بازگشت‏به اخلاق× (مقاله پژوهشی حوزه)

1. علم... و بنیاد اخلاق
یکى از پدیده‏هایى که در اندیشه اروپایى معاصر و، به تبع آن، اندیشه عربى جلب توجه مى‏کند، اهتمام فزاینده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پیش از این، فیلسوفان و اندیشه‏گران و دانشمندان و پاره‏اى از سیاستمداران در پى آن بوده‏اند که سویه‏هاى اخلاقى و ارزشى همه آنچه را که در گستره دانش یا سیاست و اجتماع و اقتصاد پدید مى‏آید طرح و بررسى کنند. همه ما به یاد مى‏آوریم که چند سالى پیش، مساله کنترل جمعیت و پناه بردن به سقط جنین واکنشهاى شدیدى را در سطح جهانى برانگیخت. این مساله، تعارض کهن و شناخته‏شده‏اى را پیش مى‏کشد; تعارض میان پاره‏اى از ارزشهاى ثابت دینى و برخى از مقتضیات جدید زندگى. این مساله امروزه به گونه‏اى دیگر و در سطحى دیگر متفاوت با آنچه پیشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار مى‏گرفت، طرح مى‏شود. سقط جنین هنگامى که در پیوند با «کنترل جمعیت‏»، به مثابه یکى از ضرورتهاى توسعه در کشورهاى فقیر پرجمعیت مطرح مى‏گردد، دست‏کم از نظر اقتصادى، به سان ابزارى لازم براى تحقق توسعه و تامین سطح مناسبى براى زندگى مردمانى که در همه عرصه‏ها دچار سختى و کاستى و واپس‏ماندگى هستند، دیده مى‏شود.
با این همه، تعارض میان ارزشهاى اخلاقى و دینى (همچون حرمت‏سقط جنین) و ارزشهاى این جهانى (مقتضیات توسعه) در این مورد در همان چارچوب دینى باقى مى‏ماند; زیرا برخى باور دارند که این مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح مى‏کنند» قرار مى‏گیرد و در نتیجه، هر دو طرف (سقط جنین توسعه) موضوع اجتهاد و تاویل مى‏گردند: سقط جنین در چه صورت به مثابه «قتل نفس‏» است؟ و در کدام مرحله از مراحل شکل‏گیرى جنین...؟ چه موقعى پناه بردن به سقط جنین براى کنترل جمعیت، ناگزیر مى‏گردد; بویژه در صورتى که ابزارهاى دیگرى هم [براى این منظور] موجود باشد؟ فراتر از این، مى‏توان پرسید: آیا کنترل جمعیت‏یکى از شرایط تحقق توسعه است‏یا این که خود یکى از نتایج آن است؟
در کنار چنین مسائل اجتماعى و اقتصادى‏اى که تعارض کهن و معروفى را میان ارزشهاى ثابت دینى و متغیرهاى دنیوى بازتاب مى‏دهد، در درون ما مسائلى یکسره نو وجود دارد که نه تنها مناقشه گسترده‏اى را میان «عالمان دینى‏» و «دیگران‏» از هر مرتبه و مقامى که باشند برمى‏انگیزد، که حتى در محافل گوناگونى مناقشه برانگیز است. این بار، مساله مربوط است‏به پدیده جدیدى در تاریخ اندیشه بشرى که نشان‏دهنده تعارض و ناسازگارى میان دو شیوه اندیشیدن و نگرش به چیزها و ارزشداورى درباره آنهاست. یکى، شیوه‏اى که از «خرد عینى‏» هنجارى برمى‏آید و دیگرى، شیوه‏اى که مى‏توان گفت تجسم «خرد ابزارى‏» عمل باورانه پوزیتیویستى است. اگر به این مساله از زاویه تاریخى بنگریم باید بگوییم که مساله اساسا در اینجا متعلق است‏به اندیشیدن در اخلاق و ارزشها و میل فزاینده به اخلاقى کردن علم و فرآورده‏هاى آن، و در نتیجه، بنیادگذارى علم بر پایه اخلاق.
پیشرفت‏حیرت‏انگیز علمى در گستره زیست‏شناسى و مهندسى ژنتیک و نیز انفورماتیک و همچنین آثار صنعت و تکنولوژى بر محیط زیست از یک سو، و خطرى که [به واسطه] سلاحهاى ویرانگر، همه بشریت را تهدید مى‏کند از سوى دیگر، همگى، به نتایجى مى‏انجامد یا مى‏تواند به نتایجى منتهى شود که با ارزشهاى اخلاقى ناسازگار افتد; ارزشهایى که از پگاه تاریخ بشرى و در همه جوامع و نزد دینها و فلسفه‏هاى گوناگون، چونان عنصرى گوهرى در انسانیت انسان اگر نگوییم به مثابه یگانه عنصر گوهرى در آن ریشه گرفته و استوار مانده است.
اینک پاره‏اى از مسائلى را که هم اکنون مناقشه‏برانگیزند، برمى‏شماریم و یاد مى‏کنیم.
نخست از مساله‏اى یاد مى‏کنیم که اخیرا در روزنامه‏ها آمده بود: زنى پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسیله شوهرش کرده بود. او با شوهرش توافق کرده بود که تا زمانى که در مورد باردارى با او به توافق برسد شوهرش منى خود را در یکى از بانکهاى تلقیح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بیوه او از آن بانک تقاضاى تلقیح به وسیله منى شوهرش نموده بود و مى‏خواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. این مساله هم اکنون در دادگاه در حال بررسى است.
با آن که این مساله اتفاق افتاده، غرابتى که در آن است کمتر از مسائل فرضى خیالى نیست; چه رسد به مشکلات کاملا نوپدیدى که این مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و...، مى‏آفریند. چیزهایى هستند که امروز یا فردا تحقق مى‏یابند و مشکلات و دشواریهایى ایجاد مى‏کنند که تاکنون بشریت‏با آنها آشنا نبوده است. از این دست مسائل، احتمال تغییر جنسیت انسان، و احتمال و امکان تعیین کردن جنس فرزند و میزان هوشمندى و تواناییهاى عقلى دیگر اوست. همچنین است آنچه بسیارى از پژوهشهاى پیشرفته به ما وعده مى‏دهند: علاج‏پذیرى بسیارى از بیماریهاى لاعلاج و به‏سازى نسل و طولانى کردن عمر و... و حتى مهم‏تر از اینها، آنچه امروزه «کپى رایت‏» نامیده مى‏شود و به صورتهاى گوناگون، جوانبى اخلاقى را پیش مى‏کشد; جوانبى که پیش از این به قلمرو «نااندیشیده‏» تعلق داشت...; به دایره «ممتنع‏» یا «نادر»ى که، به گفته فقیهان، حکمى براى آن نیست.
در گستره انفورماتیک و فن‏آورى ارتباط دیدارى‏شنیدارى از راه ماهواره و ارتباط از راه شبکه اینترنت، فرآیند «هتک حرمتها» انجام مى‏گیرد و گسترش مى‏یابد، و در عین حال آرزوى مهار کردن آن رنگ مى‏بازد.... آنچه امروزه در شبکه اینترنت‏بازتاب مى‏یابد، یعنى تصاویر و اعمالى که به حوزه «هرزگى و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ایجاد باندها و دیگر چیزهایى که باارزشها و معیارهاى اخلاقى سازگار نیستند، به گونه‏اى جدى تهدیدکننده و هراس‏انگیزند. با آن که شرایطى که اینترنت فراهم آورده، یعنى زمینه‏هاى گسترده و بى شمارى براى نشر معرفت و تعمیم آن و هموار کردن راه پیشرفت پژوهش علمى و دیگر خدمات آن در قلمروهاى اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى و مطبوعاتى، آن را به یکى از ابزارهاى ضرورى جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همان‏گونه که دیگر دستاوردهاى علمى و صنعتى از ماشین و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا دیگر فرآورده‏هاى دانش و فن‏آورى در هر عرصه‏اى ضرورى و گریزناپذیر گردیده‏اند.
بنابراین در آستانه سده بیست‏ویکم، اگر نگوییم جهان در وضعیت‏یکه و شگفتى قرار دارد دست‏کم در موقعیتى سراسر نو است. تجسم این وضعیت در دشوارى و چالش فزاینده‏اى است که علم، و تطبیق [معیارهاى] اخلاق و وجدان اخلاقى بر آن، سبب شده و موجب واکنشهایى گردیده و مى‏گردد که مى‏توان آنها را به «بازگشت اخلاق‏» توصیف کرد; واکنشهایى که خواستار پیروى علم و دستاوردهاى آن از ارزشها و معیارهاى اخلاقى است; درست عکس وضعیتى که در سده پیش در اروپا حاکم بود; آن هنگام که گرایشهایى منادى و مدعى تاسیس اخلاق بر پایه علم بودند و مشکل فلسفى کهن‏نوى را، که مشکل «مبناى اخلاق‏» خوانده مى‏شود، پیش مى‏کشیدند.
راست آن است که مساله مبناى مشروعیت‏بخش اخلاق یکى از مسائلى بود که در اروپاى مدرن، بویژه در دوران روشنگرى، مایه دغدغه فیلسوفان شده بود. جان مایه مشکل این بود که: مشروعیت ارزشهاى اخلاقى بر چه پایه‏اى استوار است؟ مراد از اخلاق در اینجا مجموعه ارزشهاى متمایز از عرف و عادت و رفتارهاى برآمده از طبیعت انسانى است; [یا] به سخن دیگر، «خیر و شر» و ارزشهایى که از آن مایه مى‏گیرد و گوهر وجدان فردى و جمعى اخلاقى را مى‏سازد.
از چشم‏انداز تاریخى، براى تاسیس مشروعیت اخلاق به این معنا، دو دیدگاه وجود داشته است. یکى دیدگاهى که دین را بنیادگذار اخلاق مى‏دانسته و، بر این اساس، هرچه را دین بدان امر کند خیر و حسن و هرچه را از آن نهى کند شر و قبیح به شمار مى‏آورده است [ اخلاق دینى]. این نگرش بویژه در ادیان آسمانى‏اى چون یهودیت و مسیحیت و اسلام کاملا آشکار است.
دیدگاه دوم باور داشته که بنیاد اخلاق، عقل بشرى است; نه تنها به این لحاظ که نیروى باز شناسنده [ قوه تمیز] است و به سرشت و طبع خود خیر را از شر، و نیکو را از زشت تشخیص مى‏دهد، بل بدین لحاظ نیز که مى‏تواند با این نیروى بازشناسى «فطرى‏» به سطح نظریه‏پردازى عقلى نیز دست‏یابد و در نتیجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنایى مشروعیت‏بخش فرارود [ اخلاق این جهانى]. این اصل مى‏تواند اصلى مابعدالطبیعى و متعالى باشد، مانند آنچه نزد افلاتون یافت مى‏شود; او «خیر» را به درجه الوهیت مى‏رساند. جهانى که ما در آن زندگى مى‏کنیم چیزهاى فراوانى را دربر دارد که هریک از آنها «خیر» نامیده مى‏شود; ولى به نظر افلاتون اینها «خیر بالذات‏» نیستند، بلکه بهره‏مند از آن «خیر» هستند و آن را محاکات مى‏کنند و به آن تشبه مى‏ورزند. «خیر» حقیقى و کامل و مطلق که فرازمان و فرامکان است و همه چیزهاى خیرمند، خیرمندى خود را از آن وام مى‏گیرند مثال خیر است و این به نظر افلاتون خود خداوند است. (1)
پس از افلاتون، فیلسوفان به کوششهاى خود براى تاسیس اخلاق و تبیین و توجیه مشروعیت آن ادامه دادند: برخى بنیاد آن را در دین جستجو کردند، برخى دیگر مبناى آن را به عقل بازگرداندند و کسانى نیز به عاطفه و وجدان.... تا آن که وبت‏به فیلسوف آلمانى، امانوئل کانت (1804-1724) رسید; در دورانى که علوم، بویژه ریاضیات و فیزیک، گامهاى بلندى در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و یقین علمى، ویژگى آن و آرمان همه گردیده بود. کانت‏به پژوهش این یقین علمى در ریاضیات و فیزیک پرداخت و این پرسش را درانداخت که: چه چیز علم را ممکن گردانید؟ یعنى به صورت شناختى یقینى که در قوانین کلى صورت‏بندى مى‏شود درآورد; او پس از آن که در کتاب جاودانه خود «سنجش خردناب‏» به این پرسش پاسخ داد، در کتاب دیگر خود «سنجش خرد عملى‏» به پاسخگویى پرسشى همانند آن ایستاد; پرسشى که این بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; یعنى پرسشى درباره بنیاد اخلاق: چه چیز اخلاق را ممکن مى‏کند و چگونه مى‏توان ارزشهاى اخلاقى را مانند قوانین علمى به صورت ارزشهاى کلى درآورد؟
علم به فهم، یعنى به تجربه و خرد هر دو، باز مى‏گردد و گستره آن، شناخت است، در حالى که اخلاق به اراده باز مى‏گردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقى را متمایز مى‏کند این است که از «اراده نیک‏»، که در فرجام تحلیل به اندیشه «تکلیف‏» مى‏انجامد، صادر مى‏شود. بنابراین، اراده نیک و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضاى «تکلیف‏» است. نزد کانت، اندیشه «تکلیف‏» در خرد عملى شبیه و معادل اندیشه «قانون‏» در خرد نظرى است. همچنان که قانون در علم، حکمى کلى و مطلق است و به همه پدیده‏هاى تحت آن قانون سرایت داده مى‏شود، تکلیف نیز چنین است. تکلیف «امرى مطلق‏» است: امرى است که از درون به من فرمان مى‏دهد که: «من هرگز نباید جز این گونه عمل نمایم که بتوانم اراده کنم که قاعده من یک قانون کلى بشود.» (2) درست مانند قانون علمى نسبت‏به پدیده‏هاى طبیعت. اگر این قانون را به زبان اخلاق صورت‏بندى کنیم چنین مى‏شود: «چنان عمل کنید که انسانیت را، چه در شخص خودتان و چه در دیگران، [امرى] همیشگى و، در عین حال، غایى تلقى کنید، و نه به عنوان وسیله صرف.» (3) به سخن دیگر، «امر مطلق‏» که نزد کانت‏بنیاد اخلاق است، همان ندایى است که از درون تو برمى‏جوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندایى است که در درون تو بانگ مى‏زند: «چنان عمل کن که گویى قاعده عمل تو، به وسیله اراده‏ات، قانون کلى طبیعت مى‏شود.» (4)
نظریه کانت در مورد «امر مطلق‏» به مثابه بنیاد اخلاق، یکى از جلوه‏هاى اندیشه دوران روشنگرى است; دورانى که ویژگى آن گرایش شدید به خرد بنیادى و داور قرار دادن خرد در همه چیز است.
روشن است که اخلاق خرد به این معنا، هم از دین و هم از علم، مستقل است. راست آن است که کانت که به جدایى میان علم و اخلاق فرا مى‏خواند، از سویى دیگر مى‏کوشید اخلاق را از چیرگى دین (بویژه کلیسا) برهاند و حتى اخلاق را بنیاد خود دین قرار دهد. دین مجموعه‏اى از اوامر و نواهى است و اوامر و نواهى نمى‏توانند بى‏طمع ثواب و ترس از عقاب، در دنیا یا آخرت، قانونى الزام‏آور براى انسان گردند، مگر آن که از نیرویى درونى در آدمى، که به وسیله خود او بیان مى‏شود، صادر گردند; نیروى «امر مطلق‏».... نه تنها این، که حتى وجود «امر مطلق‏» در آدمى [نیز] دلیلى بر آزادى اراده اوست. اگرچه خرد نظرى نمى‏تواند آزادى اراده انسان را تبیین کند، خرد عملى آن را به صورت پیش‏فرض به کار مى‏گیرد، مانند وجود خدا و جاودانگى روح. در اینجا دین بر بنیاد اخلاق و اخلاق بر بنیاد خرد قرار مى‏گیرد.... (5) اکنون مساله این است که: آیا فیلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبناى پیشینیان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را مى‏پذیرند؟ آیا چنین مبنایى را براى اخلاق مى‏پسندند; آن هم در دورانى که علم برترین ایستار و سالار است، و گذشته و آینده همه پدیدارها و راه تکامل و تحول آنها با علم تفسیر مى‏شود؟
2. اخلاق چونان موضوعى براى علم...
فیلسوفان و دانشمندان و سیاستمداران و عموم روشنفکران و حتى همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واکنشى به مشکلاتى که علم و دستاوردهاى آن پدید آورده‏اند طرح مى‏کنند. در سده گذشته وضعیت درست‏به عکس بود: گرایشهاى نیرومندى در کار بودند که مى‏کوشیدند اخلاق را بر مبناى علم بنیادگذارند.... مى‏کوشیم به اختصار، چگونگى اندیشه اندیشه‏گرانى را که در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح مى‏کردند، بویژه آنهایى را که در پایان سده نوزدهم و آستانه سده بیستم بودند، باز نماییم. این به ما که در آستانه سده بیست‏ویکم هستیم یارى مى‏کند که مساله را از چشم‏اندازى تاریخى بنگریم و بر مبناى نسبیت و تکامل و تحول سخن گوییم و اندیشه خود را نه گستره‏اى براى قطعیت، که قلمروى براى دگرگونى و امکان قرار دهیم.
یکى از گرایشهاى فکرى حاکم در نیمه دوم سده گذشته اروپا که تا اوایل این قرن تداوم یافت، گرایشى عملى بود که مى‏خواست هر شناخت‏یا رفتارى را بر پایه علم بنا کند. در این زمینه، نظریه اگوست کنت (1857-1798) اندیشه‏گر فرانسوى و بنیانگذار پوزیتیویسم، که بر اساس «قانون وضعیتهاى سه‏گانه‏» استوار است، از شهرت بسیارى برخوردار است. بنابر این نظریه، اندیشه بشرى در طى روند تاریخى خود از سه «وضعیت‏» یا مرحله تحول و تکامل گذر کرده است: نخست، وضعیت و مرحله تئولوژیک [ ربانى (یا تخیلى)] که بنیاد آن تفسیر غیبى پدیده‏هاى طبیعى و انسانى چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دین است. دوم، مرحله مابعدالطبیعى [ فلسفى (یا تعقلى)]، که ویژگى آن تکیه بر خرد مجردى است که کاخهاى فکرى و نظریه‏هاى فلسفى را به میانجى تامل و استنباط مى‏سازد و برمى‏افرازد. سوم، مرحله علمى و پوزیتیویستى [ اثباتى]، که مرحله فهم و تفسیر علمى پدیده‏هاى طبیعى و بشرى، به یکسان، است. این، مرحله کنونى و معاصر ماست. اگوست کنت‏باور داشت که این مراحل درهم تنیده‏اند و مردمان، چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى، در مرحله زمانى واحدى در آنها زندگى مى‏کنند; با این همه سیاق کلى اندیشه او بر این نکته تاکید مى‏ورزد که مرحله پوزیتیویسم «علمى‏» معاصر همچنان که ویژگى اکنون هست، ویژگى آینده نیز خواهد بود و در نتیجه روند تکامل و پیشرفت، مقتضى نگرش علمى به همه چیزها و پدیده‏هاست. در این چارچوب، تلاش او براى پدید آوردن علم جدیدى به نام «فیزیک اجتماعى‏» [براى مطالعه ] پدیده‏هاى انسانى مانند علم فیزیک براى پدیده‏هاى طبیعى‏فهمیدنى و درک شدنى است. (6)
در کنار این جریان، مکتب حسى «تجربى‏»اى در روان‏شناسى، بویژه در انگلیس، به وجود آمد. پیش از این پدیده‏هاى روانى‏ادراکى مانند حافظه، واکنشها، عاطفه، ادراک و... به مثابه پدیدارهاى ویژه‏اى که به بخش خاصى از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شیوه تامل و تفکر، مورد پژوهش قرار مى‏گرفت. با پیدایش این مکتب این پدیدارها به چشم پدیده‏هایى نگریسته شدند که از جسم صادر مى‏شوند و یا این که یکى از اعمال جسم هستند. از این چشم‏انداز، پدیدارهاى ادراکى در اساس شکل‏گیرى خود، احساسات و انطباعات حسى‏اى هستند که بر پایه قوانین خاص شکل‏گیرى داده‏هاى ادراکى با یکدیگر ترکیب مى‏شوند، همچنان که همه پدیده‏هاى رفتارى، تنها واکنشهایى انگاشته مى‏شوند که از جسم و بویژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فیزیولوژیک بدن صادر مى‏شوند.
همچنین نظریه تکامل داروین در همین دوران ظهور کرد; نظریه‏اى که از سوى دانشمندان و فیلسوفان دیگر، بویژه هربرت اسپنسر، تاویلها و کاربردهاى بسیارى یافت. در چارچوب این نظریه دو اندیشه دیگر رواج و رونق یافت: [یکم،] اندیشه قانون تکامل که حاکم بر همه چیز است. اساس این قانون، گذر از بسیط به مرکب، از فروتر به برتر است. دوم، اندیشه چالش و تنازع بقا و انتخاب طبیعى و بقاى اصلح. این نظریه به عوامل زیست‏بومى خارجى اهمیت‏بسیارى مى‏دهد و هر تحولى را که در جسمانیت و حتى در گستره روانى پدید مى‏آید با آنها تفسیر مى‏کند. براساس این نظریه، گستره احساس و آگاهى به «ضربه‏هاى عصبى نخستین‏» که با یکدیگر درمى‏آمیزند تا به آنچه پدیدارهاى روانى و ادراکى مى‏خوانیم، تحول یابند باز مى‏گردد.
این رهیافتهاى فکرى و گرایشهاى علمى، بناگزیر با مساله اخلاق برخورد پیدا کردند; زیرا اخلاق سه ویژگى دارد:
نخست، آن که موطن اخلاق نفس است نه جسم. اخلاق از صفات نفس است، نه جسم، و در نتیجه گستره آن، آگاهى است نه احساس. به این ترتیب، اگر آگاهى را به «احساسات‏» و درآمیختگى و انسجام آنها، و رفتار را به قوانین واکنش (واکنش بازتابى، یا بازتاب شرطى) تفسیر کنیم اخلاق و وجدان اخلاقى در کجا قرار خواهند گرفت؟ این گرایش روان‏شناختى با براندازى و الغاى آگاهى به مثابه یکى از تجلیات نفس با روح، «وجدان اخلاقى‏» را نیز از میان مى‏برد. با این همه «اخلاق‏» باقى مى‏ماند; یعنى مردم به خیر و شر و ارزشهاى ریشه‏دار در آنها اعتقاد مى‏یابند. بنابراین چگونه مى‏توان اخلاق را تبیین کرد؟
بویژه با جان استیوارت میل (1873-1806) «اخلاق سودباورانه‏» پدید آمد. بر پایه این نظریه، ریشه اندیشه خیر و شر، گرایشهاى آدمى به لذت‏خواهى و درد گریزى است. آنچه خیر انگاشته مى‏شود چیزى است که لذت مى‏آورد، و آنچه شر مى‏پندارند چیزى است که رنج‏آور است. براساس این اصل (اصل سود)، مى‏توان سراسر اخلاق را پژوهش «علمى‏» کرد و خیر و شر را به احساس درد و لذت بازگرداند; دو پدیده‏اى که به آسانى به پژوهش علمى تن در مى‏دهند. (7)
دوم، آن که اخلاق امرى اجتماعى است و روابط اجتماعى را بر پایه معیارها و ارزشهایى که همیشه برخاسته از آگاهى و وجدان فردى نیستند، بل در پیشینه خود بنیادهایى اجتماعى دارند، سامان مى‏دهد. به سخن دیگر، اگر نگوییم عرف و عادتهاى اجتماعى یگانه بنیاد اخلاق است، دست‏کم یکى از سازه‏هاى اساسى آن است. این چیزى است که انکار آن چندان آسان نیست، بویژه اگر در نظر بگیریم که امرى که در جامعه یا تاریخ خاصى خیر و خوب به شمار مى‏رود، در جامعه یا تاریخ دیگرى شر و زشت دانسته مى‏شود....
بنابراین، اخلاق پدیده‏اى اجتماعى است و ریشه‏ها و شاخه‏هاى خود را در جامعه مى‏یابد و در آن جاست که تحول و تکامل پیدا مى‏کند. گرایش روان‏شناختى یاد شده که به این سخن باور دارد، مى‏اندیشد که اخلاق بنیاد و مبناى حقیقى خود را جز در علم نمى‏تواند بیابد; و بر این روى باید آن را پدیده‏اى اجتماعى دانست و به شیوه‏اى علمى پژوهید. در این صورت، بسیارى از مفاهیم پیچیده، مانند «وجدان اخلاقى‏»، از داده‏هایى واقعى، مانند «وجدان جمعى‏» پرده برمى‏دارند. این اندیشه که از آن جامعه‏شناس فرانسوى، امیل دورکیم (1917-1858) است همچنین باور دارد که سرنمونها و ارزشهاى اخلاقى از «وجدان جمعى‏» سرچشمه مى‏گیرند و در نتیجه پدیده‏هایى اجتماعى هستند که به شیوه‏اى علمى مى‏توانند پژوهش شوند. حتى کسى همچون لوى برول (1939-1857)، بر پایه پوزیتیویسم کنت و قانون مرحله‏هاى سه‏گانه او، پیشنهاد مى‏کند علمى براى اخلاق به نام «علم عادتهاى اخلاقى‏» پدید آید. (8) به نظر او اخلاق از مرحله تئولوژیک [ ربانى] که دین، بنیاد اخلاق قرار مى‏گرفت و مرحله مابعدطبیعى [ فلسفى] که در آن، اخلاق بر پایه خرد مابعدطبیعى مى‏ایستاد گذر کرده و اکنون وقت آن رسیده که مبنایى علمى بیابد و اخلاق پوزیتیویستى به جاى اخلاق دینى و فلسفى بنشیند. وظیفه این اخلاق، پژوهش واقعیت اخلاقى یا پدیده‏هاى اخلاقى به همان شیوه‏اى است که فیزیک، واقعیت طبیعى را مى‏پژوهد.
سوم، آن که به رغم ثبات سرنمونهاى اخلاقى، [همچون] سرنمونهاى خیر و فضیلت و عدالت و...، اخلاق چه از زاویه فرد بدان نگریسته شود و چه از زاویه جامعه، از وضعیت فروتر به وضعیت‏برتر گذر مى‏کند و تکامل مى‏یابد. نگرش علمى و تکامل‏باورانه به اخلاق، مقتضى آن است که آن را پدیده‏اى طبیعى بدانیم; یعنى اخلاق در این صورت مرحله‏اى از روند تکامل است; تکاملى که گوهر زندگى است. و چون قانون حاکم بر تکامل زندگان، سازگارى با محیط و زیست‏بوم است پس اخلاق چیزى نیست جز مجموعه رفتارها و کنشهایى که موجود بشرى به میانجى آنها مى‏کوشد با محیط اجتماعى خود به گونه‏اى سازگارى ایجاد کند. این نظریه اسپنسر (1903-1820) است. او با پذیرش قانون «مراحل سه‏گانه‏» براى اخلاق نیز در طى تحول زندگى آدمى سه مرحله قائل است. [مى‏گوید] سازگارى آدمى با محیط اجتماعى در سه مرحله انجام گرفته است: نخست، «مرحله نظامى‏» که سازگارى فرد و جامعه براساس زور و قانون عرفى و بر پایه پیروى جامعه از فرد صورت مى‏پذیرفته است. در این مرحله چیرگى منفعت‏خودخواهانه فردى، مبناى مشروعیت‏بخش اخلاق است. [در] مرحله دوم، هم‏پیمانى و همکارى ارادى به منظور تبادل منافع وجود دارد و خودخواهى با دیگرخواهى درهم مى‏آمیزد. زیرا مصلحت فرد متوقف بر مصلحت جمع مى‏گردد و مصلحت جمع نیز متوقف بر مصلحت فرد. ولى در این مرحله، رابطه میان این دو مصلحت رابطه تکاملى نیست، بلکه پیوندى ستیزه‏گرانه است. در مرحله سوم، که «مرحله صنعتى‏» است، مصلحت فردى و جمعى یگانه و درآمیخته مى‏گردد; درست مانند درآمیختگى و پیوستگى و تکامل اجزاء یک ابزار صنعتى، و رابطه میان آنها تکاملى مى‏شود. در این مرحله، هنجارهاى اخلاقى هرچه بیشتر به ایثار روى مى‏کنند و سازگاى با محیط اجتماعى براساس قانون تکامل و بقاى اصلح تحقق مى‏پذیرد.
بدین‏سان، چالش میان خودخواهى و روح نظامى جنگ‏طلبانه از یک سو، و دیگرخواهى و همکارى از سوى دیگر، در آینده براساس قانون بقاى اصلح فرجام مى‏یابد. در اینجا اصلح، ایثار است. یعنى عمل فرد در جهت مصلحت دیگرى پیش از آن که مصلحت‏خویش را در نظر آورد. (9)
در چنین فضایى که گرایش علم‏باورانه در آن حاکم بود، نیچه، فیلسوفى که به نقد رادیکال اخلاق آوازه یافته، ظهور کرد. اندکى در این نقد درنگ باید کرد.
3. اخلاق خدایگان... و اخلاق بندگان
نیچه در چارچوب علم‏باورى عصر خویش
در سالهاى اخیر در اروپا، فردریک نیچه (1900-1844)، فیلسوف آلمانى، خیلى بر سر زبانها افتاده و از او سخن بسیار مى‏رود; پژواک این همه را در اندیشه عربى نیز مى‏توان یافت. این فیلسوف از این جهت تا این حد مورد توجه قرار گرفته است که یکى از سرچشمه‏هاى عمده گفتمان «نقد مدرنیته‏»، و در اصل نقد «خرد روشنگرى‏» و فلسفه و وعده‏هاى عصر روشنگرى به شمار مى‏آید.
اندیشه این فیلسوف ادیب و ستیزه‏گر از همان دوران زندگى ناآرام و دغدغه‏آلود خودش موضوع تاویلهاى گوناگون بوده است. این ویژگى به سرشت «گشوده‏»ى متون او باز مى‏گردد. برخى از نوشته‏هاى او صبغه‏اى ادبى و برخى دیگر سرشتى ستیزه‏گرانه دارد. افزون بر این، کتاب اساسى‏اى که قرار بود او فلسفه خود را به گونه‏اى نظام‏مند و روشمند در آن بگنجاند، با مرگ او نیمه تمام ماند و آنچه از او مانده به صورت ماده اولیه و «خاطره‏ها» و گزین‏گویه‏هایى گرانبار از معناست. بدین لحاظ است که رهیافتها و رویکردها به اندیشه او متنوع و بسیار شده است.
با این همه، این فیلسوف، فرزند دوران خویش، نیمه دوم سده نوزدهم، بود و با نیرومندى و خشونت در ژرفاى «نظام مشکلات‏»، [(Problematique)] اندیشه دوران خود فرو مى‏غلتید و غور مى‏کرد. این در شورش او علیه خرد دوران پیش از خود، دوران روشنگرى (سده هجدهم)، و نیز در تاثیرپذیرى او از رهیافتهاى پوزیتیویستى علم‏باورانه حاکم بر آن آشکار مى‏شود و بازتاب مى‏یابد; رهیافتهایى که با شورش بر اندیشه غیب‏باورانه و مابعدطبیعى نمایان شد و مى‏کوشید تا همه چیز را با «علم‏» و «روش علمى‏» تفسیر کند و با همه موضوعها چونان پدیده‏هایى برخورد کند که چیزى وراى آنها نیست و دیگر آنها را جوهر یا «شئ فى ذاته‏» نینگارد. از این لحاظ مى‏توان گفت که نیچه محکوم به اپیستمه [ صورت‏بندى دانایى یا منظومه فکرى] نیمه دوم سده نوزدهم بود; یعنى نظام معرفتى‏اى که بر پایه پوزیتیویسم و علم‏باورى بنا شده بود. شاید با آنچه گفتیم شناخت رویکرد کلى اندیشه او و بویژه نقد او از اخلاق که یکى از مهم‏ترین عناصر فلسفه اوست آسان‏تر و ساده‏تر صورت پذیرد. نیچه آشکارا با علم‏باورى حاکم در دوران خود پیوند دارد، ولى این ارتباط بیشتر ارتباطى انتقادى است‏بى‏آن که از چارچوب کلى آن بیرون رود. او تصریح مى‏کند که «یارى جستن از فیزیولوژیست‏ها و پزشکان‏» براى پژوهش اخلاق بایسته است و «باید پیش از هر چیز، همه جدولهاى ارزشى و همه تکلیف‏هایى که تاریخ و قوم‏شناسى از آن سخن مى‏گویند از منظرى فیزیولوژیک تبیین و تفسیر شوند; حتى پیش از آن که با روان‏شناسى تفسیر شوند. و از سویى دیگر، باید با دانش پزشکى مورد کاوش و بررسى قرار گیرند.» با این که این سخن، به گونه‏اى غیر مستقیم، تفسیر روان‏شناختى اخلاق را از آن دست که در اندیشه جان استیوارت میل دیدیم نقد مى‏کند، در عین حال خرده‏اى که بر آن مى‏توان گرفت این است که بیش از حد بر علوم تکیه مى‏کند و گرایش علم‏باورانه او چندان درست نیست. نیچه بر پایه همین گرایش خود بود که مى‏گفت: «همه علوم باید از این پس، زمینه‏هایى را که به فیلسوف آینده کمک مى‏کنند تا وظیفه خود را انجام دهد فراهم آورند: این وظیفه تا آنجا که به فلسفه مربوط است‏حل مشکل ارزشداورى و تعیین و تشخیص نردبان ارزشها و مراتب آنهاست.»
نیچه تنها به فراخوانى به بناى اخلاق و ارزشها بر پایه علم بسنده نمى‏کند، بلکه مى‏کوشد در تحلیل ارزشهاى اخلاقى «روش علمى‏» را به کار برد و به پیروى از راه و رسم اگوست کنت و اسپنسر تکامل اخلاق را پى‏گیرد. یگانه تفاوت میان او و آنان این است که او به سبک ادبى و تاویل‏پذیر، و با گرایش انتقادى رادیکال مى‏نویسد نه به شیوه روشمندانه معمارانه و ضابطه‏مند. آنچه مى‏آید جان‏مایه آراء او در این باره است، که در چارچوب علم‏باورى حاکم در دوران او پرداخته شده است.
نیچه در اندیشه خود و نه به ضرورت در شیوه عرضه اندیشه‏هایش از اینجا آغاز مى‏کند که اخلاق و ارزشهاى اخلاقى پدیده‏هایى بشرى و دست‏ساخته خود آدمیانند. «مردم هستند که خیر و شر را مى‏آفرینند. آنها این را از نیرویى برتر نگرفته‏اند و از آسمان نیز براى آنها فرو نیامده است.» بله زندگى، زندگى هر روزینه آنها و نیازهاى فیزیولوژیک و اجتماعى آنها ایشان را واداشته که به چیزها جامه ارزشهاى ویژه‏اى بپوشانند. بنابراین، ارزشهاى اخلاقى نه ابدى‏اند و نه مطلق; بلکه نسبى و تابع دگرگونیهایى هستند که عارض بر انگیزه‏هاى زیست‏شناختى و فیزیولوژیک و اجتماعى آنها مى‏گردد. از این چشم‏انداز «علمى و پوزیتیویستى‏»، نیچه اخلاق دوران خویش را مى‏کاود و آن را داراى دو ویژگى مى‏یابد: از یک سو زهد دینى، و از سوى دیگر معقولیت فلسفى. ویژگى نخست‏با مسیحیت پدید آمده و ویژگى دوم با فلسفه کانت‏سیرت و سرشتى تازه یافته است. هنگامى که معقولیت فلسفى به اوج تجرید خود مى‏رسد این دو ویژگى یکى مى‏شوند; همچنان که افلاتون اخلاق و الوهیت را یکى مى‏کند. خیر نزد او هم مبدا اخلاق است و هم مبدا هستى (خداوند). و همچنین کانت امر مطلق را که چونى‏ناپذیر است، شبیه‏ترین چیز به اوامر الهى در اخلاق دینى قرار مى‏دهد. از اینجاست که اخلاق در دوران نیچه اخلاقى زاهدانه و آکنده از دام‏گسترى و فریبکارى بوده است. این اخلاق از آدمى درمى‏خواسته که تمایلات زنده و شورمندانه و زندگى‏جویانه خود را فرو کشد، در حالى که این کار محال‏اندیشى و ناسازگار با طبیعت انسانى است. همچنین این اخلاق از آدمى انتظار داشته که راه عقلانى ناب را بپیماید، در حالى که این وراى طاقت و شکیب او و ناهمساز با طبع اوست.
هنگامى که او به تاریخ اخلاق مى‏پردازد مى‏بیند که این تاریخ، سراسر چالش میان دو گونه اخلاق است: اخلاق خدایگان و اخلاق بندگان. با این همه، فرجام و غایت این چالش، پدیدآیى «ابرمرد» است. بدین‏سان، تاریخ اخلاق از یک سو محکوم به قانون «مراحل سه‏گانه‏» و از سوى دیگر محکوم به اندیشه پیشرفت است; درست‏به همان شیوه‏اى که کنت و اسپنسر باور داشتند. حتى فراتر از این، آغازگاه تاریخ پیشرفت آدمى، دوران یونان است; درست همان گونه که تاریخنگاران اندیشه و فیلسوفان تاریخ در اروپاى سده نوزدهم مى‏اندیشیدند. نیچه، مانند دیگر معاصران خود، اروپا محورى رسخت‏بود.
به این ترتیب، گستره تاریخى اخلاق بندگان با عصر یونانى‏رومى آغاز مى‏شود که در آن اخلاق بندگان، اخلاق یهودیت و مسیحیت، چیره گشت و مردم عوام بر مهان‏سالارى رومى غلبه یافتند و برترى از آن فرومایگان و ابلهان گردید. تاریخ بار دیگر تکرار شد و با دوران نوزایش اروپایى که ویژگى آن بازگشت‏به سرنمونهاى یونانى بود، اخلاق خدایگان دوباره ظهور کرد. ولى این دیرى نپایید و دوباره اخلاق بندگان با جنبش اصلاح دینى که به دست مشتى عوام و فروپایه و ابله رهبرى مى‏شد به عرصه بازگشت. گردونه تاریخ بار دیگر چرخید، و با فضیلت‏مندان سده هفدهم و هجدهم اخلاق خدایگان زنده شد ولى با خاموشى این درخشش مستعجل، اخلاق بندگان با پیروزى انقلاب فرانسه، انقلاب عوام و احمقان، دوباره بازگشت. اخلاق خدایگان با ناپلئون دوباره در افق پدیدار شد، ولى دمى نگذشت که پس از او عرصه براى ترکتازى اخلاق بندگان تهى گشت.... نیچه روند چالش میان اخلاق خدایگان و اخلاق بندگان را چنین خلاصه مى‏کند که همه ادوار تاریخى، از پیدایش مسیحیت‏به این سو، یکسره صحنه ظهور اخلاق بندگان بوده; زیرا اخلاق خدایگان، جز به صورتى گذرا و ناپایدار، نمایان نشده است.
نیچه اخلاق بندگان، اخلاق زهد دینى، را تحلیل مى‏کند و باور دارد که این اخلاق از بن همان اخلاق مسیحى است و همه از سر ناتوانى و سستى مایه مى‏گیرد. در حالى که اخلاق خدایگان بر پایه تمایز میان «عالى‏» و «پست‏» مى‏ایستد، اخلاق بندگان بر تمایز میان «خیر» و «شر» تکیه مى‏کند. اخلاق خدایگان از قهرمانى و توانایى و شهامت مایه مى‏گیرد; صفاتى که ویژه مردان شریف مهان‏سالار است; مردانى که بهترین نماینده خدایگان هستند; اخلاق آنها اخلاق نیرومندان است و از احساس آنها به اقتدار و برترى حکایت مى‏کند. خیر در این اخلاق به میزانى که از احساس فرد به قدرت پرده برمى‏دارد خیر است; اگر خیرى از او صادر شود از سر قهرمانى و آکندگى و بخشش است، نه از سر ترس و اجبار.
بنابراین، اخلاق خدایگان رو به برترى و طمع در آنچه بهتر است دارد; رو به اراده معطوف به زندگى و اراده معطوف به قدرت براى تحقق بخشیدن به خود. ولى بندگان، سرور را شر مى‏بینند و کینه او را در دل مى‏پرورند و میل به انتقام را در سینه خود مى‏کارند. و چون ناتوانند، ناتوانى خود را با باژگونه‏سازى نامها جایگزین مى‏کنند و چیزها را به عکس نامهاى حقیقى‏شان مى‏خوانند: به این ترتیب، احساس ناتوانى خود را «بى‏آزارى و خوش‏طینتى‏»، و ناتوانى در نشان دادن واکنش را «شکیبایى‏»، و عجز در فهم آرمانها را «فروتنى‏» مى‏خوانند; همچنان که نیاز بنده به دیگران حاصل عدم اعتماد به نفس اوست، ولى او آن را «رحمت‏» مى‏خواند و چاکرى را «طاعت‏» نام مى‏دهد و فرومایگى را «فروتنى‏» و عجز در انتقام را «عفو» و....
نقد گزنده نیچه از اخلاق در اساس متوجه مسیحیت است. به نظر نیچه، مسیحیت‏بود که این اخلاق زهدگروانه را رواج داد و اروپا را فروپاشاند. براى رهایى از این اخلاق اخلاق بندگان باید منبع آن آشکار و مبناى آن رسوا شود. براى این هدف باید اخلاق را به صورت گونه‏هایى از رفتار که از طبیعت انسانى و غرایز او، از جمله غریزه سلطه‏دوستى و اراده معطوف به قدرت، مایه مى‏گیرند نگریست. آرائى که اخلاق را به نیرویى برتر (خداوند) یا «امر مطلق‏» صادر شده از عقل نسبت مى‏دهند، به نظر او، نادرستند; به این دلیل که ارزشهاى اخلاقى در جوامع و ادوار گوناگون تا حد تعارض، با یکدیگر تفاوت دارند. یک چیز در نظر همه مردم و در همه زمانها و همه جامعه‏ها خیر یا شر نیست و در نتیجه ارزش اخلاقى فرازمانى و فرامکانى نیست، بلکه از خود آدمى و پیکره و عادتها و عرفهاى او برمى‏جوشد. نیچه به سان فیلسوفان عصر خود گرایش علم‏باورانه دارد. او باور دارد که سراسر اخلاق چیزى نیست جز زبانى که از احوال روانى، بیانى نمادین به دست مى‏دهد و احوال روانى، خود چیزى نیستند جز زبانى نمادین که از فیزیولوژى جسم انسان حکایت مى‏کنند. بنابراین مبناى اخلاق، فیزیولوژى، یعنى طبیعت است. به همین خاطر است که اخلاق بندگان (اخلاق مسیحیت) با طبیعت و قوانین آن ناسازگار است; اخلاق شفقت، رحمت، احسان، صبر و... اخلاقى است که با قوانین طبیعت و تکامل نمى‏سازد. تکامل و پیشرفت‏با اراده معطوف به زندگى و توانایى در زیستن و داشتن آرمان تحقق امر بهتر و اصلح صورت مى‏گیرد. بدیل و گزینه اخلاق حاکم اخلاق بندگان یک چیز است: اراده معطوف به زندگى و تحقق «ابرمرد»; انسانى که به نظر نیچه سرنمون اخلاقى را تجسم مى‏بخشد، بر اخلاق حاکم و گمراه کاریهاى آن برمى‏شورد و بر شفقت و رحمت و صبر و تواضع و... شورش مى‏کند و مى‏کوشد شور زندگى برانگیزد و هر چه بیشتر خود برتر و زندگى والاتر را پدید آورد. این میلى است پیوسته، به آنچه بهتر و برتر و شایسته‏تر است. آشکار است که در اینجا نیچه در داروینیسم مقبول در دوران خود فرو غلتیده است; داروینیسمى که به ستیز براى بقا و انتخاب طبیعى و بقاى اصلح باور دارد. (10)
4. اخلاق: وجدان و منطق... و خرد: قربانى این کشاکش
طبیعى بود که آراء پیشین، واکنشهاى اعتراض‏آمیزى را از جهات گوناگون برمى‏انگیزد. گرایشهاى علم‏باورانه با برگرداندن اخلاق و ارزشها به طبیعت جسمانى و فیزیولوژیک (تکامل‏باورى اسپنسر و روان‏شناسى جان استیوارت میل)، یا به عادتها و عرفها و سنتهاى اجتماعى (جامعه‏شناسى اگوست کنت، دورکیم، لوى برول) ، یا به عجز بشرى و خودفریبى ضعیفان و، افزون بر آن، عوامل فیزیولوژیک (نیچه)... نه تنها استقلال را از ارزشهاى اخلاقى مى‏گیرند و نمى‏گذارند که بر همه چیز حکومت کند و هنجارى گردد که رفتار فردى و اجتماعى با آن سنجیده مى‏شود، بلکه افزون بر اینها، با دین و عقل نیز برخورد مى‏کنند. زیرا اگر بنا باشد که باورهاى آدمى از بن به انطباعات حسى و ترکیب آنها بازگردند و باورهاى جمعى نیز به «وجدان جمعى‏» یا عادتها بازگشت کنند، دین نیز خود در سلک «باورهاى‏» فردى و جمعى‏اى که این ویژگى را دارند درخواهد آمد.
به سخن دیگر، اگر بنا باشد علم ریشه و شاخه‏هاى اخلاق را تفسیر کند، پس باید دین را نیز بتواند تفسیر نماید.... حتى مهم‏تر از این، ارجاع اخلاق به حس و تجربه و زندگى اجتماعى به معناى استغناى از عقل و فروکاستن قدر و اهمیت آن است، و حتى انکار این نکته است که عقل چیزى غیر از حس و تجربه است. در اینجاست که واکنشهاى اعتراض‏آمیز به علم‏باورى و نقدهاى رادیکال نیچه‏اى تنوع مى‏یابد. برخى از موضع دفاع از دین و سرچشمه الهى آن و این که ریشه و سرچشمه اخلاق، دین است آن را نقد کردند. برخى دیگر کوشیدند اخلاق را بر مبانى دیگرى، مستقل از دین و عقل هر دو، بنیاد گذارند. بعدها کسانى پیدا شدند که به دعاوى اینان و آنان نگریستند و از آن به پدیده «افول عقل‏» یاد کردند و یا در این نگرشها، عقل را استعفا دیده و پادشاه بى‏رعیت دیدند; همچنان که در پى خواهد آمد. یکى از نیرومندترین نقدهاى فلسفى علم‏باورى و رهیافتهاى خردباور، بویژه رهیافتهاى سرچشمه گرفته از کانت، نقدهانرى برگسون (1941-1859) فیلسوف پرآوازه فرانسوى است. این فیلسوف که در نیمه نخست این سده جایگاه ویژه‏اى در اندیشه فلسفى از آن خود ساخت نگرش نوینى براى خود به دست آورد که از لحاظ روش بر پایه «حدس‏» و شهود، و از لحاظ نوع اندیشه بر پایه مفهوم «دیمومت‏» مى‏ایستاد. او آشکارا میان «ماده‏» و «موجود زنده‏» تمایز مى‏افکند: ماده به کم و امتداد باز مى‏گردد و به مکان ارتباط دارد و موضوع علوم طبیعى، مانند فیزیک و جز آن، است و روش پژوهش آن روش علمى تجربى است. ولى موجود زنده، بعکس، به کیف و پیوستگى و سیلان رجوع مى‏کند و با زمان پیوند دارد و گوهر آن «دیمومت‏» است. راه ادراک و دستیابى بدان حدس و درون‏بینى است: درون‏بینى شناختى بى‏میانجى است که با آگاهى کامل و دشوار به موضوع و با در آغوش کشیدن جوهریت آن، بى‏میانجى زبان و نمادهاى آن و بى‏دخالت‏خرد و مقوله‏هاى آن، انجام مى‏پذیرد. حدس و شهود برگسونى گونه‏اى «کاوش روحانى‏» بر پایه همدلى است که به یارى آن مى‏توان «نبضهاى واقعیت‏» را حس کرد. برگسون مى‏اندیشد همه فیلسوفان از افلاتون و ارسطو گرفته تا دکارت و اسپینوزا و کانت و اسپنسر زمان را به حد یک ابزار فرو کاسته، و دگرگونیها را به سود ثبات فرو گذاشته، و دیمومت و حرکت و تحول و سیلان را به سود مکان و سکون و ابزارى بودن جامد، قربانى کرده‏اند. در حالى که حقیقت زمان براى آدمى موجود آگاه همانا دگرگونى و سیلان و در نتیجه، بالندگى و شکوفایى است. دیمومت و استمرار در نظر او تعبیرى است از تکامل موجود زنده و گذر کردن او از حالتى به حالت دیگر که در آن، گذشته همواره در اکنون حضور دارد; دیمومت پلى میان گذشته و اکنون است.
بنابر این برگسون به تکامل باور دارد ولى نه به تکامل فیزیولوژیک و ابزارى که در اثر محیط و نیازمندى و دیگر عوامل بیرونى مانند تصادف و جز آن پدید مى‏آید (آنچنان که تکامل‏باورانى همچون داروین و اسپنسر مى‏گویند)، بلکه تکامل مورد اعتقاد او تکاملى زنده است که بر سطح زندگى سطح دیمومت انجام مى‏گیرد و «تکانه حیاتى‏» آن را مى‏آفریند و گرایشى روحانى است که در زمانى خاص و مکانى خاص جوشیده است. به سخن دیگر، جوشش درونى حیات است که در وقت و نقطه‏اى دور آغاز شده و سپس تداوم یافته، جوشیده و گسترش پیدا کرده و به همه اجسام سرایت نموده و پى‏درپى و نسل به نسل گذر کرده و بر همه اجناس و انواع کائنات توزیع شده و در افراد و اشخاص انتشار یافته است و چون مساله متعلق به جوششى حیاتى، تکامل یابنده و رو به سوى کمال وجود است، بنابراین تکاملى خلاق و آفرینش‏گرانه است و مى‏توان گفت که خود خداست. (در اینجاست که برگسون خشم کلیسا و دین مردان را برمى‏انگیزد. او با آن که مسیحى نبود و از پدر و مادرى یهودى زاده شده بود، در پایان زندگى خود تصریح کرد که به کاتولیسیسم بسیار نزدیک شده، اگرچه بدان ایمان ندارد.)
«تکانه حیاتى‏» یا «تکامل خلاق‏» به نظر برگسون سه راه را طى کرده است: راهى که به فروترین مرتبه زندگى ختم شد، مرتبه‏اى که در آن خاموشى و فروخفتگى بود و از آن به «نبات‏» تعبیر مى‏شود; راهى که از این مرحله درمى‏گذرد تا به «غریزه‏» که ویژگى حیوان است‏برسد; و راه آخر که گامهایى پخته‏تر در تکامل و پیشرفت‏برداشت تا به «هوشمندى‏» (یا خرد) که ویژگى انسان است دست‏یابد. این مراتب آن گونه که فیلسوفان از ارسطو تا اسپنسر مى‏پندارند مراتب طولى و مراحل تکامل نیست، بلکه عبارت از مسیرها یا رهیافتهاى یک مؤثر و فاعل است که پس از جوشش و در هنگام رشد و انتشار تقسیم پذیرفته است. بنابراین، اختلاف میان نبات و حیوان و انسان تنها اختلاف در درجه نیست، بلکه اختلاف ماهوى نیز هست و در نتیجه، هیچ یک از آنها ریشه آن دیگرى نیست: حیوان آن گونه که داروینیسم مى‏گوید اصل انسان نیست، بلکه هریک از آن دو زاده روند مستقلى از روندهاى «تکانه حیاتى‏» هستند. با تطبیق اندیشه «تکانه حیاتى‏» بر گستره اخلاق، برگسون میان دو گونه اخلاق تمایز مى‏نهد: اخلاق بسته که اخلاق جوامعى است که تکامل و رشد در آنجا در سطح غریزه مانده و متوقف شده و در نتیجه فرو بسته بر خود گردیده و مانند کندوى زنبور و خانه مورچه شده است; و اخلاق باز که سراسر هوشمندى و جنبش و آفرینش و ابداع است و در برابر انسانیت، افقى گسترده و بى کران مى‏گشاید.... «اخلاق بسته‏» تنها مختص جوامع ویژه‏اى همچون جوامع بدوى نیست، بلکه اخلاق هر جامعه‏اى است که تن به تکلیف‏ها و الزامات مجموعه‏اى از رفتارها و نظامى از عادتهایى مى‏دهد که قائم برغریزه اجتماعى است; غریزه‏اى که نقش و کارکرد آن حفظ انسجام اخلاقى به وسیله حاکم کردن مصلحت جمعى و وجدان جمعى بر فرد است. کوتاه سخن آن که، اخلاق بسته آن نوع اخلاق اجتماعى است که از غریزه حیات برمى‏آید و ماهیتى زیست‏شناختى دارد.
«اخلاق باز» اما، اگرچه سرچشمه‏اى زیست‏شناختى دارد زیرا یکى از تجلیات تکانه حیاتى است نه از الزام عقلى صادر مى‏شود و نه از فشار اجتماعى.... بلکه از گرایش متعالى‏اى مایه مى‏گیرد که همواره رو به ارزشهاى برین دارد; ارزشهایى که اخلاق اجتماعى از آن غافل است. این، پاسخگویى فرد به نداى حیات برتر و متعالى است. به این ترتیب «اخلاق بسته‏» اخلاقى در خدمت و حمایت جمع، خواه خانواده، خواه قبیله و خواه ملت است، ولى «اخلاق باز» انگیزش به سوى عمل به سود انسانیت است; میل به محبت آدمى و دریافت کمال اخلاقى است و این هدف اگر در نوع بشرى تحقق نیابد، دست‏کم در شخصیتهاى ویژه و برجسته مجال پیدایش خواهد یافت; شخصیتهایى که تکانه حیاتى آنها را فراگرفته و آنها را نابغه و قهرمان و پیامبر و اصلاحگر، و منادیان محبت و ایثار و رسولان ارزشهاى جاودانه روحانى گردانده است; کسانى که در هر عصرى برگزیده و «نخبه‏» هستند و از نیروى شگفت‏انگیزى برخوردارند که سرچشمه آفرینش آنها در هنر و دانش و تمدن است. این نیرو یا توانایى فایق بر احساس و انفعال و همدلى را برگسون حدس و شهود مى‏نامد: مؤثرى درونى، نه بل خود درون و وجدان: بصر او و بصیرت او. (11) آیا برگسون توانست جایگاه از دست رفته اخلاق را بدان بازگرداند؟ آیا او توانست‏بنیادى براى آن پى‏ریزى کند که ضامن استقلال آن باشد؟
برگسون «اخلاق بسته‏» جارى در جوامع را به مثابه موضوع تفسیر علمى وامى‏نهد; موضوعى که این یا آن گرایش علم‏باورانه به گونه خاص خود بدان مى‏پردازد. آنچه براى او مهم است «اخلاق باز» است; اخلاقى که اصلاح‏گرایان و تجدیدگران و نوسازان بدان بشارت مى‏دهند; همان اخلاق ایده‏آلى که تن به مقوله‏هاى علم و روش آن نمى‏سپرد.... اگر این به معناى نجات دادن ارزشهاى عالى باشد براستى به بهاى گرانى تمام مى‏شود: قربانى شدن عقل و جایگزینى «وجدان‏».
راست آن است که آنچه برگسون تکانه حیاتى مى‏خواند نامعقول و فهم ناشدنى و تعقل‏ناپذیر است. مبناى این فرضیه خود آن است و، جز مشتى تشبیه و تمثیل، راهى براى شرح و بیان آن نیست. در اینجاست که شهودباورى و درون‏بینى برگسونى با گرایشهاى علم‏باورانه یکى مى‏شود. هر دو عقل را به نفع گزینه‏اى دیگر از میان مى‏برند; چه آن بدیل، احساس و تجربه باشد و چه درون‏بینى و وجدان. در همین هنگام است که پوزیتیویسم تکامل مى‏یابد و به گستره منطق گام مى‏نهد: پوزیتیویسم منطقى (که تجربه‏باورى منطقى نیز نامیده مى‏شود) که از نامورترین پیشروان آن رودلف کارناپ (1891...) منطقدان آلمانى است.
مبناى کارناپ، مانند دیگر منطقدانان پوزیتیویست، «تحلیل منطقى زبان‏» است: زبان عبارت از واژه‏هایى است که به صورت جمله درمى‏آید و در منطق «گزاره‏» نامیده مى‏شود. به نظر کارناپ گزاره‏ها دو گونه‏اند: گزاره‏هاى تحلیلى که اساسا همان گزاره‏هاى ریاضى هستند و صورى‏اند و از واقعیت هیچ خبرى نمى‏دهند. مانند: «این کاغذ یا سپید ست‏یا سپید نیست.» در اینجا ما در برابر گزاره‏اى هستیم که نه مى‏توان گفت صادق است و نه مى‏توان گفت کاذب است; بنابراین، این گزاره‏اى تحلیلى است. گونه دوم، گزاره‏هاى ترکیبى است. مانند این گزاره که: «این کاغذ سپید است.» تنها این دسته از گزاره‏ها هستند که داراى معنایند و مى‏توان به صدق و کذب آنها را توصیف کرد. زیرا خبر از واقعیتى مى‏دهند که ممکن است در خارج روى داده باشد.
ولى دیگر گزاره‏هایى که در این دو دسته جا نمى‏گیرند، یکسره بى‏معنایند. پیشاپیش این گزاره‏هاى بى‏معنا گزاره‏هاى مابعد طبیعى و اخلاقى قرار دارند. گزاره‏هاى مابعد طبیعى مانند «خدا هست‏» و «تکانه حیاتى است که همه موجودات زنده را سمت و سو مى‏بخشد». گزاره‏هایى از این دست نمى‏توانند نه صادق و نه کاذب باشند. زیرا ما راهى براى اثبات مدعاى آنها نداریم و بنابراین بى‏معنایند. گزاره‏هاى اخلاقى نیز اگرچه صورت گزاره‏هاى خبرى را دارند، مانند «قتل جرم است‏»، ولى در واقع گزاره‏هایى انشائى‏اند. یعنى عبارت از فرمان و امرند. گزاره یاد شده به معناى «قتل نکن‏» است. زیرا جرم یکى از اشیاء واقعى نیست، بلکه آن «چیزى است که نباید انجام شود». پرهیز از قتل واجب است و این حکم نه عقلى است و نه تجربى، بلکه حکایت از نفى ظلم مى‏کند و خاستگاه آن عاطفه و انفعال و احساس است.
البته این هرگز بدان معنا نیست که کارناپ ضد اخلاق است. همه آنچه او مى‏گوید این است که گزاره‏هاى اخلاقى گزاره‏هایى بى‏معنا و از نظر تجربى تحقیق‏ناپذیرند و در نتیجه، کوشش براى بنیاد کردن اخلاق بر پایه خرد (کانت) یا بر پایه درون‏بینى و عاطفه (برگسون) به کلامى مى‏انجامد که نه صدق آن را مى‏توان اثبات تجربى کرد و نه کذب آن را; بلکه کلامى است که حکایت از خواهشى درونى مى‏کند.... (12)
برگسون عقل را به دور افکند و درون‏بینى و همدلى را به جاى آن نشاند... کارناپ و مکتب او معقولیت را منحصر در گزاره‏هاى ریاضى و علمى دانست.... در هر دو حالت، قربانى واقعى عقل است; همچنان که در گرایشهاى علم‏باورانه‏اى که در پایانه سده گذشته شکوفا شد چنین بود. آیا مى‏توان چنین داورى کرد که سده بیستم سده عزل عقل از مقام خویش است؟
5. خرد هنجارى و خرد ابزارى
یکى از ناسازه‏هاى اندیشه اروپایى در این سده، سده بیستم، ناسازه‏اى است که در پیشرفت فراگیر و گسترده علم و تکنولوژى از یک سو، و فروپاشى و نابودى خرد و حتى خردستیزى از سوى دیگر، بازتاب مى‏یابد. گرایشهاى علم‏باورى که در پایان سده گذشته و سالهاى نخستین سده کنونى حاکم شدند، همه، حس و تجربه را بر صدر مى‏نشاندند و از قدر عقل مى‏کاستند; همچنان که نقد رادیکال نیچه از اخلاق و متافیزیک، به طور کلى متضمن فروپاشى عقل به اصطلاح گئورگ لوکاچ بود. برگسونیسم نیز شهود و همدلى را به جاى خرد مى‏نشاند. پس از آن نیز پوزیتیویسم منطقى در کارآمد و معرفت و معنا را در گزاره‏هایى که تحقیق‏پذیر تجربى هستند منحصر ساخت....
به این ترتیب این رهیافتها، همه، به‏رغم اختلاف و تناقضشان با هم، خرد ستیزند و عقل را برنمى‏تابند و گستره آن را تنگ مى‏گیرند.
نخستین پرسشى که در اینجا به ذهن نیش مى‏زند، این است که این عقلى که بیشینه رهیافتهاى فکرى اروپایى و امریکایى در سده بیستم، به‏رغم اختلاف و کشمکش درونى خود، آن را طرد مى‏کنند چگونه عقلى است؟
پاسخ این پرسش را در مکتب فلسفى‏اى مى‏توان یافت که تنها اخیرا به گونه‏اى شایسته مورد توجه قرار گرفته است. این مکتب که مکتب فرانکفورت نامیده مى‏شود در دهه چهل با دو فیلسوف همدل و همراه، ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو، بنیاد نهاده شد و کوشش خود را براى پى‏ریزى نظریه انتقادى به کار گرفت. کانون این نظریه نقد عقل و بویژه نقد آنچه هورکهایمر «خرد ابزارى‏» مى‏نامید، است و در نتیجه، اعتبار دوباره بخشیدن به «خرد عینى‏» یا هنجارى. آنچه مى‏آید گزیده کوتاهى از آموزه‏هاى این مکتب بر پایه کتاب کسوف عقل هورکهایمر است. ویژگى خردابزارى به نظر این فیلسوف آلمانى این است که نیرو و ملکه طبقه‏بندى و استقرا و استنتاج است; ملکه‏اى که ویژه آدمى است و عبارت است از فعالیتى تجریدى به هنگام انجام فرآیند اندیشیدن. آنچه این «خرد ابزارى‏» را متمایز مى‏گرداند، این است که همه توجه و دغدغه آن به روش است. یعنى به شیوه عمل خود و به درونمایه موضوعى که بر روى آن کار مى‏کند نمى‏پردازد. بنابراین این خرد، تنها، ابزارى براى دستیابى به شناخت موضوع است. و به همین خاطر «خرد ابزارى‏» خوانده مى‏شود.
به سخن دیگر، به هیچ روى به اهداف و غایات، آگاهانه یا ناآگاهانه، نمى‏اندیشد و پروا ندارد که نتایج و فرآورده‏هاى به دست آمده، آیا بر پایه معیار کلى معقولیت و قبول عام، معقول و مقبولند یا نه. اگر به غایتها و نتایج نگاهى نیز بیفکند همانا جنبه‏اى شخصى دارد; یعنى از آن جهت که به شخص پژوهشگر، فرد انسان یا مصلحت جمعى او، خدمت و یارى مى‏کند. بدین روى، «خرد شخصى‏» نیز نامیده شده است.
«خرد شخصى‏» به دو معناست: یکى معنایى معرفت‏شناختى، یعنى ملکه فردى شخصى دستیابى به معرفت که از پایه بر نیروى شناخت‏شخصى و، در پیشاپیش آن، احساس و تجربه تکیه مى‏کند. دوم به معنایى اخلاقى، یعنى اگر نگوییم یگانه دلمایه آن، دست‏کم دغدغه بنیادى آن سود شخصى است.
این خرد ابزارى یا شخصى که در سده بیستم حاکم شد، موجب پیشرفت فن‏آورى و نیز چیرگى و سیطره و استعمار و همچنین رفعت‏شان فرد و فردباورى در اروپا و امریکا گردید. این خرد ابزارى، شخصى، عمل باور و...، به جاى گونه دیگرى از خرد که در گذشته تاریخ غلبه داشت نشسته بود: «خرد عینى‏» یا هنجارى. در روزگاران گذشته انگاره‏اى از خرد وجود داشت که سراسر با ویژگیهاى خرد ابزارى ناسازگار بود. چه در دوران یونان و چه در دوران سده‏هاى میانه یا در دوران نوزایش اروپایى و تا نیمه سده نوزدهم، همه حکیمان و فیلسوفان و اندیشه‏گران خرد را نه تنها ملکه‏اى ذهنى براى دستیابى به معرفت مى‏دانستند و آن را ویژه آدمى مى‏انگاشتند; بلکه آن را منطق یا نظامى از روابط قائم میان چیزها در طبیعت، و نیز در میان مردم و جامعه، مى‏دانستند. این خرد «عینى‏» یعنى خردى که به گونه‏اى مستقل از آدمى فرض مى‏شد، معیار کلى معقولیت و امر اخلاقى و... به شمار مى‏رفت. منظومه‏هاى فلسفى بزرگ از افلاتون و ارسطو تا فیلسوفان سده‏هاى میانى و مکتبهاى فلسفى ایده‏باورانه در دوران مدرن و حتى فلسفه‏هاى ماده‏باورانه‏اى چون مارکسیسم، همه بر پایه انگاره‏اى عینى از خرد بنیاد شده بودند: نظام طبیعت و جریان حوادث بر وفق قانون نسبیت‏با نظام عقل بشرى سازگارى مى‏کردند; گویى این پاره‏اى از آن یا جلوه‏اى از مظاهر آن بود. معقولیت، نیز توافق و تطابق اندیشه، از لحاظ درونمایه و نظام، با موضوع اندیشه و نظام آن بود; در صورتى امرى معقول به شمار مى‏رفت که وجود ذهنى آن درست‏با وجود عینى برابر مى‏بود. ارزشهاى اخلاقى نیز چنین بودند; آنها از فرد مستقل فرض مى‏شدند; خیر نه تنها به نظر این یا آن شخص خیر بود، که در نظر همه مردم خیر به شمار مى‏رفت. گویى خیر مستقل از آدمى، هستى دارد. به همین خاطر بود که معقولیت، معقولیت رویدادها و معقولیت رفتار بشرى، با هماهنگى‏شان با نظام کل و ساختار عینى آن سنجیده مى‏شد و نه فقط با خواست آدمى و اهداف او. به این معنا خرد، داور انگاشته مى‏شد. یعنى مبناى بازشناسى راست و دروغ، درست و خطا، و نیک و بد. معیار حقیقت مطابقت امر ذهنى با امر واقعى بود.
باور به خرد عینى، به این معنا، مقتضى نفى خرد شخصى نیست، بلکه مقتضى آن است که خرد شخصى بیانى جزئى و محدود از معقولیت کلى که معیارهاى سراسر کائنات و چیزها از آن وام مى‏گیرند شمرده شود. در خرد عینى تاکید بیشتر بر اهداف و غایات است و نه فقط بر ابزارها، در حالى که خرد شخصى تنها به ابزارها دیده مى‏دوزد و به مشروعیت‏خرد عینى و هنجارى به هیچ روى باور ندارد.
خرد عینى نیز به دو معنا عینى است: یکى به این معنا که بخشى از خرد جهانى است; یا این که عبارت از معقولیتى است که در هستى سرایت مى‏یابد و بنیاد نظام و انسجام پاره‏هاى آن و فراگیرى پدیده‏ها و رویدادهاى آن است. دوم به این معنا که وظیفه این عقل ایجاد سازگارى و هماهنگى میان اندیشه و رفتار انسان و این معقولیت است. به نظر هورکهایمر بحرانى که امروزه عقل با آن پنجه در پنجه درافکنده است در این واقعیت‏خلاصه مى‏شود: عقل به جایى رسیده که یا از تصور عینیتى این چنینى (عینیت‏خرد عینى) درمانده و ناتوان شده و یا آن را چیزى جز پندار و وهم نمى‏داند. این رویکرد یا ناتوانى آن قدر گسترده شده که بتدریج درونمایه عینى همه مفاهیم عقلى را نیز در بر مى‏گیرد. نتیجه آن که، دیگر هیچ واقعیت‏خاصى وجود ندارد که بتواند به مثابه معقول فى ذاته نمایان شود. همه مفاهیم اساسى از محتواى خود تهى شده و به غلافهاى صورى شکلى بدل گردیده‏اند. به این ترتیب هرچه عقل در شخص‏گرایى فرو مى‏غلتد، بیشتر به قالبهاى صورى تحول مى‏یابد.
نتایج نظرى و عملى این تحول، به نظر هورکهایمر، مهم و سرنوشت‏ساز است. چرا که پذیرش دیدگاه شخص باورانه که جز به خرد ابزارى ایمان ندارد، به معناى ناتوان دانستن اندیشه از تشخیص مطلوب فى ذاته بودن هر هدفى است. در نتیجه، تمسک به سرنمونها و هنجارهایى که سنجه رفتار و باورهاى ما هستند و نیز دستاویزى به مبانى ارزشهاى اخلاقى و عمل سیاسى و حتى همه پیمانها و کنشهاى ما، تحت‏حکومت چیزى غیر از عقل هستند; زیرا حقیقت و منفعت منوط به آزمون و تجربه هستند و اندیشه در این وضعیت در گرو اشارتهاى حسى و تجربى است و به ابزاى براى فعالیتهاى جامعه بدل مى‏شود، در حالى که از فراپیش نهادن الگو و سرنمونى براى پیروى ناتوان است. در این صورت، خرد تنها نیرو و ملکه‏اى براى نظام‏سازى است. (13)
پس از این همه، براى همراهى بیشتر با هورکهایمر و نظریه انتقادى او چندان مجال گشاده و گسترده نیست. تنها این نکته گفتنى است که اگرچه آراء این فیلسوفان انتقادى چه بسا از شرایط جنگ جهانى دوم تاثیر پذیرفته باشد و به گونه‏اى واکنش به رویدادى باشد که خود، فرآورده خرد ابزارى تکنولوژیک و سودباور بود، با این همه، دلمایه و ذهن مشغولى این مکتب امروزه در حال گسترش و ژرفایابى است و در پى آن است تا رهیافت اندیشگى بالنده‏اى پدید آورد که از خطرها و دامهاى فرو رفتن در گرایش ابزار انگارانه و شخص‏باورانه به خرد پرده بردارد و فیلسوفان را به زنده کردن دوباره خرد عینى هنجارى فرا خواند و در نتیجه، اعتبار رفته اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى را بازگرداند; بویژه آن که پیشرفت علمى در گستره زیست‏شناسى و پزشکى و مهندسى ژنتیک، دستاوردهاى تازه‏اى به ارمغان آورده که معقولیت و اصول اخلاقى را در پیچ و خم دشوارى ژرفى مى‏افکند و در برابر، هماوردجوییهاى نوى مى‏نهد که تاریخ، تاکنون مانند آن را به یاد ندارد.
6. اخلاق... و «اخلاق زیست‏شناسى‏»
اگر مشکل و مساله اخلاق را آنچنان که از پایان سده گذشته تا پایان سده کنونى تکامل یافته از چشم‏انداز تاریخ علم بنگریم خواهیم توانست‏به آسانى چگونگى ارتباط آن را با تکامل زیست‏شناسى تبیین کنیم. چرا که بحران اخلاق در اواخر سده گذشته در پیشرفت‏حیرت‏انگیز زیست‏شناسى ریشه داشت. پیشرفتى که علم اخلاق را در «بحران مبانى‏»اى تمام عیار انداخت و کاخ عقلانى بر ساخته کانت، در سده پیش از آن، را یکسره فرو ریخت.
پیشرفت‏شگفت‏آور زیست‏شناسى با نظریه تکامل داروین در اواخر سده گذشته بسیارى از رهیافتهاى اندیشگى و گرایشهاى علمى را واداشت تا اخلاق را بر پایه علم بنا کنند; به این صورت که آن را به سویه فیزیولوژیک یا روانى یا اجتماعى پیوند دهند و در نتیجه، استقلال علم اخلاق را از آن بستانند و به آن ماهیتى نسبى و تکامل یابنده بخشند. نقدها و واکنشهایى که این کوششها برانگیختند چه آنهایى که صبغه رادیکال‏ترى داشتند (نیچه) و چه آنهایى که تلاش مى‏کردند اخلاق را نجات دهند و بیرون علم آن را دوباره بنیاد نهند (برگسون) نتوانستند بنیاد تازه‏اى براى اخلاق پى‏ریزى کنند; بنیادى که معقولیت آن را بازگرداند و آن را از نسبیت‏برهاند. خرد ابزارى بر سراسر سده بیستم سایه افکند و سود و پیروزى و فردباورى، ارزشهاى حاکم در پژوهش علمى و جز آن گردید. بار دیگر، در دهه‏هاى اخیر، جهش عظیمى در زیست‏شناسى و بویژه در زمینه ژنتیک پدید آمده است; جهشى مهم‏تر و گسترده‏تر از جهشى که در سده گذشته، با نظریه تکامل داروین پدید آمد. افقهایى که نظریه تکامل در زیست‏شناسى گشود به بنیاد اخلاق یارى کرد، ولى افقهایى که امروزه در برابر علم و کاربرد پزشکى آن و بویژه در عرصه مهندسى ژنتیک گشوده شده نشان مى‏دهد که اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى دچار دشواریها و بن‏بستهاى بى‏سابقه‏اى شده است; دشواریهایى که نه تنها به تاسیس بنیاد فلسفى نظرى تبیین‏کننده ارزشهاى اخلاقى هیچ کمکى نمى‏کند بلکه همین ارزشها را نیز به تحدى و چالش مى‏خواند.
وراى بازگشت‏به اخلاق، زوال ارزشهاى اخلاقى در اثر پیشرفت علم در عرصه زیست‏شناسى و پزشکى نهفته است. این بازگشت‏بویژه در پیدایش اخلاق [یا اصول اخلاقى] زیست‏شناسى، (Bio-Ethic) مجال بازتاب یافته است. این نوشتار را با تعریف این شیوه نو اندیشیدن درباره مساله اخلاق که امروزه از مهم‏ترین مسائل اندیشه معاصر به شمار مى‏رود به پایان مى‏بریم.
در زبانهاى اروپایى دو واژه هست که معادل واژه «اخلاق‏» به شمار مى‏رود. واژه نخست‏یونانى تبار است; Ethic از Ethos واژه دوم ریشه‏اى لاتینى دارد; moral از Moros هر دو واژه به یک معنا هستند: عادتهاى اخلاقى.
تقریبا تا نیمه دوم این سده در نوشته‏هاى فلسفى و اخلاقى بیشتر Moral به کار مى‏رفت. ولى امروزه چند دهه‏اى است که واژه Ethic جایگزین آن شده و کاربرد آن دیگرى را بى‏فروغ ساخته است. در زبان عربى دو کلمه مترادف به یک معنا ( اخلاق) وجود ندارد. واژه «ادب‏» که در اصل به معناى رفتار نیک است (از ادبه تادیبا و نیز آداب خوردن... آداب روزه...) امروزه تنها به معناى گونه‏اى آفرینش و تولید فکرى در زمینه شعر و داستان و رمان و... به کار مى‏رود، و جز در کاربرد عامیانه بر رفتار نیک دلالت نمى‏کند. به همین خاطر بسیارى از نویسندگان عرب واژه «اخلاق‏» را در معناى Moral و «اخلاقیات‏» را در معناى Ethic به کار مى‏برند. تفاوت معناى این دو واژه در اندیشه معاصر اروپایى این است که واژه Moral به رفتار فردى اشارت دارد، در حالى که واژه دوم، (Ethic) به ارزشهاى خاص جامعه. به سخن دیگر، «اخلاق، ( Moral) فضاى فضیلت فردى را سامان مى‏بخشد و اخلاقیات، (Ethic) فضاى ارزشهاى اجتماعى را». (14)
اصطلاح «اخلاق، (Ethic) حرفه‏اى و شغلى‏» از همین جا پدید آمده است و در هنگامى به کار مى‏رود که مربوط به حرفه‏اى اجتماعى باشد. مانند «اخلاق پزشکى‏» یا «اخلاق وکالت‏»...، ولى اخلاق زیست‏شناسى یا Bio-Ethic تنها اخلاق حرفه زیست‏شناسى نیست، بلکه اخلاق کاربردهاى پزشکى نیز هست. از پژوهشگر زیست‏شناس خواسته مى‏شود که به هنگام کاربرد آزمایشها بر آدمى، به مرزهاى معینى متعهد و ملتزم باشد; به همین خاطر است که گاه ناگزیر مى‏شود آزمونهاى خود را بر روى حیوان انجام دهد; در واقع، این اخلاق شغلى است که او را بدین کار وامى‏دارد. این امر بسیار قدیمى و معروف است. ولى کاربردهاى پزشکى در عرصه زیست‏شناسى و ژنتیک امروزه مسائل اخلاق‏اى از نوعى دیگر به وجود آورده و طرح کرده است. امروزه دیگر مساله، آزمایش بر روى انسان نیست، بلکه سخن از تغییر انسان و حتى هتک حرمت جوانب اساسى‏اى در اوست که پیش از این علم توان دست‏اندازى به آنها را نداشت: جنبه جنسیت و مرگ و زندگى و... آنچه در عرصه زیست‏شناسى پدید آمده و در راه پیدایش است، به پژوهشگران در سه گستره اساسى زندگى بشر قدرت تغییر و تصرف مى‏بخشد: گستره تولید مثل و ایجاد نسل (جنس)، گستره وراثت، و گستره هوش و خرد (مرگ و زندگى). مساله اخلاق‏اى که در اینجا مطرح است در این پرسش خلاصه مى‏شود که: علم تا کجا حق تصرف و تحکم در این عرصه‏ها را <یvdـzpwëq ءشhc] ok tef عکغdئ ,¢vpj فëc ?kock
است. این اصطلاح نوین که نام و عنوان جمعیتهاى محلى و بین‏المللى گردیده به چه معناست؟ (مانند انجمن ملى اخلاق در فرانسه و انجمن بین‏المللى اخلاق زیست‏شناسى در یونسکو) بیش از دو دهه است که این اصطلاح پدید آمده تا بر مجموعه مسائل اخلاقى‏اى دلالت کند که مختص زندگى و موجود زنده است. سپس مفهوم آن گسترده شد و مسائلى را که در چارچوب رابطه میان انسان به مثابه روح و نفس و موجود زنده با زیست‏بوم طبیعى و اجتماعى او مطرح است در بر گرفت. با جهش نوین زیست‏شناسى در عرصه ژنتیک و بویژه پیدایش کاربردهاى نوین در تعیین جنس فرزند، اصطلاح اخلاق زیست‏شناسى به گونه‏اى به کار رفت که به این کاربردها و مشکلاتى که از جهت اخلاقى برمى‏انگیزند، اشارت کند. یکى از این مسائل، موضوعهایى هستند که به امکانات نوین زیست‏شناسى پیوند دارند: امکان منجمد کردن جنین و امکان امتناع زن از رهاسازى جنین در دل خود، امکان تولید جنینهایى از دو مادر و دو پدر، و امکان انتخاب جنس نوزاد با دستکارى در بیضه‏ها و.... افزون بر اینها، مسائلى است که به حرفه پزشکى و رابطه پزشک با بیمار و فرزندان او تعلق دارد: اگر پزشک در بیمار ژنى بیابد که عامل انتقال بیمارى مزمنى باشد، بیمارى‏اى علاج‏ناپذیر یا گونه‏اى نقص عضو و معلولیت، آیا مجاز هست که بیمار را از آن آگاه کند؟ موضع چنین کسى که خود را محکوم مى‏بیند به آوردن فرزندان و نوادگانى که از راه وراثت‏به بیمارى ویژه‏اى دچار شده‏اند، چه مى‏تواند باشد؟
نیچه در اواخر سده گذشته از «بى‏اخلاقى‏» سخن گفت. هرگز مراد او رهایى مطلق از اخلاق و پیروى از هوس و سقوط در اباحیگرى مطلق نبود; بلکه هدف او تاکید نهادن بر ضرورت رها شدن از چنبره اخلاق حاکم، به هنگام پژوهش تاریخ اخلاق و نقد ارزشها بود، درست همان طور که دانشمند پژوهشگر یکى از پدیده‏هاى طبیعى یا اجتماعى یا روانى، مراقب و آگاه است که از تاثیر این پدیده بر خود دور بماند... این همان «روح عینیت‏»ى است که نیچه مى‏خواست آن را از عرصه علم به گستره اخلاق منتقل کند.
با همه آنچه آوردیم، آیا سده بیست‏ویکم سده بازگشت‏به اخلاق خواهد بود؟
به چه معنا، و بر کدام مبنا؟
این پرسشى است که وضعیت کنونى علم موجب مى‏شود که آن را مطرح کنیم، ولى ما هیچ راهى براى دستیابى به پاسخ آن نداریم.
پى‏نوشت‏ها:
1. افلاطون، الجمهوریة، ترجمة فؤاد زکریا، (القاهرة الموسسة المصریة العامة التالیف والنشر، [1974]).
2. من این جمله را با ترجمه مرحوم بزرگمهر از سخن کانت آورده‏ام. نگا. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، چاپ دوم، تهران، 1375، جلد ششم، ص‏327. [مترجم]
3. همان، ص‏335. (مترجم)
4. همان، ص‏334. (مترجم)
5. نگا. عادل العوا، المذاهب الاخلاقیه; عرض و نقد. 2ج (دمشق، مطبعة الجامعة السعدیة 1958).
6.
7.
8. لیفى برول، الاخلاق و علم العادات الاخلاقیة، ترجمه محمود قاسم، مراجعة السید محمد بدوى (القاهرة، مکتبة مصطفى الحلبى، 1953).
9. جون هرمان راندل، تکوین العقل الحدیث، ترجمه جورج طعمه، 2ج (بیروت: دارالثقافة 1955). [این کتاب با ترجمه مرحوم پاینده به فارسى درآمده است]
10. فؤاد زکریا، نیتشه، نوابغ الفکر الغربى، 1 (القاهرة، دارالمعارف، 1956); عبدالرحمن بدوى، نیتشه، ط‏3 (القاهرة، مکتبة النهضة المصریة، 1956).
.......
11. هنرى برجسون، التطور الخالق، تلخیص و تقدیم بدیع الکسم (القاهرة: دارالفکر العربى، [د.ت]) و زکریا ابراهیم، نوابغ الفکر الغربى، 3 (القاهرة: دارالمعارف، 1956).
12. زکریا ابراهیم، دراسات فى الفلسفة المعاصرة (القاهرة: مکتبة مصر، 1986).
14. ...
×. این نوشتار، برگردان مقاله‏اى است که در کتاب زیر آمده است:
الجابرى، محمد عابد. قضایا فى الفکر المعاصر، مرکز دراسات الوحدة العربیة الطبعة الاولى. بیروت 1997.