمل کرد» و« x وظیفه است‏» را به تکرار بر زبان مى‏رانیم. هدف ما از به کارگیرى این جمله‏ها چیست و با آنها چه کارى انجام مى‏دهیم; آیا مخاطب را از وصفى واقعى و خارجى به نام «خوبى‏» که مصاحب و قرین عمل x است، آگاه مى‏کنیم؟ آیا مى‏خواهیم با گفتن‏« x خوب است‏» او را به انجام دادن عمل x دعوت کنیم؟ آیا مى‏خواهیم با این جمله احساسات وى را به انجام x برانگیزیم؟ آیا مى‏خواهیم موافقت‏خود را با عمل x ابراز کنیم، یا مى‏خواهیم از موافقت‏خود با عمل x خبر دهیم; آیا ممکن است‏با گفتن یکى از این جمله‏ها، همه این کارها را انجام داد؟ آیا ممکن است غرض از به‏کارگیرى این جمله‏ها چند هدف در طول هم باشد؟
اساسا «خوبى‏» چگونه مفهومى است؟ آیا مفهومى است ناظر به وصفى طبیعى و تجربى، یا وصفى ماوراى طبیعى که به هر حال در خارج موجود است؟ آیا مفهوم «خوبى‏» خالى از هر گونه محتواى ناظر به واقع، و خالى از هر گونه ارتباط با امور ناظر به واقع است؟ این پرسشها درباره مفاهیم دیگر اخلاقى نیز بجاست. از سوى دیگر، همان طور که بیان جمله‏هایى همچون جمله‏هاى مذکور بخشى از زندگى اخلاقى ما را تشکیل مى‏دهد، توجیه آنها نیز جزء دیگرى از آن است. اگر تلاش در جهت پرسشهاى یاد شده به ثمر بنشیند و قرین توفیق باشد، مسائل دیگر همچون مسائل معرفت‏شناختى اخلاق نیز پاسخ خود را مى‏یابند; مسائلى همچون:
چگونه باید پاسخ مسائل اخلاقى را به شکل معقولى سامان دهیم؟ آیا اخلاقیات از جمله امورى است که هیچ‏گاه راهى را براى استدلال و تفکر عقلى برنمى‏تابد و حوزه آن تنها به دست احساسات سپرده مى‏شود؟ بر فرض که استدلال عقلى در اخلاقیات راه داشته باشد، آیا لازم است که وراى مسائل اخلاقى، مجموعه امور ناظر به واقعى باشد تا تلاشها و کوششها مصروف کشف آنها شوند، یا این که مقوم اخلاقیات فقط جعل و اعتبار است و، مستقل از جعل و اعتبار آدمیان، اخلاقیات هویتى ندارند؟
پژوهش در پاسخ به چنین پرسشهایى منجر به پیدایش نظریه‏هایى مى‏شود که با نظریه‏هاى دستورى متفاوت است; زیرا مقصود از این نظریه‏ها هدایت رفتار و عمل نیست. بدین جهت این بخش از فلسفه اخلاق، به فرااخلاق معروف است; واژه‏اى که صریحا بیان مى‏دارد که نظریه‏هاى فرااخلاقى خود را درگیر موضع‏گیریهاى خاص اخلاقى نمى‏کنند، بلکه با نظر بدانها به بررسى دقیق این امر مى‏پردازند که اخلاقیات چیستند و چه نوع استدلالى بر آنها قابل تطبیق است و چه مبنایى مى‏توان براى آنها در نظر گرفت. به تعبیر دیگر، فرااخلاق با پرسشهایى رودرروست که درباره اخلاقیات است نه پرسشهایى که در اخلاق مطرح است. از این رو گاه به آن اخلاق درجه دوم گفته مى‏شود.
لازم است توجه کنیم که نظریه‏اى در حوزه فرااخلاق موفق‏تر است که تمام امور موجود در زندگى اخلاقى را به شایستگى در خود جاى دهد و مرز هر کدام را مشخص کند و طرحى با اجزاء سازگار براى زندگى اخلاقى به نمایش بگذارد. زیرا تجربه «ارزشهاى اخلاقى‏» جایگاه مهمى در زندگى ما دارند و هر فهم شایسته‏اى از ما و جهان باید این تجربه را جدى گرفته، تفسیر مناسبى براى آن ارائه دهد. حذف هر یک از این امور تنها به غرض جاانداختن نظریه، از ارزش آن مى‏کاهد و راه را بر انتقادها مى‏گشاید. پاره‏اى از امور یاد شده را مى‏توان به این قرار برشمرد:
1) فرق آراء اخلاقى با سایر قضایا همچون قضایاى علوم تجربى.
2) حق آدمى در انتخاب و گزینش نظام اخلاقى.
3) حساسیت آدمى به گزینش بهترین پاسخ در برخورد با معضلات پیچیده و در عین حال مهم اخلاقى.
4) طلب توجیه و استدلال در پذیرش یک حکم یا نظام اخلاقى، و به تعبیر دیگر، جریان فرآیند استدلال عقلانى در حوزه اخلاقیات.
5) ارتباط نزدیک میان آراء اخلاقى و عمل.
2. همان طور که از بند1 برمى‏آید، مباحث متنوع و متعددى در حوزه فرااخلاق قرار مى‏گیرد. از جمله مهم‏ترین این مباحث، مى‏توان به دو بخش ذیل اشاره کرد:
الف) تحلیل مفاهیم اخلاقى; هدف این بخش غالبا تعیین محتوا و معناى جزء محمولى گزاره‏هاى اخلاقى است.
ب) بررسى جمله‏هاى اخلاقى از حیث معرفت‏شناختى; هدف این بخش حکم به اخبارى یا انشائى بودن گزاره‏هاى اخلاقى است.
ارتباط این دو بخش با بخشهاى دیگر فرااخلاق یک ارتباط منطقى است و بدین جهت موضع‏گیرى در بخش اول تاثیر بسزایى در جهت‏گیریهاى بخش دوم و بخشهاى دیگر بر جاى مى‏گذارد.
توصیه‏گرایى، که غرض از این نوشتار بررسى اجمالى «زبان اخلاقیات‏» از این منظر است، دیدگاه نسبتا جدیدى است که در بخش اول و دوم فرااخلاق، طرحى نو در سامان دادن اخلاقیات افکنده است. این طرح محصول نقادى نظریه‏هاى دیگر و سنتزى از نقاط قوت آنهاست، به طورى که چاره‏ساز ضعف و کاستیهاى آنها نیز باشد. مبتکر و حامى اصلى این نظریه «ریچارد مروین هیر» است. براى معرفى شایسته این دیدگاه، ناگزیریم بحث را از نقطه‏اى آغاز کنیم که مختصات آن پیشتر گزارش شد و با توجه کردن به نظرگاههاى پیش از توصیه‏گرایى و بررسى زبان اخلاقیات از دیدگاه آنها، زمینه، علت و چگونگى ظهور توصیه‏گرایى در حوزه اخلاق را هرچه روشن‏تر نمایان سازیم.
3. نظریه‏هاى فرااخلاقى عموما به دو بخش توصیفى و غیر توصیفى تقسیم مى‏شوند که هر بخش مشتمل بر چند نظریه است. غالبا در کتابهاى فلسفه اخلاق، این دو بخش به شیوه‏هاى متفاوتى از یکدیگر تفکیک مى‏شوند:
الف) گاه مى‏گویند نظریه‏هاى توصیفى برآنند که احکام اخلاقى صدق و کذب‏پذیرند و نظریه‏هاى غیر توصیفى منکر این مطلب‏اند.
ب) گاه مى‏گویند نظریه‏هاى توصیفى بر این باورند که ما مى‏توانیم به صدق پاره‏اى از احکام اخلاقى معرفت پیدا کنیم و از این رو به این نظریه‏ها، نظریه‏هاى «شناختى‏» مى‏گویند; برخلاف نظریه‏هاى غیر توصیفى که این معرفت را روا نمى‏دارند و از این جهت‏به آنها «غیر شناختى‏» مى‏گویند.
ج) گاه مى‏گویند نظریه‏هاى توصیفى برخلاف غیر توصیفى‏ها بر این باورند که کیفیات یا واقعیات اخلاقى در جهان موجودند.
از آنجا که پاره‏اى از طرفداران نظریه‏هاى غیر توصیفى، مثل آقاى هیر، این شیوه‏هاى تفکیک را غلط‏انداز مى‏دانند نه وافى به مقصود، ما نیز در حال حاضر به این دو دسته با نام «توصیفى‏» و «غیر توصیفى‏» اشاره مى‏کنیم. هیر با هشدار نسبت‏به این که دعواى نظریه‏هاى توصیفى و غیر توصیفى ناظر به مساله معناشناختى است نه وجودشناختى، پیشنهاد مى‏کند که فرق میان این دو، براساس نظریه شرط صدق Truth - Coundition که نظریه‏اى در باب معناست، تبیین شود. براساس این نظریه، فهمیدن معناى یک جمله همانا فهمیدن شرایط صدق آن است. یعنى آنچه لازم است، وضع از آن قرار باشد تا این جمله صادق خوانده شود. بنابراین جمله‏هاى ناظر به واقع محض [ جمله‏هایى که هیچ بار ارزشى‏اى ندارند] ملاک معنادارى یاد شده را استیفا مى‏کنند و توصیفى بودن این جمله‏ها مورد قبول همه است. ادعا این است که جمله‏هایى وجود دارند که با جمله‏هاى مذکور تفاوت دارند و بدین جهت این سؤال پیش مى‏آید که آیا شرایط صدق، معناى کامل آنها را تعیین مى‏کند یا نه; به تعبیر دیگر، آیا مى‏توان معناى آنها را در طبقه معانى صرفا توصیفى قرار داد یا نه؟
نظریه‏هاى توصیفى اخلاقى بر این باورند که جمله‏هاى بیانگر احکام اخلاقى کاملا توصیفى‏اند; یعنى تمام معناى آنها از راه شرایط صدق معین مى‏شود. ادعاى نظریه‏هاى غیر توصیفى این است که در محتواى احکام اخلاقى رکن یا عنصرى وجود دارد که معناى آن از راه شرایط صدق معین نمى‏شود. براى مثال، توصیه‏گرایى هر چند مى‏پذیرد که رکن یا عنصرى در احکام اخلاقى وجود دارد که معناى آن از راه شرایط صدق آشکار مى‏شود، اما بر این ادعاست که رکن دیگرى نیز در معناى احکام اخلاقى هست; به نام رکن ارزشى یا توصیه‏گر، که شرایط صدق از استیفاى معناى آن قاصر است. (1)
4. با توجه به فرق یاد شده، اینک مى‏توان به انواع نظریه‏هاى توصیفى و غیر توصیفى پرداخت. نظریه‏هاى توصیفى به دو گروه عمده به نام طبیعت‏گرایى و شهودگرایى تقسیم مى‏شوند. اختلاف این دو گروه بر این اساس است که آیا با تعریفهایى از مفاهیم اخلاقى، که معرف صرفا به ویژگیها یا واقعیات غیر اخلاقى اشاره دارد، مى‏توان شرایط صدق آنها را که معناى آنها را به دست مى‏دهد تعیین کرد یا نه. نظریه‏هاى طبیعت‏گرایانه مدعى امکان این امرند و بر این باورند که مى‏توان مفاهیم اخلاقى را براساس مفاهیم غیر اخلاقى تحلیل یا تعریف کرد; به تعبیر دیگر، مى‏توان بدون مدد از مفاهیم اخلاقى، رکن جمله‏هاى اخلاقى، یعنى محمول آنها، را با پاره‏اى از اوصاف دیگر یکى دانست‏یا بدانها تحویل کرد. از جمله نظریه‏هاى طبیعت‏گرایانه، مى‏توان به نظریه‏هاى جامعه‏شناختى، زیست‏شناختى و روانشناختى اشاره کرد. در قسم اول، مفهوم اخلاقى بر اساس یک مفهوم جامعه‏شناختى و در قسم دوم، بر اساس یک مفهوم زیستى و در قسم سوم، براساس یک امر روانى تعریف مى‏شود. بنابراین زبان اخلاق در نزد طبیعت‏گرایان زبانى حکایت کننده از واقعیات خارجى است و مفاهیم اخلاقى بر بخشى از امور ناظر به واقع دلالت مى‏کنند، خواه این امور ناظر به واقع در جهان آفاقى باشد یا انفسى. در مقابل طبیعت‏گرایان، شهودگرایان بر این باورند که چنین تعریفهایى هرگز نمى‏تواند معناى واژه‏هاى اخلاقى را به دام اندازد. شهودگرایى نخست از طرف ریچارد پرایس و توماس رید در قرن هیجدهم ارائه شد (شهودگرایى، حتى به افلاطون هم نسبت داده شده است) و مورد قبول سیجویک، رشدال، پریکارد، بلاک، براد، شیلر،هارتمان و... قرار گرفت. (2) اما مهم‏ترین نماینده آن در قرن بیستم، جى. اى. مور است. (3) به نظر مور، اساسى‏ترین مفهوم اخلاقى، مفهوم «خوب‏» است و این مفهوم به علت‏بسیط بودنش، تن به هیچ تعریف و تحلیلى نمى‏دهد. تصور این مفهوم بدیهى است و تصدیق جمله‏هاى اخلاقى مشتمل بر واژه خوبى نیز بدیهى و شهودى است. بدین ترتیب جمله‏هاى اخلاقى از نظر شهودگرایان از جمله قضایاى ترکیبى پیشینى به حساب مى‏آید.
5. مى‏توان نظریه شهودگرایى را به دو ادعا تحلیل کرد:
الف) اصول اخلاقى از جمله امورى است که مى‏تواند صادق و معلوم باشد و به تعبیر بهتر در بحث ما، تمام محتواى آنها ناظر به واقع است.
ب) این اصول به شیوه خاصى بر ما آشکار مى‏شود; به سبب قوه‏اى خاص به نام شهود اخلاقى.
ادعاى اول مورد پذیرش طبیعت‏گرایان است و این دو گروه در ادعاى دوم نیز با هم اختلاف دارند. در این جدال، توجه مور به زبان اخلاق صرفا مقدمى است; زیرا دلمشغولى اصلى وى این است که چه امورى ذاتا خوب است و به ناچار باید خطاى دیگران را در تلقى مفهوم «خوب‏» برملا سازد. مهم‏ترین اشکال مور بر طبیعت‏گرایان به «مغالطه طبیعت‏گرایانه‏» معروف است; این مغالطه گاه به تعریف یک ویژگى غیر طبیعى [مثل مفهوم خوب] به ویژگى طبیعى یا غیر طبیعى‏اى [که از سنخ اخلاقیات نیست] تفسیر مى‏شود، و گاه به تعریف چیزى که قابل تعریف نیست، و گاه به خلط یک گزاره ترکیبى با یک گزاره تحلیلى (4) . به هر حال، مور در تبیین مغالطه بودن کار طبیعت‏گرایى اخلاقى به برهان سؤال گشوده متوسل مى‏شود که خلاصه آن این است که: اگر وصفى را که به ازاى «خوبى‏» قرار داده مى‏شود x بنامیم، همیشه معنا دارد که بپرسیم «آیا x خوب است؟» شواهد زبانى بر مفید بودن گزاره‏« x خوب است‏» گواهى مى‏دهد، در حالى که اگر «خوبى‏» به معناى x باشد با یک قضیه تحلیلى رو به رو هستیم که همچون گزاره «انسان بشر است‏» بى‏فایده خواهد بود. پس طبیعت‏گرایى اخلاقى یا باید به بى‏معنایى گزاره «آیا x خوب است؟» نظر دهد یا به بى‏فایده‏گى گزاره‏« x خوب است‏» و به خود متناقض بودن گزاره‏« x خوب نیست‏». اما هیچ یک از این پیامدها قابل قبول نیست، و از این رو هر گونه تلاشى در جهت ارائه تعریفى براى «خوبى‏» محکوم به شکست است.
اگر «خوبى‏» به ازاى هیچ وصف طبیعى یا غیر طبیعى دیگر که در قالب زبان اخلاق نیست نمى‏باشد، چگونه مى‏توان این وصف خارجى را درک کرد؟ پاسخ مور این است که ما خوبى را یا مستقیم و بلاواسطه درمى‏یابیم یا با واسطه و غیر مستقیم; استدلال سؤال گشوده راهى براى تعریف یا تحلیل این واژه باقى نمى‏گذرد تا بتوانیم کسى را از معناى «خوبى‏» آگاه کنیم که از درک مستقیم آن عاجز است. البته باید توجه داشت که شهودگرایان در این که مفاهیم و جمله‏هاى اخلاقى کدام یک قابل تعریف و استدلال‏پذیرند و کدام یک چنین نیستند با هم اتفاق‏نظر ندارند. آنچه گذشت تنها نظر مور در این زمینه بود; اما مى‏توان امور ذیل را مورد پذیرش مور و سایر شهودگرایان دانست:
الف) مفهوم اخلاقى «خوب‏» کیفیتى بسیط و غیر قابل تحلیل است و با هیچ روش تجربى‏اى نمى‏توان وجود آن را دریافت. تنها راه معرفت‏به خوبى، شهود است. در نتیجه، گزاره‏هاى اخلاقى به هیچ نوع گزاره دیگرى، همچون گزاره‏هاى علوم تجربى، تحویل‏پذیر نیستند و اگر پاره‏اى از مفاهیم اخلاقى تعریف‏پذیر باشند، این امر فقط با زبان اخلاق یعنى مفاهیم اخلاقى دیگر قابل بیان است.
ب) باور به عینیت مقوله‏هاى اخلاقى; ما به ازاى مفاهیم اخلاقى بخشى از آرایش جهان خارجى است و ما در بخش استدلال‏پذیر جمله‏هاى اخلاقى ، براى کشف چهره‏اى موجود در خارج تلاش مى‏کنیم.
ج) جمله‏هاى اخلاقى از سنخ جمله‏هاى خبرى‏اند که تمام محتواى آن اخبار از یک امر عینى است. پس براى مثال، جمله «راست‏گویى خوب است‏» مثل جمله «آسمان آبى است‏» جمله‏اى اخبارى است و از وصفى عینى خبر مى‏دهد; منتهى «خوبى‏» وصفى است عینى که نه از سنخ مفاهیم طبیعى و تجربى است مثل «آبى‏» و نه از سنخ دیگر که بیرون از اخلاقیات باشد.
6. همان طور که ملاحظه شد، شهودگرایى و بیشتر نظریه‏هاى طبیعت‏گروانه و به طور کلى نظریه‏هاى توصیفى، جمله‏هاى اخلاقى را بیانگر باورهاى اخلاقى ما قلمداد مى‏کنند. گزاره‏هاى اخلاقى چه قابل تحویل به گزاره‏هایى چون گزاره‏هاى علمى باشند یا نباشند در حوزه باورهاى ما قرار مى‏گیرند; و این حوزه تمام محتواى گزاره‏هاى اخلاقى را استیفا مى‏کند و چیزى را براى حوزه‏هاى دیگر، همچون احساسات و عواطف، باقى نمى‏گذارد. و از آنجا که قضایاى خبرى ترجمان لفظى باورهاى ماست، پس قضایاى اخلاقى نمایشگر باورها و، در نتیجه، قضایاى اخبارى خواهند بود. این قضایاى اخلاقى مانند سایر قضایاى اخبارى مطابقى دارند که اگر با آن جور درآمدند، صادق وگرنه کاذب خواهند بود. (5) پس این ویژگى که «تمام محتواى قضایاى اخلاقى به حوزه باور تعلق دارد و صدق و کذب‏پذیر است‏»، مى‏تواند شناسه نظریه‏هاى توصیفى قرار گیرد.
همین شناسه، نظریه‏هاى توصیفى را در مقابل مشکلى قرار داده که منشا پافشارى نظریه‏هاى غیر توصیفى بر موضع خود گشته است. اگر گزاره‏هاى اخلاقى صرفا ناظر به قلمرو باورهاست چگونه مى‏توان رابطه عمیق آنها را با عمل توجیه کرد. این مسلم است که اخلاقیات دلایل عمل کردن به شیوه‏هاى گوناگون را در اختیار ما مى‏نهد; از اینروست که ما نمى‏پذیریم کسى ادعاى یک راى اخلاقى را داشته باشد اما هرگز براساس آن عمل نکند و از همین‏روست که ما تلاش مى‏کنیم تا آراء اخلاقى دیگران را تغییر دهیم تا شیوه عمل آنها عوض شود. بنا بر یک نظریه، بخشى از دلیل عمل آدمى، متعلق به میل اوست و میل امرى است ذهنى و خصوصى، و باید در نظریه اخلاقى جایى براى آن باز شود. پس نظریه‏هاى توصیفى از عهده توضیح ارتباط مستحکم میان اخلاقیات و عمل برنمى‏آیند، هر چند در طرح خود سایر امور مندرج در بند2 را لحاظ کرده‏اند.
غیر توصیفى‏ها مى‏گویند: یک حالت «شناختى و معرفتى‏» محض، همچون باور یا شک، ذاتا ارتباطى با احساسات و عواطف ما ندارد. هرچند ممکن است کسى نسبت‏به باورهاى خود دغدغه داشته باشد و بخواهد که باورهایش مطابق با واقع باشد، اما از سوى دیگر، کاملا معقول و بلکه مطلوب است که در صورت کشف خطا، دست از آنها بردارد. باورها در مرتبه حدوث و بقا مبتنى بر هدف‏گیرى آنها نسبت‏به واقعیت است و باورکننده به هیچ وجه احساسات خود را پایه و مبناى آنها قرار نمى‏دهد. اما آیا چنین وضعى در اخلاقیات وجود دارد؟ به نظر مى‏رسد احساسات ما مستقیما در آراء اخلاقى ما حضور دارند به طورى که ممکن نیست کسى عمیقا به یک راى اخلاقى پایبند باشد و درباره آن دغدغه نداشته باشد. شاهد این مدعا به کارگیرى واژه‏هاى احساسى در توصیف اعمالى است که اخلاقا آنها را مثلا تقبیح مى‏کنیم، مثل واژه‏هاى غیر قابل تحمل، وحشتناک، و مانند آن.
غیر توصیفى‏ها بر ارتباط میان احساسات و آراء اخلاقى پافشارى مى‏کنند و مدعى‏اند که نه فقط ایشان مى‏توانند از عهده تبیین این ارتباط بر آیند، بلکه نظریه‏هاى توصیفى را از این کار عاجز مى‏دانند; چرا که باورها چنین ارتباط نزدیکى با احساسات ما ندارند. براساس نظریه‏هاى توصیفى، کاملا قابل تصور است که کسى باورهاى اخلاقى داشته باشد، اما هیچ احساسى نسبت‏به آنها نداشته باشد و چنین نتیجه‏اى ممکن نیست. در توضیح این مطلب، فرض کنیم شاهد صحنه‏اى هستیم که در آن سه کودک به یک حیوان زخمى سنگ مى‏زنند. در اینجا چند باور وجود دارد: سه کودک وجود دارد; این سگ زخمى است، سه کودک به این حیوان زخمى سنگ مى‏زنند و.... من از آنچه مى‏بینم و باور دارم وحشت کرده، رفتار آنها را خشن و خطا به حساب مى‏آورم. اما چه چیزى حکم اخیر را حکم اخلاقى مى‏کند؟ به نظر غیر توصیفى‏ها ما در اینجا یک باور دیگر ترتیب نمى‏دهیم که مثلا کار این بچه‏ها خطاست، بلکه به آنچه مى‏بینیم عکس‏العمل احساسى نشان مى‏دهیم. تقبیح اخلاقى من واکنشى است احساسى به اعتقادات و باورهایم. چیزى را بد دانستن یعنى عکس‏العمل منفى به آن داشت. (6)
خلاصه آن که، توصیفى‏ها راى اخلاقى را یک هویت صرفا معرفتى مى‏دانند. یعنى آراء اخلاقى باورهایى هستند درباره یکى از ویژگیهاى جهان خارج; اما مخالف آنها مدعى است که آنچه آراء اخلاقى را از سایر آراء متمایز مى‏سازد، اشتمال انها بر یک عنصر غیر معرفتى است; عنصرى که از احساسات یا عواطف طبیعى ما سرچشمه مى‏گیرد. در توصیف این عنصر غیر معرفتى مى‏توان از واژه طرز تلقى Attitude استفاده کرد. اتخاذ یک طرز تلقى تشکیل باورى ناظر به واقع نیست، بلکه ارزیابى آن وقایع است; که این ارزیابى یا مثبت است‏یا منفى. از این رو کاملا معقول است که دو نفر در باورها توافق داشته باشند و در طرز تلقى اخلاقى اختلاف.
این بیان، منجر به تفکیک حوزه ارزشها از حوزه واقعیات شد. مسائل ارزشى مسائل عملى‏اند و براى فیصله دادن یک مساله ارزشى باید تصمیم گرفت که چه کرد; از این رو براى دریافتن اصول اخلاقى یک شخص باید ببینیم که او چه مى‏کند نه چه مى‏گوید. (7) این ارتباط دقیق میان آراء اخلاقى شخص و عمل او با توسل به این نکته روشن مى‏شود که آراء اخلاقى طرز تلقى‏اند نه باور.
همین ارتباط محکم میان اخلاقیات و عمل است که گره از مشکل تبیین عمل مى‏گشاید. ما در تبیین این که چرا فرد الف به شیوه خاصى عمل کرده است‏به آراء اخلاقى او توسل مى‏جوییم. اما چرا تمسک به آراء اخلاقى، ما را در فهم علت عمل یارى مى‏کند؟ اگر این سؤال زیر پوشش سؤال کلى‏ترى قرار گیرد که: چگونه مى‏توانیم اعمال عمدى را تبیین کنیم؟ در هر رفتار فاعلانه و در هر عمل قصدى، فاعل براى کار خود دلیلى دارد و تبیین عمل وى با ارائه این دلایل صورت مى‏گیرد; بنابراین، چه تبیینى لازم است تا عمل یک عامل را معقول جلوه دهد؟ یک پاسخ این است که عامل، وقتى دلیلى براى عمل خود دارد که هم از باور و هم از میل مناسبى برخوردار باشد. فقدان هر یک از این دو، دلیل عمل کردن به یک شیوه خاص را از میان برمى‏دارد و یک تبیین کامل باید هر دو مؤلفه را دارا باشد. این نظریه در تبیین عمل، را مى‏توان به نظریه میل‏باور تعبیر کرد که هیوم از طرفداران آن است. در توضیح این نظریه مى‏توان گفت: میل به خوردن سیب موجب تحریک عامل و راندن او به سوى عمل خوردن است، اما این میل هیچ‏گونه اطلاعاتى درباره چگونگى برآورده شدن خود به عامل نمى‏دهد; مانند این که «از کجا سیب تهیه کنم؟» و «آیا سیب براى بدن مفید است‏یا ضرر دارد؟». باورها، که نیروى احساسى از آنها خالى است، این اطلاعات را در اختیار نهاده آن سائقه و نیرو را به جهات مناسب هدایت مى‏کند. ترکیب میل و باور در تحریک عامل به عمل لازم است. زیرا میلها بدون باورها، کور و باورها بدون میلها بى‏حرکت و ساکنند. نتیجه آن که، ترکیب میل و باور را مى‏توان حالتى در نظر گرفت که با هریک از باورها و میلها به تنهایى فرق دارد.
با این مبنا، مى‏توان در پاسخ به طلب دلیل براى عمل، به رابطه محکم آراء اخلاقى با عمل متوسل شد. یک راى اخلاقى همراه با باورهاى مناسب آن دلیل عمل عامل را فراهم مى‏آورد. مثلا راى اخلاقى من که «من باید به ملاقات دوست‏بیمارم بروم‏»، وقتى با این باور من که «او در شهر دیگرى زندگى مى‏کند» همراه شود دلیل سفر مرا توضیح مى‏دهد. این نظریه که راى اخلاقى همراه با باورهاى مناسب دلیل عمل عامل را در اختیار مى‏نهد و موجب تحریک او به عمل مى‏شود به درون‏گرایى، (Internalism) موسوم است. زیرا این نظریه، ارتباطى درونى و مفهومى را میان طرز تلقى اخلاقى عامل و انتخاب عمل از سوى او مسلم مى‏گیرد. بر این اساس، نمى‏توان بدون تناقض یا ناسازگارى گفت: «من باید فلان کار را انجام دهم، اما هیچ تمایلى به انجام آن ندارم‏». درون‏گرایى موجه به نظر مى‏رسد; زیرا آراء اخلاقى ذاتا هدایت‏گر عمل‏اند. ترکیب نظریه درون‏گرایى و نظریه میل‏باور در باب عمل، استدلال غیر توصیفى‏ها را بر نظریه خود رقم مى‏زند. نظریه درون‏گرایى مى‏گوید که آراء اخلاقى همراه با باورها، تبیین‏کننده رفتار عاملند و نظریه میل‏باور مى‏گوید که ترکیبى از میل و باور بیانگر رفتار عامل است و چون میل در باورهاى عینى ما جایى ندارد، به ناچار باید آن را در آراء اخلاقى جستجو کرد. پس آراء اخلاقى نمى‏توانند معرفتى محض باشند و حکم درباره این که چه باید کرد، باید عنصرى غیر معرفتى را در بر داشته باشد. (8) خلاصه آن که، با توجه به سه قضیه ذیل، در مى‏یابیم که فقط دو تاى از آنها با یکدیگر سازگارند و هر سه با هم جمع نمى‏شوند:
الف. نظریه میل‏باور در باب عمل معتبر است.
ب. یک راى اخلاقى، وقتى با باورهاى دیگر عامل ترکیب شود، مى‏تواند با فراهم ساختن دلیلى براى عمل، عامل را به انجام آن تحریک کند، (Internalism)
ج. آراء اخلاقى صرفا معرفتى‏اند.
غیر توصیفى‏ها (الف) و (ب) را پذیرفته، (ج) را رد مى‏کنند. نظریه‏هاى توصیفى که (ج) را مى‏پذیرند، یا باید به انکار (الف) مبادرت کنند یا به انکار (ب)، در حالى که، دست‏کم به عقییده غیر توصیفى‏ها، این دو کاملا موجهند.
7. به طور خلاصه، آنچه درباره نظریه‏هاى غیر توصیفى بیان شد، بدین قرار است که:
الف) واقعیت اخلاقى وجود ندارد.
ب) آراء اخلاقى طرز تلقى‏اند نه باور.
ج) طرز تلقیهاى اخلاقى نه صادقند و نه کاذب.
د) مباحث اخلاقى، مسائلى ناظر به ارزشند، نه ناظر به واقع.
از همین روست که نظریه‏هاى غیر توصیفى، پس از نفى عینیت اخلاقى، صدق اخلاقى و باور اخلاقى، معتقد شدند که جمله‏هاى اخلاقى گزاره‏هاى خبرى نیستند یا صرفا براى تبادل اطلاعات به کار نمى‏روند. جستجوى تفسیرى مناسب براى جمله‏هاى اخلاقى، تلاش فیلسوفانى همچون هیر را مصروف بازشناسى زبان اخلاق کرد و وى را به نگارش کتاب زبان اخلاق وادار ساخت. نظریه‏هاى غیر توصیفى که از طریق مفاهیم احساس و میل، ارتباط وثیقى میان گرایشهاى اخلاقى و عمل برقرار مى‏کنند، درباره کارکردهاى زبان اخلاق نیز پیشنهادهاى متنوعى دارند. آیر و استیونسن جمله‏هاى اخلاقى را بیانگر احساسات گوینده و برانگیزاننده احساسات شنونده مى‏خوانند. هیر این جمله‏ها را توصیه‏اى مى‏داند در قبال سؤال «چه باید کرد». مبناى مشترک این دیدگاهها تفکیک واقعیات از ارزشهاست. این تفکیک به تعبیر زبان‏شناسانه به تفکیک قاطع دو نوع فعل گفتارى متفاوت مى‏انجامد: توصیف و ارزش‏گذارى، فعل گفتارى نخست، به مفهوم جمله خبرى وابسته است و امور ناظر به واقع را بیان مى‏دارد و از این رو آن را بیان طبیعى و زبانى باور قرار دادیم. اما در مقام ارزش‏گذارى، ما باورهاى خود را بیان نمى‏کنیم، بلکه طرز تلقیهاى خود را اظهار مى‏داریم. به تعبیر دیگر، امور ناظر به واقع را وصف نمى‏کنیم، بلکه در قبال آنها واکنش مثبت‏یا منفى نشان مى‏دهیم. طرز تلقى مثبت نسبت‏به یک عمل، یعنى میل به اتخاذ آن عمل یا ترجیح آن بر سایر عملها. پس طبیعى به نظر مى‏رسد که فرض کنیم هدف از ارزش‏گذارى، هدایت‏به سوى عملى است که باید انتخاب شود. لذا مى‏توان گفت که ارزش‏گذارى دقیقا مرتبط به توصیه کردن یا فرمان دادن است. یعنى به مخاطب بگوییم که چه باید انجام دهد یا راهى را به او توصیه کنیم. (9)
8. نقد مور بر طبیعت‏گرایى و دفاعش از شهودگرایى، بحثهاى فراوانى را رقم زد که منجر به پدید آمدن نظریه‏هایى شد که نه طبیعت‏گرایانه بود و نه شهودگرایانه. این رهیافتهاى جدید در قلمرو فرااخلاق، که در اینجا آنها را نظریه‏هاى غیر توصیفى خواندیم، نخست در سوئد و سپس در انگلستان و امریکا به میان آمد. نظریه‏هاى احساس‏گرایى و توصیه‏گرایى از اقسام نظریه‏هاى غیر توصیفى هستند. در جهان انگلیسى زبان، نخستین کسانى که نظریه احساس‏گرایى را بیان کردند اى. آ. ریچاردز و برتراند راسل بودند، اما در دنیاى آنگلوساکسون آیر و استیونسن آن را توسعه دادند.
آیر تحت تاثیر پوزیتیویسم منطقى بر این باور بود که هر گزاره معنادارى در ذیل یکى از این دو مقوله مندرج است:
الف) گزاره‏هاى تحلیلى که به نحو ضرورى صادقند، همچون قضایاى منطقى و ریاضى.
ب) گزاره‏هاى ناظر به واقع تجربى که معنا و صدق آن را تحقیق‏پذیرى تجربى آشکار مى‏کند.
روشن است که گزاره‏هاى اخلاقى نه تحلیلى‏اند و نه ناظر به واقع تجربى، زیرا خوبى یک عمل، به معناى واقعى کلمه، نه دیدنى است و نه شنیدنى. از این رو، آیر در مقام ارائه تفسیرى از «احکام ارزشى‏» برمى‏آید که هم با اصول تجربه‏گرایى سازگار باشد و هم به خودى خود رضایت‏بخش. وى نخست نظریه‏هاى توصیفى طبیعت‏گرایانه را به نقد مى‏کشد که مى‏خواهند با تحویل گزاره‏هاى اخلاقى، آنها را به جرگه گزاره‏هاى تجربى وارد کرده از بى‏معنایى نجات دهند. از سوى دیگر، آیر با دید پوزیتیویستى خود راه شهود را در تحقیق گزاره‏هاى اخلاقى سد مى‏کند. وى با شهودگرایى در این حد موافق است که مفاهیم اخلاقى تحلیل‏ناپذیرند; اما این تحلیل ناپذیرى بدان سبب است که این مفاهیم اساسا مفاهیمى حقیقى نیستند، بلکه مفهوم‏نما هستند و محمول اخلاقى از آن جهت که بر اوصاف تجربى دلالت ندارد، محمول واقعى نیست. (10)
آیر در مقام ارائه نظریه بدیل، جمله‏هاى اخلاقى را ابرازکننده احساسات در مقابل یک عمل دانست. واژه‏هاى اخلاقى کلماتى‏اند که جهت‏گیریهاى موافق یا مخالف را ابراز مى‏کنند. جمله «دروغ‏گویى بد است‏»، از یک واقعیت‏خارجى خبر نمى‏دهد، بلکه گزاره اى انشائى است که تنفر گوینده را نشان مى‏دهد و علاوه بر این، تنفر مخاطب را نیز برمى‏انگیزد و همین نکته است که میان اخلاقیات و عمل، پیوند مستحکمى برقرار مى‏کند.
آیر به بخش دوم این تفسیر اذعان داشت، اما این استیونسن بود که بر آن تاکید فراوان ورزید. روشن است که تلقى مذکور از اخلاقیات با یکى از واقعیتهاى زندگى اخلاقى ما ناسازگار است: ما براى احکام اخلاقى دلیل ارائه مى‏کنیم. اگر کسى بگوید« A کار صوابى کرد که B را کشت‏»، کاملا حق داریم که از او بپرسیم چرا چنین است. اگر آن کس در پاسخ بگوید «من دلیلى ندارم و دلیلى هم وجود ندارد، بلکه فقط مى‏دانم که A کار صوابى انجام داده است‏»، سخن نامعقولى است. پس کسى که ادعا مى‏کند عملى صواب است‏باید همیشه براى مدلل کردن ادعاى اخلاقى خود آماده باشد. اخلاق با ترجیحات شخصى فرق دارد. اگر کسى بگوید: «من چاى دوست ندارم‏»، نه لازم است دلیلى براى دوست نداشتن چاى بیاورد و نه کسى از او طلب دلیل مى‏کند. اما منطق حاکم بر اخلاق نه فقط داشتن دلیل بر حکم اخلاقى را روا مى‏دارد، که داشتن دلیل را ضرورى مى‏داند و الا حکم، حکم اخلاقى نخواهد بود.
تاکید بیش از حد کسانى چون آیر بر احساسى بودن قلمرو اخلاق، راه هر گونه تفکر و گفتگوى عقلانى بر سر احکام اخلاقى را مسدود کرد. استیونسن که متوجه این نقص شده بود، با قرار دادن واژه «گرایش‏» به جاى واژه «احساس‏»، راه ورود عقل را به حوزه اخلاقیات هموار کرد. به نظر وى، احکام اخلاقى وسیله‏اى براى ابراز گرایشهاى آدمى است که مبتنى بر جهان‏بینى خاصى مى‏باشد و این اتکا، راه مجادله بر سر آن جهان‏بینى را مى‏گشاید و از رهگذر آن، عقل به قلمرو احکام اخلاقى وارد مى‏شود. (11) پس هر واقعیتى که گرایشهاى ما را معین مى‏کند، مستلزم دلیل معتبرى بر حکم اخلاقى است. اگر گزاره‏اى ناظر به واقع موجب شود که شخص حکم اخلاقى A را ابراز کند، آن گزاره ناظر به واقع دلیل معتبرى براى حکم A است. اما واضح است که هر واقعیتى نمى‏تواند به عنوان دلیل از حکمى حمایت کند. واقعیت‏باید با آن حکم رابطه‏اى منطقى داشته باشد و حالتهاى روان‏شناختى، چنین مناسبتى را به بار نمى‏آورند. اگر بناست نظریه‏اى رابطه حکم اخلاقى و احساسس را بیان کند، باید ارتباط میان عقل و اخلاق را هم در نظر داشته باشد.
9. نقطه ضعفهاى مکتب احساس‏گرایى موجب پیدایش نظریه توصیه‏گرایى شد. هیر در رد نظریه احساس‏گرایى و بیان فرق آن با توصیه‏گرایى مى‏گوید: احساس‏گرایى به روایت قدیمى‏ترش پس از رد طبیعت‏گرایى، که احکام اخلاقى را معادل گزاره‏هاى ناظر به واقع غیر اخلاقى مى‏گیرد، و شهودگرایى، که احکام اخلاقى درباره واقعیات اخلاقى را از راه شهود قابل تشخیص مى‏داند، به سرعت نتیجه مى‏گیرد که مسائل اخلاقى استدلال‏بردار نیست و احکام اخلاقى عبارت از بیان یا ابراز طرز تلقیهاى غیر عقلانى تحسین یا تقبیح است. این گروه از آن جهت‏به این نتیجه رسیدند که مقدمه نادرستى را به مقدمات گذشته افزوده بودند و آن این که فقط مسائلى ناظر به واقع است که مى‏توان بر آن دلیل اقامه کرد. منشا پیدایش توصیه‏گرایى در تشخیص این مقدمه نادرست است و مى‏خواهد نشان دهد که قواعد استدلال بر حوزه غیر توصیفى هم مانند حوزه توصیفى حاکم است. پاره‏اى دیگر از احساس‏گرایان به همان نتیجه گذشته تن داده بودند، زیرا هم احکام اخلاقى را به اوامر تشبیه کردند و هم درباره اوامر خطایى کردند که هنوز هم شایع است و آن این که گمان بردند معناى جمله‏هاى امرى را علت‏یا معلولهاى روان‏شناختى وقوع آن تعیین مى‏کند. این تفسیر از معناى اوامر، که مى‏توان آن را نظریه «انگیزش لفظى‏» Verbal shove نامید، میان دو مقام فرق نگذاشته است:
الف) کارى که به سبب گفتن جمله‏اى انجام مى‏شود) Perlocutionary act
ب) کارى که در حین گفتن جمله‏اى انجام مى‏شود) Illocutionary act
آنچه بخشى از محتوا و معناى اوامر و گفتار اخلاقى را تشکیل مى‏دهد، انگیزش لفظى و تکانهاى روان‏شناختى نیست، و اگر کسى معناى اوامر را مرهون ویژگیهاى على و معلولى روان‏شناختى بداند به آسانى اوامر و همچنین احکام اخلاقى را بیرون از قواعد عقلانى مى‏پندارد. اما اگر این خطا را کنار بگذاریم مى‏توان احکام اخلاقى را از نوع توصیه‏گر دانسته (هرچند منطق آن بسیار پیچیده‏تر از منطق اوامر ساده است) سازگاى آن را با قواعد استدلال حاکم بر تفکر اخلاقى نشان دهیم. توصیه‏گرایى به دنبال چنین قواعدى است و مدعى است که این قواعد را در ترکیب قواعد حاکم بر اوامر ساده متعارف، و مجموعه قواعد حاکم بر «باید» و سایر واژه‏هاى ناظر به جهت در معناى اخلاقى‏شان یافته است. و چون این واژه‏ها مخصوص گفتارهاى اخلاقى نیستند به قواعد بیشترى نیاز داریم تا گفتارهاى اخلاقى را از سایر گفتارها تفکیک کنیم. این قاعده سرنوشت‏ساز به‏کلیت‏پذیرى) Universalizability جمله‏هاى حاوى «باید» و دیگر جمله‏هاى دستورى یا ارزشى معرفى مى‏شود.
هیر در دو کتاب مهم خود به نام «زبان اخلاقیات‏» و «آزادى و عقل‏» که به ترتیب در سالهاى 1952 و 1963 منتشر شد، زبان اخلاق را زیر مجموعه زبان توصیه‏گر معرفى کرد. منظور از گفتار توصیه‏اى، گفتارى است که در آن به پرسشهاى عملى پاسخ داده مى‏شود. مثلا جمله «باید راست گفت‏» نه از واقعیتى خبر مى‏دهد و نه در صدد ابراز احساس گوینده یا برانگیختن احساس شنونده است، بلکه به مخاطب مى‏گوید که چه کار بکند; گویى مخاطب از گوینده پرسیده است که «چه کارى بکنم؟» و گوینده با جمله «باید راست گفت‏» به او پاسخ داده است.
هیر در تبیین ماهیت زبان اخلاق یعنى در تبیین جنس و فصل آن از دو مرحله گذر مى‏کند: اول، مقایسه زبان توصیه‏گر با سایر زبانها و دوم، مقایسه زبان اخلاق با سایر زبانهاى توصیه‏گر. از آنجا که ساده ترین شکل زبان توصیه‏گر جمله امرى متعارف است، هیر در کتاب «زبان اخلاقیات‏» بحث را از اوامر جزئى شروع مى‏کند و با بررسى اوامر کلى ادامه مى‏دهد. سپس به بررسى احکام ارزشى غیر اخلاقى مى‏پردازد که بیش از زبان امرى ساده با زبان اخلاق پیوند دارد. (12) در تحلیل جمله امرى، هیر هر گونه بعث و برانگیختن را از محتواى آن خارج مى‏کند و مفاد آن را صرفا توصیه و هدایتگرى قلمداد مى‏کند. هم رد احساس‏گرایى و امرگرایى، و هم سرنوشت نظریه توصیه‏گرایى بر این اساس است که جمله‏هاى امرى ارشادى‏اند. در نقد احساس‏گرایى و امرگرایى، میان گفتن انجام کارى به یک شخص با وادار کردن او به انجام آن فرق گذاشته مى‏شود و بخش اول، مفاد جمله امرى معرفى مى‏شود. براى جا افتادن این مدعا، هیر جمله‏هاى امرى را به جمله‏هاى خبرى تشبیه مى‏کند که مفادشان این است که به کسى بگوییم وضع از چه قرار است، نه این که او را به قبول آن متقاعد کنیم. از این رو، فرآیند متقاعد کردن در جمله‏هاى خبرى و وادار ساختن در جمله‏هاى امرى با هیئت جمله‏هاى مذکور به انجام نمى‏رسد و براى محقق ساختن آنها کار دیگرى لازم است. (13)
احکام اخلاقى در این خصوصیات، شبیه جمله امرى است. بنابراین اگر بخواهیم با اصطلاحات ارسطویى سخن بگوییم، جمله‏هاى امرى و احکام اخلاقى در جنس منطقى یعنى «زبان توصیه‏گر» با هم شریکند، اما فصل احکام اخلاقى، مانند سایر احکام ارزشى، «تعمیم‏پذیرى و کلیت‏» آنهاست. به نظر هیر، اگر در اوضاع و احوال خاصى به کسى بگوییم «برو» و بار دیگر در همان اوضاع و احوال به او بگوییم «نرو» هیچ محذور منطقى‏اى پیش نمى‏آید. زیرا عوامل مختلفى، از جمله احساسات و امیال، توجیه‏گر چنین اوامرى است. اما وضع احکام اخلاقى از این قرار نیست; زیرا هر حکم اخلاقى که در موقعیت‏خاصى بیان مى‏شود مبتنى بر پاره‏اى از خصوصیات آن موقعیت است و از این رو، در موقعیتهاى مشابه منطقا نمى‏توان حکم دیگرى کرد. پس اگر در اوضاع و احوال A بگوییم «باید راست گفت‏» منطقا متعهد شده‏ایم که هر بار در وضعیت A قرار بگیریم به همین ترتیب عمل کنیم.
پس هر چند زبان اخلاقیات یا مستقیما امرى است، یا منطقا به یک امر پیوند خورده است، اما ورود مقوله «کلیت و تعمیم‏پذیرى‏» در مفاد احکام اخلاقى از یک سو، راه ورود عقل به حوزه اخلاق را هموار مى‏کند، و از سوى دیگر، راه هر گونه هرج و مرج را در صدور احکام اخلاقى گزاف و دلبخواهانه مى‏بندد.
10. اما چگونه مى‏توان ویژگى تعمیم‏پذیرى احکام اخلاقى را به اثبات رساند؟ هیر در مقام انجام چنین کارى، به یکى از اصلى‏ترین ویژگیهاى واژه‏هاى ارزشى، یعنى ویژگى «تبعى‏») Supervenient or Consequential property بودن، متوسل مى‏شود. در بافتى غیر اخلاقى، فرض کنید در یک نمایشگاه نقاشى در مقابل تابلوى P ایستاده‏ایم و مرددیم که آیا حکم‏« P نقاشى خوبى است‏» را تایید کنیم یا نه. حال فرض کنیم تابلوى دیگرى در کنار تابلوى P وجود دارد به نام تابلوى Q که یا تابلوى P نسخه‏بدل Q است‏یا تابلوى Q نسخه‏بدل P ،ولى به هر حال هر دو تابلو را یک نقاش تقریبا در یک زمان کشیده است. ما نمى‏توانیم بگوییم «تابلوى P دقیقا در است، ولى تابلوى P تابلوى خوبى است و تابلوى Q خوب نیست‏». حتما باید اختلاف دیگرى میان این دو تابلو باشد که یکى را برخلاف دیگرى خوب گرداند. این در حالى است که اگر مى‏گفتیم «تابلوى P دقیقا در همه جهات مانند Q است، ولى P امضا شده و Q امضا نشده است‏» هیچ مشکل منطقى‏اى به وجود نمى‏آید. پس منطق واژه «خوبى‏» و «امضا شده‏» فرق دارد. در تبیین علت این ویژگى منطقى «خوبى‏»، مى‏توان گفت: یک یا چند ویژگى در این دو تابلو هست که صفت «خوبى‏» منطقا بدانها وابسته است، به طورى که یکى نمى‏تواند خوب باشد و دیگرى نباشد مگر این که این ویژگیها نیز متفاوت باشند. حال همین ویژگى را در بافت اخلاقى ملاحظه مى‏کنیم. فرض کنید مى‏گوییم «قدیس فرانسیس انسان خوبى بوده است‏». منطقا ممکن نیست که این جمله را بگوییم و در عین حال معتقد باشیم که امکان دارد مرد دیگرى دقیقا در همان شرایط قدیس فرانسیس قرار گرفته و در آن شرایط دقیقا به همان روش او رفتار کرده باشد، اما صرفا در یک جهت‏با قدیس فرانسیس اختلاف داشته باشد و آن این که او مرد خوبى نیست.
طبیعت‏گرایى اخلاقى هیچ گاه از تبیین این امتناع منطقى برنمى‏آید. در اینجا وضع از این قرار نیست که ترکیبى از ویژگیهاى توصیفى، مانند C ،مستلزم این باشد که او اخلاقا خوب است. زیرا اگر وضع از این قرار باشد ما هرگز نمى‏توانیم هیچ انسانى را به خاطر داشتن این ویژگیها تحسین کنیم، بلکه صرفا مى‏توانیم بگوییم او داراى این ویژگیهاست. در عین حال، این حکم که انسانى اخلاقا خوب است، منطقا مستقل از این حکم نیست که او ویژگیهاى دیگرى دارد که مى‏توانیم آنها را ویژگیهاى خوب‏کننده بنامیم; بین این دو، ارتباطى هست، هرچند ارتباط استلزامى یا ارتباط وحدت معنایى نباشد. (14)
بنابراین واژه «خوب‏»، آن طور که در اخلاقیات به کار مى‏رود، معنایى توصیفى و معنایى ارزشى دارد و معناى دوم، معناى اصلى است. دانستن معناى توصیفى همان دانستن معیارهایى است که متکلم براساس آن حکم مى‏کند. این بار توصیفى، که معیار اطلاق بار ارزشى است، ممکن است از یک بافت‏به بافت دیگر تغییر کند. از این رو، هرچند بتوان بار ارزشى را در یک درس آموخت، چنین کارى در آموختن بار توصیفى ممکن نیست. نتیجه آن که، در احکام اخلاقى مشتمل بر واژه «خوب‏» ما هم توصیف مى‏کنیم و هم ارزش‏گذارى.
همین نکته سبب شده تا توصیه‏گرایى هیچ کدام از فرقهاى الف، ب و ج بند3 را در تفکیک میان نظریه‏هاى توصیفى و غیر توصیفى نپذیرد. هرچند توصیه‏گرایى مفاد جمله‏هاى اخلاقى را از سنخ باورها نمى‏داند، اما این موجب نمى‏شود که جایى براى صدق و کذب اخلاقى نگشاید. زیرا بار توصیفى گفتارهاى اخلاقى، مانند گزاره‏هاى خبرى، صدق و کذب‏پذیر است; به تعبیر دیگر، مثلا با اطلاق واژه «خوبى‏» اطلاعات ناظر به واقعى که به شنونده خود القا مى‏کنیم ممکن است صادق یا کاذب باشد. (15)
اما دلیل ترکیب بار ارزشى و توصیفى در واژه‏هاى ارزشى را باید در اهداف به کارگیرى این واژه‏ها جستجو کرد. بررسى این اهداف، ارتباط بحث اوامر را با زبان ارزشى نشان مى‏دهد. مثلا معنا و کارکرد اصلى واژه «خوب‏»، تحسین کردن است. تحسین یا تقبیح، دست کم به طور غیر مستقیم، همیشه کارى است‏براى هدایت انتخابهاى خود یا دیگران در زمان حال یا آینده. ما تنها واژه‏هاى ارزشى را به کار مى‏بریم که موقعیتهاى معلوم یا محتملى وجود داشته باشد که در آنها باید، از میان گونه‏هاى مختلف عمل، دست‏به انتخاب بزنیم. حتى انتخابهاى گذشته، صرفا به گذشته اشاره نمى‏کنند. زیرا همه احکام ارزشى، به معناى واقعى کلمه، کلى‏اند و حکم به نحو اجتناب‏ناپذیرى درباره موقعیتهاى مشابه نیز هست. مثلا در واژه «خوب‏»، تحسین کردن به معنى راهنمایى کردن انتخاب است و براى راهنمایى یک انتخاب جزئى، زبان ابزار دیگرى در اختیار ما نهاده است که غیر از ابزار تحسین کردن است، یعنى زبان امرى جزئى.
به اعتقاد هیر، احکام ارزشى راهنماى عملند و راهنماى عمل بودن مستلزم جمله امرى است; اما جمله‏هاى اخلاقى با اوامر کلى هم فرق دارد. جمله امرى کلى‏اى، همچون «سیگار نکشید»، یک جمله کلى به معناى واقعى کلمه نیست. زیرا به طور ضمنى به یک مورد جزئى اشاره مى‏کند; این جمله، خلاصه شده جمله «هرگز در این قسمت‏سیگار نکشید» است. حکم اخلاقى «شما نباید در این قسمت‏سیگار بکشید» نیز حاوى ارجاعاتى به موارد جزئى است; زیرا در آن، ضمایر «شما» و «این‏» موجود است. اما هدف حکم اخلاقى، توسل به یک اصل عام یا اشاره به نمونه‏اى از کاربرد آن مى‏باشد. این اصل شاید «شما هرگز نباید در قسمتى که کودکان خردسال هستند، سیگار بکشید» یا «شما هرگز نباید در قسمتى که اخطار «سیگار نکشید» هست، سیگار بکشید» باشد. همیشه تعیین این اصل آسان نیست، اما پرسش از آن همواره جا دارد. بنابراین، در واقع تقریبا غیر ممکن است که یک کلى به معناى واقعى کلمه بر وجه امرى ساخته شود، و اگر هم ساخته شود جایى براى کاربرد آن نیست، و اگر هم به کار رود در معنا با حکم ارزشى حاوى «باید» یکى مى‏شود. (16)
11. پاره‏اى از مشکلاتى که نظریه توصیه‏گرایى با آن روبه‏روست، از این قرار است:
الف) هرچند هیر، توصیف نظریه توصیه‏گرایى به نظریه غیر توصیفى را مى‏پذیرد، نه غیر شناختى، اما با توجه به مکتبهاى توصیفى، به شایستگى مى‏توان از توصیه‏گرایى به نظریه غیر شناختى یاد کرد. زیرا جداکننده احکام اخلاقى از غیر آن، بار توصیفى آنها نیست، بلکه این بار ارزشى است که عهده‏دار چنین امرى است و همین بار ارزشى، محتوا و معناى اصلى واژه‏هاى اخلاقى را تشکیل مى‏دهد. براساس توصیه‏گرایى، این امر ارزشى، دیگر نمى‏تواند ارزش صدق داشته باشد. پس باز جایى براى صدق اخلاقى باقى نمى‏ماند. چون تمام محتواى ارزشى احکام اخلاقى به طرز تلقى اخلاقى باز مى‏گردد و طرز تلقیها نه صادقند و نه کاذب. رئالیست‏هاى اخلاقى، تجربه ارزشهاى اخلاقى را جدى مى‏گیرند و ساختار اندیشه عمومى را حامى خود مى‏شمارند. ما در کشف حقایق جهان از تجربه عمومى خود آغاز مى‏کنیم و نقطه شروع دیگرى قابل تصور نیست. از این رو، رد تجربه عمومى محتاج دلایل محکمى است و ارائه این دلایل بر عهده غیرشناختى‏هاست. هرچند پاره‏اى از تجربه‏هاى اخلاقى، همچون اختلافها، ممکن است فرد را به نظریه غیرشناختى سوق دهند، اما وجود اختلاف نشان این نیست که جمله‏هاى اخلاقى، اخبارى نباشند و صدق و کذب نپذیرند، بلکه مى‏توان گفت‏بحث و استدلال در از میان بردن اختلافها، در جایى متصور است که احتمال صدق یکى از عقاید، در کار باشد.
ب) هیچ دلیلى بر انحصار کارکرد جمله‏هاى امرى در توصیه کردن وجود ندارد، بلکه با توجه به کاربرد جمله‏هاى امرى در زبان متعارف، روشن مى‏شود که اوامر براى اهداف مختلفى به کار مى‏روند. هرچند اوامر در پاره‏اى موارد ارشادى‏اند، اما در بسیارى از موارد دیگر چنین نیست و حتى مى‏توان ادعا کرد که حمل اوامر بر ارشاد نیازمند قرینه است.در مورد جمله‏هاى اخلاقى، هیر مى‏پذیرد که گاهى این جمله‏ها احساسات گوینده را ابراز مى‏کنند و یا احساسات مخاطب را به انجام کارى برمى‏انگیزند، ولى او این کارها را در محتواى جمله‏هاى اخلاقى وارد نمى‏کند. اما چه دلیلى وجود دارد که مثلا برانگیختن احساسات مخاطب را در محتواى جمله‏هاى اخلاقى وارد نکنیم و هدایتگرى را مقوم معناى آنها بدانیم، بخصوص با توجه به این که هیر معناى کلمات و جمله‏ها را کارکرد آنها تلقى مى‏کند.
ج) نظریه توصیه‏گرایى، مانند احساس گرایى، حقیقت استدلال اخلاقى را کنار مى‏نهد و نمى‏تواند اخلاقیات را از خطر فردگرایى و دلبخواهانه بودن برهاند. هرچند هیر تلاش مى‏کند تا با «کلیت‏پذیرى‏» جمله‏هاى اخلاقى، استدلال را به حوزه اخلاق وارد کند، اما کلیت‏پذیرى تنها سازگارى حکم در اوضاع و احوال مشابه را به بار مى‏آورد. حال اگر همه اصول اخلاقى فرد A از نظر شخص B قابل قبول نباشد، براساس توصیه‏گرایى، A در توجیه اصول اخلاقى خود و B در رد آنها چه فعالیت عقلانى‏اى مى‏توانند انجام دهند. نظریه هیر نه‏تنها تصمیم‏گیرى در باب اصول اخلاقى را به فرد مى‏سپارد، که دلیل آن را نیز به تصمیم شخص واگذار مى‏کند و همین موجب مى‏شود که توصیه‏گرایى به فردگرایى در باب انتخاب نظام اخلاقى بینجامد، در حالى که قواعد رفتارى لازم براى زندگى جمعى هرگز چنین نیست.
د) تجدیدنظر در اصول اخلاقى و رفتارى و تغییر آنها بخشى از زندگى اخلاقى ماست. با توجه به این واقعیت، «کلیت‏پذیرى‏» اصول اخلاقى با توجه به دیدگاه توصیه‏گرایى چه فایده‏اى دارد؟ زیرا هیچ اوضاع و احوالى دقیقا مانند موقعیت دیگر نیست و شخص مى‏تواند با وابسته دانستن حکم اخلاقى خود به یکى از ویژگیهاى اوضاع و احوال خاصى، حکم خود را نسبت‏به سایر موارد تغییر دهد. تعمیم‏پذیرى و کلیت وقتى محتواى خود را به دست مى‏آورد که راهى براى فهم آدمى از حقایق عینى اخلاقى و کشف آنها تلقى شود.
پى‏نوشتها: