نقد و معرفى «کدام عدالت؟ کدام عقلانیت»اثر السدیر مک اینتایر (1) (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ اثر مک اینتایر از اهمیتخاصى برخوردار است و آشنایى با آن بویژه براى مسلمانان لازم است. السدیر مک اینتایر یکى از عمیقترین و بحثانگیزترین اخلاقگرایان و متفکران اجتماعى عصر حاضر است. کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ اثر سهل و خوشخوانى نیست و فهم آن مستلزم آشنایى کلى با مسائل مختلف فرهنگ غرب و بویژه با فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسى این فرهنگ است. از این رو، در این مقاله به جاى بیان خلاصهاى از این اثر سعى خواهم کرد تا اهمیت مطالعه و نقد و بررسى آن از سوى متفکران مسلمان را نشان دهم. براى این مقصود ابتدا بحثى کلى در باب اهمیت این کتاب در چارچوب دیگر آثار مؤلف مطرح و سپس به دو موضوع عمده که در این اثر مورد بحث قرار گرفته، یعنى نسبىانگارى و لیبرالیسم، خواهم پرداخت و در ضمن به پارهاى از انتقادها و نیز پیشنهادهایى براى بررسى بیشتر اشاره خواهم کرد.
مک اینتایر برجستهترین شخصیتى است که در برابر جریانات مدرنیسم ایستاده است و، به عنوان فیلسوف، عمیقترین نقد را متوجه آن ساخته است. وى که در سال 1929 در گلاسگو، اسکاتلند به دنیا آمد، در دانشگاههاى مختلفى از جمله دانشگاههاى لیدز، آکسفورد، اسکس، باستن و اندربلت و دانشگاه نوتردام به تدریس اشتغال داشته و تاکنون ده کتاب به رشته تحریر درآورده، گزیدههاى مهمى را ویراستارى، مقالات بیشمارى را عرضه و کتابهاى بسیارى را نقد و معرفى کرده است. از جمله آثار وى، در جستجوى فضیلت است که نخستین بار در 1981 انتشار یافت و موج شدیدى را در میان متفکران غرب پدید آورد (2) و از آنجا که ادعا کرد که طرح عصر روشنفکرى در تفکر اروپا یک شکستبوده است، بسیارى از افراد او را مرتکب گناهى نابخشودنى دانستند. اشکالات وى بر تفکر مدرنیسم [نوخواهى، تجددطلبى] حول محور فلسفه اخلاق بود، اما توجه مخاطبانى به مراتب بیش از آنچه براى کتابى در فلسفه اخلاق انتظار مىرفتبه خود جلب کرد; به طورى که حتى در مجلات و مطبوعات، مقالاتى پیرامون احیاى تفکر ارسطویى در این اثر مک اینتایر انتشار یافت و آلن دونگان با درج مقالهاى در دایرةالمعارف اخلاق پیرامون تاریخچه فلسفه اخلاق انگلیسىامریکایى در قرن بیستم پیشبینى کرد که توجه مک اینتایر به تفکر توماسى، آثار فلسفى قرن بیستویکم را تحت تاثیر قرار خواهد داد. (3)
از این گذشته، آثار مک اینتایر جار و جنجالى در میان نظریهپردازان سیاسى، منتقدان اجتماعى و نیز فیلسوفان حرفهاى به راه انداخته است. (4) تاکنون کنفرانسهایى براى بحث پیرامون دیدگاههاى وى تشکیل شده، مطالعات نقادانه از آثار وى تدوین گشته و پارهاى از کتابها و مقالات وى به دیگر زبانها ترجمه شده است.
در حوزه اخلاق، مک اینتایر توجه و اهتمام به اخلاق ارسطو را با چنان قدرتى احیا کرد که امروزه عموما آن را رقیب جدى دو جریان عمده فلسفه اخلاق سودگروى و کانتىاندیشى که از زمان عصر روشنفکرى در تفکر مغرب زمین غالب بوده است، مىشناسند. از زمان انتشار در جستجوى فضیلت کتابها و مقالات بىشمارى انتشار یافتهاند که آشکارا برترى اخلاق فضیلتمحور ارسطو را بر مکتب نتیجهگروى سودگرایان و وظیفهگروى کانت اعلام مىدارند.
در نظریه سیاسى، سلسله آثارى نگارش یافته که در برابر انتقادات مک اینتایر به دفاع از لیبرالیسم مىپردازد و یا آن انتقادات را اغلب با شرح و تفصیل بیشترى به صورت نظریه جامعهگرایان که مورد انکار خود مکاینتایر است دنبال مىکند. (5)
در تفکر دینى، آثار مک اینتایر توجه و علاقه دوبارهاى به مکتب نوتوماسى بویژه در ارتباط با اخلاق و تفکر سیاسى و اجتماعى پدید آورد. تاکید وى بر اهمیت تاریخ نیز به مباحث داغى که اغلب او را به نسبىانگارى متهم مىکنند، انجامیده است. عمدتا در پاسخ به این نوع برداشتهاى نادرست از در جستجوى فضیلتبود که وى بر آن شد تا کتاب بعدى این مجموعه، کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟، را به رشته تحریر درآورد. در این اثر اخیر نیز، اشکالهاى وى بر اصالت تاریخ و نسبىانگارى به تعمیق این گونه مباحث کمک کرده است.
بنابراین یکى از دلایل مطالعه آثار مک اینتایر این است که آثار وى فوقالعاده مؤثر بوده و حتى مخالفان او را تحت تاثیر قرار داده است. دیگر آن که، موضوعات مباحث وى جالب توجه است: تاریخ، سیاست، اخلاق، دین، معرفتشناسى، فلسفه به طور کلى، و روابط میان آنها.
اما براى مسلمانان شاید دلایل دیگرى نیز براى مطالعه آثار وى در دستباشد: یکى از مهمترین مسائل تفکر سیاسى اجتماعى اسلام از قرن نوزدهم به بعد رویارویى جوامع سنتى مسلمان با مدرنیسم اروپاییان بوده است و یکى از مهمترین ابعاد مدرنیسم که مایه نگرانى متفکران مسلمان بوده لیبرالیسم سیاسى است. مسلمانانى که آرمانها و نهادهاى لیبرالیسم را هماهنگ و سازوار با اسلام مىدانند معمولا متجدد قلمداد مىشوند. از دیگر سوى، کسانى هستند که مىگویند اسلام و لیبرالیسم هیچ وجه مشترکى ندارند. اما اکثریت عظیم متفکران و محققان اسلام در حد فاصل این دو قطب افراط و تفریط جاى دارند. مباحث جالب توجه تفکر اسلامى معاصر بر سر این نیست که آیا متجددان از موضع مستحکمترى برخوردارند یا محافظهکاران، بلکه بحث در این است که چه ابعادى از تفکر لیبرالى را باید پذیرفت و کدام یک را باید مردود شمرد. نوشتههاى مک اینتایر در این چارچوب جالب توجه است. زیرا وى همچون بسیارى از متفکران مسلمان با استناد به دلایلى، نهایتا دینى، بشدت با بسیارى از ابعاد مدرنیسم و لیبرالیسم مخالف است. بعلاوه، این متفکر در صدد دفاع از نوعى نوتومیسم با تاکید بر ارسطو است، و این دیدگاه فلسفى بیشتر از هر یک از دیگر گرایشهاى موجود در میان فیلسوفان غرب، به دیدگاه فلسفى تفکر اسلامى سنتى شباهت دارد.
البته تفاوتهاى مهمى بین رویکردهاى مسلمانان و مک اینتایر وجود دارد که در اینجا باید مورد بحث قرار گیرد. اما، قطع نظر از این تفاوتها، تفکر عمیقترین منتقد مدرنیسم و لیبرالیسم در غرب باید براى کسانى که، با الهام از هشدارهاى رهبر بزرگ انقلاب اسلامى نسبتبه تهاجم فرهنگى، احساس مىکنند که باید در برابر تحمیل تفکر لیبرالى بر جوامع اسلامى مقاومت ورزید، جالب توجه باشد. چه خوب است مسلمانان لیبرال که انتظار تکرار عصر روشنفکرى اروپا در فرهنگ اسلامى را دارند، به مطالعه آثار مکاینتایر بپردازند، که آشکارا شکست عصر روشنفکرى و بىضبط و ربط بودن کامل آن را اعلام نموده است. شاید مسلمانان متجدد با مطالعه آثار این متفکر خط مشى انتقادآمیزترى نسبتبه دعاوى لیبرالیسم در پیش گیرند و رفتهرفته به ضرورت بررسى تاریخ روشنفکرى در سنتهاى خویش و نیز گذشته آن در مغرب زمین پى برند تا راهى به سوى آینده بیابند. شاید آثار مک اینتایر بتواند نقش ایمنسازى در برابر غربزدگى و دلباختگى نسبتبه فرهنگ غرب را ایفا کند.
در جستجوى فضیلت
در جستجوى فضیلت کتابى بود که نخست، طوفانى از مباحث دامنه دار و اختلافانگیز به راه انداخت و اگر کسى بخواهد اهمیت واقعى کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ را دریابد، باید مطالبى پیرامون این اثر اولیه بداند.
در جستجوى فضیلتبا این سخن نگرانکننده شروع مىشود که مباحث اخلاقى در غرب معناى خود را از دست داده است و صرفا به عنوان پوششى براى بیان سلیقهها، عواطف و احساسات، و کوشش براى کسب قدرت به کار مىآید و هیچ ربط و نسبتى با خیر و حق واقعى ندارد. مک اینتایر مسؤولیتسقوط اخلاق در غرب را متوجه عصر روشنفکرى مىداند. بخش عمده این کتاب به نقد جنبههاى مختلف تفکر روشنفکرى در هیوم، کانت، سودگرایان، انگیزهگرایان و نیز در فلسفه سیاسى لیبرال معاصر، بویژه آن گونه که جان رالز شرح و بسط داده، مىپردازد. (6) به نظر مک اینتایر براى سالم ماندن از اشتباههاى مدرنیسم و لیبرالیسم تنها دو راه وجود دارد: یا باید پوچگرایى نیچه را پذیرفت و یا باید به اخلاق ارسطویى بازگشت. ولى بازگشتبه ارسطو صرفا به معناى بازگشتبه نظامهاى فکرى یونان یا قرون وسطى نیست. اگر بخواهیم با وفقیتبه اشکالهاى عصر روشنفکرى به فلسفه مدرسى پاسخ گوییم، باید به نوع اصلاح شده و هماهنگ با علوم جدید از مکتب ارسطو بازگردیم. این بدین معناست که نباید تصور کرد که غایتیا هدف انسان به وسیله زیستشناسى تعین مىیابد بلکه هدف او را مىتوان با تامل در تاریخ و عملکردها و سنتهاى انسانى که در طول تاریخ تکامل یافته است کشف نمود. در بخش دیگر از در جستجوى فضیلت، مؤلف به شرح و بسط مبانى تاریخى مکتب ارسطو و شکلگیرى نظریه فضیلت مىپردازد.
نسبىانگارى
مک اینتایر، همچون منتقدان نیچه مسلک که غرور و نخوت عصر روشنفکرى را به باد انتقاد مى گرفتند، مىپذیرد که دیدگاه مطلقى وجود ندارد تا از طریق آن به حقایق مطلق اخلاقى دستیابیم. به گفته وى هریک از ما انسانها باید جهان را از جایگاه خاص خود در تاریخ و جامعه بنگرد. در پى این اعتراف بود که بسیارى از منتقدان در جستجوى فضیلتبر آن شدند تا وى را به نسبىانگارى یا اعتقاد به اصالت تاریخ، متهم کنند; و تا حد زیادى در واکنش به این انتقاد بود که کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ نگارش یافت.
مک اینتایر برخلاف پیروان نیچه یا تبارشناسان عنوانى که او بر متجددین متاخر اطلاق مىکند (7) این ادعا را نمىپذیرد که چون ما در بند دیدگاههاى محدود به شرایط تاریخى و جایگاه اجتماعى خود هستیم به شناختیقینى و حقیقت مطلق دسترسى نداریم; بلکه بر این عقیده است که انسان توانایى شناخت دیدگاههاى رقیب را دارد، حتى زمانى که نمىتواند ترجمان زبان خاص دیگران باشد. براساس این دیدگاه، ارزیابى و داورى عقلانى در مورد نقاط قوت و ضعف جهانبینى و ایدئولوژیهاى رقیب امکانپذیر است.
مک اینتایر دامنه این بحث را در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ به فراتر از اخلاق، که محور بحث او در در جستجوى فضیلت است، مىکشاند و به خود اصول قلانیتسرایت مىدهد و بدین ترتیب، معرفتشناسى را تحت تاثیر ژرفبینىهاى تفکر اخلاقى خویش قرار مىدهد. کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ دو موضوع را به بحث مىگذارد: نخست، ادامه مباحث در جستجوى فضیلت در نقد لیبرالیسم، همراه با تایید دیدگاه دینى، و دوم، رد و انکار نسبىانگارى، همراه با تاکید بر اهمیت ملاحظات تاریخى براى داورى در مناقشات میان سنتها.
وقتى دو سنت فکرى آن قدر از هم فاصله دارند که یکى امرى را بدیهى مىداند و دیگرى آن را مشکوک و غیر قابل درک تلقى مىکند، در چنین وضعى خود اصول عقلانیت زیر سؤال مىرود. در تفکر معاصر غرب، اصولى را اصول عقلى مىدانند که پیوند ناگسستنى آنها با علوم طبیعى و ریاضیات به اثبات رسیده باشد. چنانچه کسى بخواهد در مورد صحت و سقم یک دیدگاه عقلانى خاص، مثلا دیدگاه فیلسوفان مسلمان، به داورى بپردازد باید جانب احتیاط را از کف ندهد و تلاش کند با به کارگیرى خود اصول مورد بحث در ارزیابى خویش، به مصادره به مطلوب دچار نشود. نسبىانگاران این گونه مشاجرات را لاینحل مىدانند و ادعا مىکنند که ما در درون جهانبینىهاى خود گرفتار آمدهایم و نمىتوانیم در مورد هیچ یک از آنها به داورى بنشینیم. مک اینتایر دو نوع متمایز از نسبىانگارى را مشخص مىکند ویکى را نسبىانگارى و دیگرى را دیدگاهگروى مىنامد: ادعاى نسبىانگاران این است که عقلانیت، به معناى خاص آن، نمىتواند در کار باشد بلکه تنها عقلانیت متناسب با معیارهاى یک سنتخاص امکانپذیر است. دیدگاهگروان بر این نظرند که باورهاى محورى یک سنت را نباید حق یا باطل تلقى کرد، بلکه باید آنها را فراهمکننده دیدگاههاى مختلف، و مکملى براى تصویر واقعیت مورد بحث دانست. از نظر مک اینتایر هر دوى نسبىانگاران و دیدگاهگروان در اشتباهند. زیرا ماهیت مطلق و بىزمان حقیقت را نمىپذیرند و حقیقت را با آنچه اغلب، اظهارپذیرى موجه نامیده مىشود جایگزین مىسازند. اینان بر این عقیدهاند که نهایت چیزى که مىتوانیم بدان دستیازیم حق یا مجوزى براى اظهار گزارههاى مختلف در شرایط گوناگون است و نه حقیقت. (8)
راه حلى که مک اینتایر براى مشکل چگونگى دستیابى به حقیقت مطلق از موضع محدود تاریخى به دست مىدهد این است که توجه به خود تاریخ مىتواند برترى یک سنت را بر دیگر سنتها نسبتبه یک مساله خاص نشان دهد:
پیروان یک سنت پژوهشى فقط زمانى مىتوانند با بصیرت و شناختى بیشتر به بازنویسى تاریخ خویش بپردازند که بحران معرفتشناختى را با موفقیت پشتسر نهاده باشند. تاریخچهاى این چنین از یک سنتخاص، نه تنها راهى را براى تشخیص عوامل پیوستگىاى که موجب بقا و رشد و شکوفایى آن سنتبوده فراهم مىسازد، بلکه شیوهاى براى شناختساختار توجیهى آن که زیربناى تمامى دعاوى مربوط به دستیابى به حقیقت که در چارچوب آن سنت مطرح استبه دست مىدهد، دعاوىاى که چیزى بیش از، و غیر از دعاوى اظهارپذیرى موجه است. مفهوم اظهارپذیرى موجه، همواره در زمان و مکان خاصى و با توجه به معیارهاى حاکم در مرحله خاصى از شکلگیرى یک سنت پژوهشى کاربرد دارد و به همین جهتبراى ادعاى این که فلان گزاره را مىتوان به نحوى موجه اظهار کرد، لازم است اشاراتى به شرایط زمانى و مکانى خاص صورت گیرد. اما مفهوم حقیقت مفهومى استبىزمان. (9)
مک اینتایر این استدلال را پیش مىکشد که یک سنت ممکن است نتواند براساس معیارهاى خود، بحران معرفتشناختى را پشتسر نهد و به همین جهت، نظر نسبىانگاران که مىگویند هر سنتى باید همواره خود را محق بداند، برخطاست. او همچنین مطرح مىکند که ممکن است مواردى از رویارویى فرهنگى پیش آید که انسان ناگزیر شود برترى فرهنگ بیگانه را از برخى جهات اذعان کند، به این دلیل که آن فرهنگ مىتواند علت وقوع بحران معرفتشناختى را تبیین کند و کاستیهاى فرهنگ رایج را ندارد. و این گونه بود که رومیان، مسیحیت را و ایرانیان، اسلام را پذیرفتند. چرا که هریک از این ملتها ملاحظه کردند که سنتهاى خاص آنها به مرحلهاى بحرانى رسیده که جز با پذیرش دین جدید هیچ گونه پیشرفتى حاصل نمىتوان کرد. مدعاى نسبىانگاران این است که براى یک سنت راهى وجود ندارد تا وارد بحث عقلانى با دیگر سنتها شود «اما اگر در واقع این گونه بود دلیلى نداشت که فرد از میان همه سنتها یک سنت را اختیار کند و به آن وفادار بماند.» (10) در مقابل، مک اینتایر این ادعا را مطرح مىسازد که مساله این که فرد به چه سنتى باید وفادار بماند به هیچ وجه اتفاقى و به دلخواه فرد نیست و تلاش فکرى تمامى کسانى که در مورد حقانیتیک سنت فکرى و معنوى تغییر عقیده دادهاند، شاهد گویایى استبر این که انسان در جانبدارى از یک مرام خاص نیازمند ارزیابى عقلانى است، گو این که عوامل دیگرى نیز ممکن است مؤثر باشند. شاید مک اینتایر در این جا راجع به عضویت کوتاه مدت خویش در حزب کمونیست و کنارهگیرى بعدىاش از مارکسیسم و گرویدن به مسیحیتسخن مىگوید. کسى که دیدگاهى عقلانى را اختیار مىکند باید همواره از خود بپرسد که آیا مىتواند به انتقادهایى که ممکن است او را با یک بحران معرفتشناختى مواجه سازد، پاسخى کافى و درخور بدهد. تکافو و عدم تکافوى واکنش در برابر بحرانهاى معرفتشناختى است که موجب تثبیتیا تزلزل سنتها مىشود. (11)
مک اینتایر این استدلال را نیز دارد که موضع نسبىانگاران، خود شکننده است. زیرا اینان وانمود مىکنند که معارضه خود را از قلمروى بىطرف شروع مىکنند که در آن مىتوان سنتها را با یکدیگر مقایسه کرد و مشخص نمود که هریک از آنها از حقیقت نسبى برخوردارند. اما خود این ادعا، به اندازه هر ادعایى دیگر، ادعایى است مربوط به حقیقت مطلق. این استدلال و استدلالهاى مشابه که در جاىجاى کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ مىتوان یافت، انتقادهاى شدیدى را در پى داشته است. براى نمونه، استدلال ژان هالدین را مىتوان ذکر نمود که مىگوید لازم نیست که فرد قلمروى بىطرف را مسلم فرض گیرد تا بتواند ادعاى نسبىانگارى را طرح کند، (12) بلکه در محدوده یک سنت عقلانى نیز مىتواند مشاهده کند که سنتهاى دیگرى هستند که هیچ وجه مشترکى با یکدیگر ندارند و به این نتیجه برسد که نسبىانگارى به بهترین وجه، وجود این گونه سنتها را تبیین مىکند. مک اینتایر استدلال هالدین را مىپذیرد و اعتراف مىکند که باید در استدلال مذکور در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ که در رد نسبىانگارى طرح شده، تجدید نظر شود. با این حال، وى خاطرنشان مىکند که در چارچوب هریک از سنتهاى عقلانى عمده، دعاوى گوناگونى در باب اخلاق و عقلانیتبه صورت گزارههایى که از حقیقت مطلق برخوردارند مطرح مىشوند. لذا این مشکل مطرح مىشود که چگونه این دلبستگى به حقیقت که با نسبىانگارى سر سازگارى ندارد مىتواند با پذیرش سنتهاى عقلانى رقیب که داراى معیارهایى متفاوت در عقلانیت و اخلاقند، همزیستى داشته باشد.
راه حل مک اینتایر این است که باید در جستوجوى معیارهاى مشترک بود و اگر در جایى معیار مشترکى در میان نبود، باید از طریق جا به جایى منطقى بین دیدگاههاى رقیب بدان دستیافت. یک سنت پژوهشى هنگامى مىتواند در موضع دفاع از حقانیت دعاوى خویش در برابر دیدگاههاى رقیب قرار گیرد که دستمایههاى فکرى لازم براى تبیین دیدگاههاى رقیب و علت پیدایش اختلافنظر و نادرستى دیگر دیدگاهها را در اختیار داشته باشد. به بیان دیگر، در تقابل سنتها یک سنت فقط زمانى مىتواند حقانیتخود را اثبات کند که منابع فکرى خود را غنى سازد تا بتواند خطاهاى سنتهاى رقیب را تبیین کند.
این نوع تقابل و پیشرفت فقط هنگامى میسر است که دلبستگى به یافتن حقیقت در کار باشد با نسبىانگارى هیچ گونه پیشرفت عقلانىاى عاید نخواهد شد. زیرا تلاشى در جهت داورى میان دیدگاههاى نظرى گونهگون به عمل نخواهد آمد و بدون تلاش براى دستیابى به دیدگاهى جامع و فراگیر که بتوان در آن حق را از باطل تمییز داد، سنتها نه مىتوانند رشد و تحول عقلانى یابند و نه مىتوانند دعاوى قبلى خود در باب حقیقت را اظهار کنند.
مک اینتایر نسبىانگارى را براى کسانى که از پیشرفت عقلانى مایوسند وسوسهانگیز مىبیند و معتقد است که به خاطر پیشرفت عقلانى باید از این وسوسه پرهیز کرد.
این متفکر، موضع دیدگاهگروان را نیز مردود مىشمارد و با این سخن دست رد به سینه آنها مى زند. «نظر اینان بیشتر طرد حقیقت و به همین جهتخروج از بحث عقلانى است تا نتیجهگیرى پیرامون آن». (13) دیدگاهگروان، همچون کثرتگرایان واگشتگراى دینى، معتقدند که سنتهاى رقیب، دیدگاههاى متفاوتى از واقعیت واحد به دست مىدهند که هیچ یک را نمىتوان کاملا درستیا نادرست تلقى کرد. مکاینتایر اشکال مىکند که سنتها واقعا در تقابل با یکدیگرند و خود این واقعیت که اینها رقیب یکدیگرند، شاهدى استبر وجود اختلاف نظر جوهرى آنها بر سر حق و باطل. در واقع، ادعاى دیدگاهگروان مبنى بر این که حقیقت مطلقى وجود ندارد، صرفا شیوهاى استبراى طفره رفتن از وظیفهاى که باید براى تشخیص حقیقت از میان سنتهاى رقیب و شناخت چند و چون آن انجام پذیرد. اگر اختلاف میان سنتها آن قدر عمیق باشد که خود اصول عقلانیت زیر سؤال رود، قابتبحران معرفتشناختى را پدید مىآورد. اما در این جا باز ضرورت و مسؤولیتبه دست دادن ارزیابى عقلانى در مورد دیدگاههاى رقیب به قوت خود باقى است. مک اینتایر تاکید مىکند که بحران معرفتشناختى هنگامى رخ مىدهد که سنتهاى گوناگون با زبانهاى گوناگون رویاروى یکدیگر قرار گیرند. در این میان افرادى که مىتوانند در دو زبان بیندیشند، رفتهرفته پى مىبرند که در یک زبان مسائلى وجود دارد که زبانهاى دیگر ابزار لازم براى بیان آنها را در اختیار ندارند و به همین جهت ناقصند و به این طریق مک اینتایر نشان مىدهد که چگونه ارزیابى عقلانى دیگر سنتها امکانپذیر است، هرچند که این ارزیابى باید از درون یک سنتخاص شروع شود. تاکید وى بر این که نقطه شروع تحقیق باید در محدوده یک سنتباشد، نظیر مطلبى است که مورد اتفاق نظر نویسندگان هرمنوتیک همچون گادامر است. امروزه تصور داشتن معیارهاى فراگیر و مطلق عقلى که همه موجودات عاقل به حکم عاقل بودنشان بر آن گردن نهند بکلى رها شده است. این، نقطه افتراق مک اینتایر از سایر نویسندگان سنتى است همانگونه که توماس مکارثى به این نکته توجه نموده است:
حتى استدلالهایى که براى اثبات برترى سنتهاى دوران ماقبل مدرن مطرح مىشود، نظیر استدلالهاى مکاینتایر، سنتى نیستند بلکه استدلالهایى سنتگرایانهاند که از سوى معاصران ژرفاندیش ارائه شدهاند. (14)
آنچه مک اینتایر را از دیگر متفکرانى، که همچون او نسبتبه بازبستگى به متن و سیاق حساسند، متمایز مىسازد، احساس عمیق وى نسبتبه حقیقت است. بنا به گفته وى، قیاس ناپذیرى سنتهاى رقیب آن قدر که بعضى پنداشتهاند مطلق نیست. منطق، اعتبار و حجیتخود را حفظ مىکند حتى اگر اصول آن مخدوش شود. چرا که باید در جستوجوى حقیقتبود و هرچند وى در باب حقیقت نظریات تطابق را که احکام را به امور واقع پیوند مىدهد، مردود مىشمارد (زیرا مفهوم امر واقع را ساخته و پرداخته قرن هفدهم تفکر اروپایى مىداند) با این حال نظریهاى که وى اختیار مىکند هنوز مىتواند نوعى نظریه تطابق قلمداد شود. (15) در واکنش به مقایسه و همسو دانستن موضع وى با دیدگاههاى رایج در میان پارهاى از فیلسوفان علم، مک اینتایر مخالفت ورزیده، مىنویسد:
امید داشتم که آنچه در فصل هیجدهم از کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ گفتهام این نکته را کاملا روشن ساخته باشد که من هرگونه تلاش براى حذف مفهوم حقیقت از قلمرو تحقیق را محکوم به شکست مىدانم و تا حدى بر این اساس است که سنت نیچه را همواره در معرض خطر غلتیدن به کام از همگسستگى مرگبار مىدانم. (16)
راه حلى که مک اینتایر براى نسبىانگارى ارائه مىدهد بویژه براى مسلمانان حائز اهمیت است. زیرا راهى استبراى خروج از بنبست موجود بین روشنفکران مسلمان، که تحت تاثیر بیش از حد سنتهاى روشنفکرى غرب بیان هرگونه حقیقت مطلق در اسلام و توانایى انسان براى فهم آن را انکار مىکنند از یک سو، و از دیگر سو، علماى اسلام که بر بدیهى بودن حقایق بنیادین سنتهاى خویش اصرار مىورزند، غافل از آن که این گونه دعاوى در برابر نظامهاى فکرى رقیب کارساز نیست. چرا که اگر اصولا امر بدیهىاى هم در کار باشد براى تعیین مصداق آن اختلافنظرهاى عمیقى وجود دارد. مىتوان امیدوار بود که با استفاده از راه حل مک اینتایر بتوان از حقایق مطلق اسلام در برابر مخالفان، دفاعى عقلانى نمود و آنها را یقینى دانست. اما این فقط در صورتى میسر است که سنتهاى فکرى اسلام تا بدانجا پرورش یابد که موفقیتهاى رقباى خویش را بخوبى کاستیهاى آن تبیین کند.
لیبرالیسم
سرخوردگى مک اینتایر از لیبرالیسم گستردهتر و عمیقتر از دیگر منتقدان غربى است; گستردهتر از آن جهت که ناخشنودى وى متوجه هر دو جناح چپ و راست است و عمیقتر از آن روى که وى شکستهاى لیبرالیسم را تا خاستگاههاى آن در عصر روشنفکرى دنبال مىکند و بىعدالتى دولتهاى جدید را ناشى از اصل هویت این دولتها مىداند. چنانکه رونالد بینر مىگوید:
آنچه مک اینتایر را بىهمتا مىسازد این است که از نظر او بحثبر سر فردگرایى یا لیبرالیسم نیستبلکه بر سر خود مدرنیسم است. بنابراین او حتى مارکسیسم را در قلمرو نقد خویش مىگنجاند. (17)
نقد او بر لیبرالیسم از بعضى جهات نظیر نقدش بر نسبىانگارى است. همان گونه که نسبىانگاران با اعلام این که حقیقت مطلقى نداریم به تناقضگویى دچار شدهاند، اگر براستى به صدق گفته خویش معتقد باشند، لیبرالها نیز با اعلان بىطرفى سبتبه همه ایدئولوژیها به ضد و نقیضگویى افتادهاند وقتى که خود لیبرالیسم در واقع یک ایدئولوژى محسوب مىگردد. لیبرالیسم یک سنت فکرى است و به اندازه هر سنت فکرى دیگرى ایدئولوژیک است و فقط زمانى تحقیقات عالمانه را روا مىدارد که در مجموعه شیوههاى ارزیابى پذیرفته شدهاى که ارزش معارضه جدى با اصل لیبرالیسم را انکار مىکند جاى گرفته باشد.
دقیقا به همان سان که هالدین در مورد نسبىانگاران مىگفت، لازم نیست ادعا کنند که نسبىانگارى، برخوردار از حقیقت مطلق و مستقل از هر سنتى است، حامیان لیبرالیسم نیز به اشکال مک اینتایر پاسخ داده و پذیرفتهاند که لیبرالیسم ایدئولوژى هست اما مطلقا بىطرف نیست. (18) پاسخ مک اینتایر در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ این است که لیبرالیسم ایدئولوژىاى نادرست و نهایتا فاقد ضبط و ربط است، ژرفبینى او نسبتبه کاستیهاى لیبرالیسم نخستین بار در اولین اثرش با عنوان تفسیرى از مارکسیسم، که در سن 23 سالگى به رشته تحریر درآورد، منعکس شد.
وى با تجدید نظر در چاپ بعدى این کتاب بر لزوم داشتن ایدئولوژىاى در ابعاد مسیحیتیا مارکسیسم تاکید مىورزد که بتواند تفسیرى از وجود انسان عرضه کند تا انسانها بتوانند از رهگذر آن، جایگاه خود را در جهان مشخص ساخته و عالیتخود را متوجه اهدافى فراتر از وضع و موقعیت فعلىشان سازند. وى مىگوید لیبرالیسم ایدئولوژىاى است که نمىتواند نقش مؤثرى ایفا کند.
علت ناکامى لیبرالیسم، جداانگارى حوزه واقعیت و ارزش است. (19) لیبرالیسم از آن روى شکستخورده است که به فرد اجازه نمىدهد تا از طریق شناخت طبیعت و جامعه یا شناخت وجود انسان در ارتباط با حق تعالى، هویت و اهداف مناسب خویش را کشف کند. در لیبرالیسم تمامى ارزشها شخصى است، جز ارزش احترام به ارزشهاى شخصى و این، به تنهایى براى جهتبخشیدن به زندگى انسان کافى نیست.
مدرنیسم سد راه هدایت است. زیرا از دیدگاه لیبرالیسم جدید سنتهاى دینى غیر عقلانىاند. معیارهاى عقلانیت که سنتهاى دینى بدان تمسک مىجویند، آن قدر با معیارهاى حاکم بر علوم طبیعى و اجتماعى در غرب متفاوت است که شیوههاى تفکر سنتى و تجددگروى تقریبا براى یکدیگر مبهم و نامفهوم شدهاند. در عین حال، ممکن استیک سنتبه مرور زمان از نظر عقلانى مقبول کسانى واقع شود که در چارچوب افقهاى فرهنگ لیبرال مغربزمین به سر مىبرند، وقتى رفته رفته:
خود را در حصار مجموعهاى از باورهایى بیابند که دقیقا و به همان میزان فاقد توجیهند که مواضع مورد انکار آنان. بعلاوه آن که بتدریجخود را از امکانات یک سنت، محروم بدانند و احساس کنند که افرادى هستند که تا حدى در حالتى از غفلت، و در اثر آنچه از دیدگاه سنتها فقر و محرومیت تلقى مىشود، به این مرحله رسیدهاند. (20)
محرومیتى که مک اینتایر از آن دم مىزند، امرى است که اسلام در ریشهکنى آن گوى سبقت را از همه ربوده است. فردى که مورد نظر لیبرالیسم است فاقد ایدئولوژى کارسازى است که بتواند دیدگاه و هدفى که بتواند مبنا و اساس یک جامعه را تشکیل دهد، فراهم کند. متفکران لیبرال معاصر به غلط تصور مىکنند که مستقل و فراتر از قید و بندهاى هرگونه ایدئولوژىاند، اما مک اینتایر این اتهام را به آنها وارد مىکند که از دیدگاه ارسطو نخواسته یا نتوانستهاند به این حقیقت پى برند که «آدمى اگر کاملا بتنهایى بیندیشد نمىتواند براى خود چارهاى بیندیشد» و این که تنها با مشارکت در جامعهاى مبتنى بر سنت عقلانى است که آدمى واقعا عقلانى مىگردد.
مک اینتایر اذعان مىکند که این نوع شناختبرابر با نوعى گروش است. انسانها در مرحله گروش:
از یک سنت پژوهشى انتظار دارند که نوعى معرفةالنفس در اختیار آنان قرار دهد که تا آن زمان نداشتهاند و اکنون مىخواهند با آگاهى از سرشتخاص ناهمگونى نظام فکرى خویش و تبیین آن به مدد طرح ردهبندى و تبیین مابعدالطبیعى، اخلاقى و سیاسى دستیابند.
فهرست فضایل و رذایل، هنجارهاى همرنگى و تکروى، گزارشهایى از موفقیت و شکست در تعلیم و تربیت، داستانهایى از انواع ممکن حیات انسانى که هر سنتى در قالب الفاظ و مفاهیم خاص خود شرح و بسط داده است، همگى فرد خودشناخته و آگاه به ناهمگونى نظام فکرى خود را فرا مى خواند تا در میان شیوههاى رقیب در دیدگاه اخلاقى بهترین و مناسبترین توجیه و تبیین وجود خویش را بیابد. (21)
مک اینتایر نه فقط توضیح مى دهد که چگونه فرد در یک جامعه لیبرال مى تواند به مرحله گروش به سنت دینى برسد، بلکه مشاهدات هوشمندانه وى از منطق تفکر لیبرال، براى روشن ساختن ناکامى غرب از فهم جنبشهاى اسلامى و خصومتبا آنها سودمند است. لیبرالیسم براى تحلیل اخلاقى دعاوى مورد بحث، ابتدا آنها را از چارچوب سنتىشان خارج ساخته و سپس به ارزیابى توجیه عقلانىاى که به گمان آنان هر انسان اندیشمندى را متقاعد مىسازد، مىپردازد. تصویرى که لیبرالیسم از پیشرفت همهجانبه دارد متضمن این امر است که عقلانىترین معیارها، همانهایى است که بر جدیدترین گرایشهاى تفکر لیبرالیسم سایه افکنده است و چنانچه مسلمانان حاضر به پذیرش معیارهاى مدرنیسم نباشند خردستیز قلمداد مىشوند. از نظر اینان، سنتهاى فکرى اسلام، کمابیش، همان سنتهاى فلسفه مدرسى قرون وسطى است که غرب با رهایى از آنها به پیشرفتى عظیم دستیافته است. تصویرى که غرب لیبرال از اسلام ارائه مىکند، مستلزم نادیده انگاشتن ویژگیهاى هویتى، تاریخى و زمانى است و این امر ورود در یک گفتوگوى عقلانى را، که مىتواند از راه ارزیابى استدلالى به پذیرش یا رد منطقى یک سنتبینجامد، ناممکن مىسازد. بدینسان، نوع مباحثى که در جلسات بحث عمومى در فرهنگ لیبرالیسم جدید اجرا مىشود عملا مانع از طرح آراء نظرات سنتهاى غیر لیبرالیستى مىگردد.
مصرفگرایى مادى نتیجه مستقیم تظاهر لیبرالیسم به بیطرفى است. از آن جا که در یک دولت لیبرال همه شهروندان براى تامین خوشبختى و سعادت خویش آزادند و از آن جا که برغم اختلاف نظرى که بر سر خوشبختى فرجامین دارند به نظر مىرسد که اکثریت عمده در این عقیده اتفاق نظر دارند که تامین خوشبختى با مالاندوزى و مصرف روزافزون که امروزه با حسن تعبیر از آن به رشد و توسعه اقتصادى یاد مىشود میسر است، تا اندازهاى بدیهى است که منافع ملى دولت لیبرال اقتضا مىکند که رشد و توسعه اقتصادى را سرلوحه برنامههاى خود قرار دهد. (22) مک اینتایر توضیح مىدهد کسانى که پایبند دیدگاه رایج در جوامع بسیار مدرنند:
درمىیابند که ثروتاندوزى ویژگى خاص و جداناشدنى رشد بىوقفه و بىحد اقتصادى است و یکى از باورهاى محورى آنان این است که رشد مدام و نامحدود اقتصادى، خیر بنیادین است. این که سطح زندگى پایینتر نظامند را باید بر سطح زندگى بالاتر نظامند ترجیح داد فکرى است که نه با اقتصاد جوامع بسیار مدرن همخوانى دارد و نه با سیاست آن... اما جامعهاى که با هنجارهاى ارسطویى اداره مىشود نه تنها ثروتاندوزى را خوار و حقیر مىشمارد، بلکه نظر به ضرورت حفظ یا بهبود توزیع ثروت، متناسب با شایستگى افراد، محدودیتهاى شدیدى براى رشد و توسعه اعمال خواهد کرد. (23)
از دیدگاه ارسطو، که مورد تایید مکاینتایر نیز هست، مشکل دولتهاى لیبرال در عصر حاضر چیزى فراتر از دنیوى بودن آنهاست. مک اینتایر تاکید مىکند که براى آنان که در دولتهاى لیبرال حکم مىرانند راهى براى گریز از انجام بىعدالتى نیست.
در برابر دولتهاى ملى جدید که، به غلط، خود را مظهر و تجسم جامعه مىدانند همواره باید مقاومت ورزید. دولتهاى ملى جدید به هر اسم و رسمى که باشند، نهادهایى خطرناک و رامناشدنىاند که از یک سو، خود را تامینکننده قانونى کالاها و خدمات مىدانند که همواره حدودا، نه واقعا، معادل ارزش پول ارباب رجوع را مىپردازند و از سوى دیگر، همچون گنجینهاى از ارزشهاى مقدس مىنمایند که هر از چند گاه از افراد انتظار دارند که براى حفظ آن از جانشان مایه گذارند. این پدیده مثل این مىماند که از کسى بخواهند تا جانش را براى شرکت مخابرات تقدیم کند... حتى اختیار دادن به یک دولت لیبرال، به عنوان حامل ارزشها، همواره باعثبه خطر افتادن آن ارزشها خواهد شد. (24)
انتقادات وى از دولتهاى لیبرال آن قدر تند و شدید است که اگر صریحا خوانندگانش را به همکارى با دولت از طریق پرداخت مالیات توصیه نمىکرد، ممکن بود وى به خطا طرفدار نوعى آنارشیسم قلمداد شود. در پاسخ این سؤال که وى جانبدار چه نوع سیاستى است مک اینتایر مىگوید: کانون حیات سیاسى یک ارسطویى، از آن نوع که او مىستاید، باید «خانواده، محله، محل کار، مدرسه یا درمانگاه یعنى محیطهایى که مایحتاج گرسنگان و خانهبهدوشان را برآورده مىسازد» (25) ، باشد.
در این صورت آیا باید مسؤولیت دولت را به عهده «افراد بىتمدن» که در پایان در جستجوى فضیلت ذکرشان رفته بسپاریم؟ (26) و وظیفه ما در قبال گرسنگان و خانه بهدوشانى که در دیگر مناطق به سر مىبرند چیست؟
آیا بر یک جامعه دینى فرض نیست که زمام امور را از دست کسانى که دارند آن را به تباهى مىکشند خارج سازد، حتى اگر دولتحاضر نباشد با قدرت خویش تغییرى در خط مشى خود پدید آورد؟ اما نظام سیاسى ارسطویى، که واقعبینانهتر از نظام مورد حمایت مکاینتایر عمل مىکند، با اطلاع کامل از کاستیهاى نظام موجود و به امید آن که بتواند وضعیتبهترى را جایگزین سازد مسؤولیت اداره دولت را بر دوش خواهد کشید. ولى از آن جا که مک اینتایر جامعه اروپا و امریکا را در نظر دارد این راه حل را عملى نمىیابد. چرا که در آن جا چشمانداز هر نظامى جز نظام لیبرالیستى چندان امیدبخش نیست، زیرا رقیب اصلى لیبرالیسم در غرب، ملىگرایى است و ملىگرایى ممکن استبراحتى تا سرحد جنون فاشیستى به انحطاط گراید; همان گونه که در جریان بوسنى و تلاش براى نابودى مسلمانان آنجا شاهد بودیم. اما در جوامع اسلامى شق ثالثى وجود دارد که رقیب هر دوى لیبرالیسم و ملىگرایى است و نظریهپردازان غربى آن را جدى نمىگیرند. (27)
عقبنشینى مک اینتایر و پناه بردن به نظامهاى محلى از شدت و حدت انتقادات او از لیبرالیسم مىکاهد. لیبرالها با گروههاى محلى که داراى ایدئولوژى، ارزشها و اهداف بنیادین مىباشند مخالف نیستند. نظریه سیاسى لیبرالیسم با حکومت کار دارد و نه با گروههاى محلىاى که داوطلبانه به فعالیت مىپردازند. اگر مک اینتایر در ابتداى کتابش آشکارا اعلام کرده بود که نزاع او با لیبرالیسم بر سر نحوه سازماندهى گروههاى محلى است و نه بر سر حکومت، کمتر از آنچه هم اکنون هست مورد توجه قرار مىگرفت. در واقع اگر کسى از ابتدا با این تصور به مطالعه کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ بپردازد که انتقادات مک اینتایر از لیبرالیسم نباید به نظریات حکومتى لیبرالها تسرى یابد، بسیارى از گفتههاى مؤلف بىمعنا خواهد بود. براى مثال، قطعهاى که راجع به جانبدارى وى از اعمال محدودیت نسبتبه رشد و توسعه اقتصادى نقل کردیم را در نظر آورید. آنچه در این جا مورد بحث است این است که به طور کلى جوامع چگونه امور اقتصادىشان را اداره مىکنند و این که در هر جامعهاى، بخش خصوصى هر اندازه که گسترده و موفق باشد، نقش دولت در هدایت امور اقتصادى امرى است انکارناپذیر. بنابراین، اشکالات مک اینتایر پیرامون کاستیهاى دولتهاى لیبرال و نظریههاى لیبرالیستى، متوجه نحوه اداره امور توسط دولتهاست.
در این جا نیز کار مک اینتایر مىتواند براى کسانى که سرگرم شرح و بسط نظریه سیاسى اسلامند، مفید باشد. اگر انتقادات وى بر شکل کنونى دولتها را بپذیریم، ایجاد جمهورى اسلامى نمىتواند هدف نهایى فعالیتسیاسى اسلام باشد، بلکه صرفا مرحلهاى میانه از تحولى است که به گونههاى کاملترى از حکومت اسلامى مىانجامد و به حکومت ولىعصر(عج) ختم مىشود.
دین
مسلمانان و منتقدان لیبرالیسم در غرب همچون مک اینتایر و دیگر متفکرانى که لیبرالیسم را از دیدگاه دینى مورد انتقاد قرار دادهاند داراى هدفى مشترکند. با بررسى این اثر (کدام عدالت؟....) شاید ما به این نکته پى ببریم که این گونه انتقادات را از دیدگاه اسلام بهتر مىتوان مطرح کرد تا از دیدگاه نوتوماسى.
از خود بیگانگى که در اثر مک اینتایر از آن سخن رفته، از خود بیگانگى اجتماعى است. اما انواع عمیقترى از با خود بیگانگى وجود دارد که، از نظرگاه دینى، ناشى از دورى از خداست. جامعهاى که مک اینتایر سراغش را مىگیرد جامعهاى است که الگوهایش همچون کلیساى مسیحى و امت اسلامى است. اما همبستگى این جوامع ناشى از هماهنگى آنها با نظام الهى است. اگر قرار باشد که براى مقایسه عالم مسیحیت و امت اسلامى، روشهاى ارزیابى سنتهاى رقیب به گونهاى که مک اینتایر مطرح نموده، به کار بسته شوند، بررسى شیوههاى برخورد و واکنش سنتهاى فکرى این دو نظام در برابر مدرنیسم، در گذشته و حال، ضرورت مىیابد.
مک اینتایر به سهم خود به این نتیجه مىرسد که کارایى تلفیق تفکر اگوستینى و ارسطویى در کتابهاى توماس، در رویارویى با دیگر سنتها به اثبات رسیده است. اما تحلیلى که وى ارائه مىکند مخصوص دفاع از مذهب کاتولیک نیست، بلکه مىتوان آن را براى دفاع از سنتهاى مختلف فکرى در برابر علمپرستى لیبرالیسم حاکم در غرب به کار بست. در واقع، نقص عمده تمامى آثار مکاینتایر این است که وى به هیچ وجه اسلام را مورد توجه قرار نمىدهد و به همین جهت وقتى به مقایسه سنتهاى رقیب همچون لیبرالیسم، مارکسیسم و تفکر دینى مىپردازد، همواره مىتوان به جاى لفظ دینى واژه مسیحى را بهکار برد، بىآن که به مراد واقعى وى آسیبى رسد. (28)
قبل از گروش به نوتومیسم که در فاصله زمانى نگارش در جستجوى فضیلت و کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ رخ داد. مک اینتایر را مىتوان منتقد شدید مسیحیت محسوب کرد; گو این که در همان زمان نیز نقاط قوت آن را ارج مىنهاد. (29) جزماندیشى و آخرتگروى یعنى گرایش ذاتى مسیحیتبه طرد بینش انقلابى، و محصور ساختن خود به امور معنوى و انطباق خود با وضع موجود حتى اگر با ظلم و ستم همراه باشد نقطه ضعفهایى از مسیحیتبود که مک اینتایر در کتاب در جستجوى فضیلتبر آن انگشت گذارده بود، در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ چیزى در پاسخ این گونه انتقادات به چشم نمىخورد. اما اسلام نه بینش انقلابى را طرد مىکند و نه دورهاى نظیر تفتیش عقاید داشته است. البته این به معناى نفى بىعدالتیهاى وحشتناکى که در گذشته و حال به نام اسلام انجام شده و مىشود و یا به معناى انکار تعصبورزىاى که باعث تشدید اختلافات اصولى گردیده، نیست. با این حال، باید اذعان کرد که پذیرش عقاید جزمى، مسلمانان را نه از قبول علوم طبیعى و فنآورى باز داشته و نه از پذیرش نهادهاى اجتماعى غرب هر زمان که انجام این کار براى آنان، بحق یا نابحق، معقول نموده منع کرده است. از این گذشته، فریاد عدالتخواهى اسلام و بویژه تشیع مىتواند همچنان الهامبخش شور و حرارت انقلابیون باشد. مسلمانان امید به ایجاد یک جامعه قسط و عدل را از کف ندادهاند. از آن جا که اسلام به عنوان یک جنبش سیاسى، به همان اندازه معنوى، ظاهر شده است مسلمانان این حقیقت را نمىتوانند انکار کنند که یکى از انتظارات اسلام از آنان در این جهان، عدالتخواهى است. البته نظر به اهمیتبیشتر بعد معنوى، اسلام قادر استبنیان اخلاق و هدایت را که در مکاتب مادى یافت نمىشود فراهم سازد.
ناکامى مک اینتایر در پاسخ به انتقادات خویش از مسیحیت، دستکم براى خواننده مسلمان، این تصور را ایجاد مىکند که اثر وى بیشتر دفاع از اسلام است تا مسیحیت که خود وى بدان معتقد است.
تاریخ
آنچه تابهحال در نقد و معرفى کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ مطرح کردم، ممکن است، به غلط، این تصور را ایجاد کند که این کتاب مشتمل بر مباحثى بسیار انتزاعى پیرامون مسائلى نظیر نسبىانگارى، لیبرالیسم، عقلانیت و سنتهاى دینى است. در واقع، این گونه مباحث در این کتاب به چشم مىخورد اما بخش عمده آن به تاریخ اختصاص یافته است. مفاهیم عدالت و عقلانیت عملى از رهگذر تحولات تاریخىشان در چهار سنت ارسطویى، اگوستینى، هیوم و لیبرالیسم مورد بررسى قرار گرفتهاند. این کتاب، در مجموع، داراى 20 فصل است. فصل اول، مقدمه است و هفت فصل بعدى به بحث از تکامل مفهوم عدالت و عقلانیت عملى از دوران هومر تا افلاطون و سپس به دیدگاههاى ارسطو از این دو مفهوم مىپردازد. سه فصل بعد به اگوستین و تلفیق تفکر ارسطویى و اگوستینى از جانب توماس اختصاص یافته است. مؤلف در پنج فصل بعد عصر روشنفکرى انگلستان را مطرح و آن را با نقدى بر هیوم به پایان برده است. از چهار فصل باقیمانده تنها یک فصل به بحث از لیبرالیسم معاصر مىپردازد و بقیه به نتیجهگیرى اختصاص یافته است.
مک اینتایر تاکید مىورزد که مفاهیم عدالت و عقلانیت عملى باید از طریق بررسى سنتهایى که در آن پدیدار گشتهاند، مورد بررسى قرار گیرند. اما تاریخى که او مىگوید به معناى صرف بازگویى آنچه در گذشته گفته یا نوشته شده نیست، بلکه تاریخ نقادانهاى است که به تحلیل پیروزیها و شکستها مىپردازد و درسهایى براى تفکر معاصر پیرامون موضوعات مربوط مىآموزد. براى مثال، نقد لیبرالیسم موضوعى است که نه فقط در فصلى که اختصاصا براى این موضوع در نظر گرفته شده، بلکه در جاىجاى مباحث تاریخى مربوط به سنتهاى قبلى پژوهشى تکرار مىشود. در نتیجه، تاریخ آراء و نظرات که مک اینتایر نقل مىکند صرفا به معناى سلسلهاى از آموزهها که در برههاى از زمان رواج یافته و سپس از یاد رفته نیست، بلکه گزارشى است از فرایند تاثیر اندیشهها، برداشتهاى نادرست از آنها، چگونگى اصلاح و تلفیق آنها با دیگر نظریات در روندى پیوسته از ارزیابى عقلانى که در آن، خود معیارهاى عقلانیت نیز مشارکت دارند.
اینجاست که بعضى ممکن است مکاینتایر را، به غلط، جانبدار اصالت تاریخ معرفى کنند. یعنى دیدگاهى که عقل بشر را همواره اسیر پیش داوریها و دیگر کاستیهاى موقعیت تاریخى آن مىشمارد و، بر همین اساس، واقعیت را خارج از قلمرو عقل انسان مىداند. به گفته بعضى این نوع اصالت تاریخ ناشى از اخذ مفهوم ذهن مطلق از فلسفه هگل است (30) و در میان فیلسوفان قرن بیستم رواج چندانى ندارد. و فقط دیویى، رورتى، گادامر و فوکو، گونههایى از آن را عرضه کردهاند. اما مک اینتایر آشکارا اصالت تاریخ را در هر دو شکل هگلى و تنسیقهاى جدیدترش رد مىکند. در این جا بحثمان از نقش تاریخ در اثر مک اینتایر، ما را به رد نسبىانگارى باز مىگرداند. وى برخلاف نسبىانگاران قایل به اصالت تاریخ، بر این عقیده است که دقیقا از طریق بررسى تاریخ مباحث عقلانى است که حقیقتبى زمان مکشوف مىشود و ادعا مىکند که این رویکرد به واقع مورد تایید توماس آکویناس است.
مک اینتایر به این اشکال توجه دارد که از نظر ارسطو و توماس، توجیه عقلانى در مورد قضایاى اشتقاقى(نظرى) به معناى استنتاجپذیرى آنها از اصول اولیه است و در مورد این اصول به معناى بداهت اینها به عنوان حقایق ضرورى است. وى پاسخ مىدهد که در این اشکال به فرق میان توجیه عقلانى در محدوده یک علم و توجیه عقلانى علوم توجه نشده است و فقط در نوع اول است که از روش استنتاج و بداهت استفاده مىشود:
در واقع، توجیه عقلانى در محدوده یک علم تام و کامل، همان بحث استدلال بر نحوه استنتاج حقایق نظرى (اکتسابى) از حقایق اولیه آن علم خاص است که در بعضى از موارد با دلایل بیشترى تکمیل مىشود و به همین سان، توجیه اصول یک علم تابع با استفاده از علم برتر، قیاسى است. (31)
اما این روش براى توجیه عقلانى علوم، ناکافى است. زیرا در اینجا ما در مورد مصادیق بدیهى با اختلافنظر مواجه مىشویم، اما در برابر این اختلاف نظر نباید مایوس شویم. زیرا عقل انسان علاوه بر استدلال قیاسى قدرت جدلى نیز دارد. مک اینتایر در ادامه عبارت فوق چنین مىنویسد:
خود اصول اولیه به لحاظ جدلى توجیهپذیرند. بداهت آنها در مقبولیت آنهاست در پرتو مباحثى چون مبحث مربوط به واقع فىنفسه، و بحث عوارض ذاتى موضوع علمى که مورد نظر است.
مک اینتایر در ادامه مىپذیرد که برخى از اصول اولیه هستند که هیچ موجود عاقلى نمىتواند آن را انکار نماید، همچون رابطه منطقى بین کل و جزء. اما این به تنهایى براى فراهم ساختن مبناى ضرورى توجیه قیاسى علوم، کافى نیست. اصول بدیهى مورد قبول سنتهاى پژوهشى رقیب نمىتواند اختلافات موجود را از میان بردارد. براى حل اختلافهاى بنیادینى که در این سطح روى مىدهد، براى ما چارهاى نیست جز آن که به بررسى تاریخ تفکر مساله مورد نزاع بپردازیم و ژرفبینىهایى را که در هریک از شیوههاى پژوهشى مىتوان تحصیل کرد، دریابیم و بکوشیم تا براى حقایقى که در دیگر سنتها بیان شده اند جایگاهى در سنتخودمان بیابیم.
در این جهت، نظراتى را در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ مىیابیم که براى دستاندرکاران برنامه شرح و بسط تفکر اسلامى به کار مىآید; برنامهاى که اجراى موفقیتآمیز آن، به خواستخدا، مىتواند احیا و تثبیتسنتهاى پژوهشى اسلام را در بازار افکار و اندیشهها در سطح بینالمللى و نیز مراکز اسلامى در پى داشته باشد.
لازم به گفتن نیست که این کارى است عظیم که نباید انتظار داشت در یک یا دو نسل به اتمام برسد، هرچند دلایلى براى خوشبینى توام با احتیاط در دست است. گامهاى نخست این مسیر تفکر قرن بیستم را بیش از این محققانى همچون شهید مطهرى و شهید صدر برداشتهاند و نشان دادهاند که تفکر اسلامى از غناى کافى و انعطافپذیرى وافى براى اثبات برترى خود بر مارکسیسم برخوردار است. با وجود این موفقیت، حتى درباره مارکسیسم باید کارهایى در جهت تعمیق این گونه مباحث و حفظ قلمروهاى به دست آمده، صورت گیرد. در زمینه تحولاتى که در کل علوم اسلامى فلسفه، فقه، ریاضیات و دیگر شاخههاى آن صورت گرفته نیز باید تحقیقات بسیار گستردهاى انجام شود. براى مثال، باید بدانیم که چگونه دیدگاه ارسطو نسبتبه عقلانیت عملى و عدالتبه دست ابنسینا دگرگون مىشود، نه از آن روى که عناصر نوافلاطونى در آن گنجانده شود، بلکه به لحاظ نحوه تنسیق آموزههاى ارسطو در تفکر فارابى و قبول آن از جانب ابنسینا و تحولاتى که این نظریه در دوره صفوى، به دست فیلسوفانى چون صدرالمتالهین، پیدا کرده است. این نوع کار نیاز به تحلیل دقیق متون دارد و براى شروع کار بهترین چیز، مباحث کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ پیرامون مفاهیم عدالت و عقلانیت عملى است.
مک اینتایر در این مباحث اسلام را مورد بررسى قرار نمىدهد البته، این در حوزه کار او نیست. زیرا بدون آشنایى با متون عربى مربوط، انجام این کار میسر نیست. این کارى است که علماى اسلام باید بر عهده گیرند و انشاءالله این کار را خواهند کرد.
آنچه از مطالعه آثار مک اینتایر به دست مىآید این است که کار وى نمونهاى است از این که چگونه تاریخ افکار و اندیشهها مىتواند شناخت ما را از اختلافات فلسفىافزایش دهد و این که چگونه مىتوان از آن شناخت، بهره جست و عناصرى از فرهنگ غرب را، که مسلمانان نیز مخدوش یافتهاند، مورد نقد و اشکال قرار داد. به هر بزنگاهى که مىرسیم تحقیقات بیشتر از جانب محققان اسلام انتظار مىرود. براى مثال، چه شباهتها و فرقهایى میان انتقادات مک اینتایر از لیبرالیسم و انتقادات متفکران مسلمان از آن، وجود دارد؟
مقایسه دیدگاههاى علماى اسلام از عدالتبا دیدگاههاى سنتهاى چهارگانهاى که مک اینتایر در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ مطرح مىکند، چگونه صورت مىگیرد؟ وجوه اشتراک و افتراق میان جدلى که توماس تقریر کرده و آنچه فارابى در کتاب الجدل بیان نموده، چیست؟ دیدگاه فلسفه سیاسى غرب از دولت چه تفاوتهایى با دیدگاه متفکران سیاسى مسلمان دارد؟ و صدها سؤال از این قبیل.
پىنوشتها:
1. مشخصات متن انگلیسى بدین شرح است:.......
این اثر به کوشش آقاى مصطفى ملکیان به فارسى برگردانده شده و بزودى انتشار مىیابد.
2. مشخصات متن اصلى در جستجوى فضیلتبه این شرح است:......
این اثر با کوشش آقایان محمد على شمالى و حمید شهریارى به فارسى برگردانده شده و بزودى با عنوان در پى فضیلت انتشار مىیابد.
3.
4.
5. جامعهگرایان در تبیین انسان، فاعلیت اخلاقى و حکمت عملى بر اهمیت رجوع به جامعه تاکید مىورزند و از سیاستهایى جانبدارى مىکنند که براى رشد و شکوفایى جامعه و ارزشهاى آن طرحریزى شده باشد، هرچند به بهاى از دست رفتن استقلال فردى و حقوق طبیعى تمام شود.
28. See Ronald Beiner, What|s the matter with Liberalism?,pp.31-30.
28. مک اینتایر در نخستین فصل از کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ ص11، اذغان مىکند که با وجود اهمیت اسلام«به خاطر خودش و نیز به خاطر خدامت عظیمى که به سنت ارسطویى نموده است» آنرا مد نظر قرار نداده است.
مک اینتایر برجستهترین شخصیتى است که در برابر جریانات مدرنیسم ایستاده است و، به عنوان فیلسوف، عمیقترین نقد را متوجه آن ساخته است. وى که در سال 1929 در گلاسگو، اسکاتلند به دنیا آمد، در دانشگاههاى مختلفى از جمله دانشگاههاى لیدز، آکسفورد، اسکس، باستن و اندربلت و دانشگاه نوتردام به تدریس اشتغال داشته و تاکنون ده کتاب به رشته تحریر درآورده، گزیدههاى مهمى را ویراستارى، مقالات بیشمارى را عرضه و کتابهاى بسیارى را نقد و معرفى کرده است. از جمله آثار وى، در جستجوى فضیلت است که نخستین بار در 1981 انتشار یافت و موج شدیدى را در میان متفکران غرب پدید آورد (2) و از آنجا که ادعا کرد که طرح عصر روشنفکرى در تفکر اروپا یک شکستبوده است، بسیارى از افراد او را مرتکب گناهى نابخشودنى دانستند. اشکالات وى بر تفکر مدرنیسم [نوخواهى، تجددطلبى] حول محور فلسفه اخلاق بود، اما توجه مخاطبانى به مراتب بیش از آنچه براى کتابى در فلسفه اخلاق انتظار مىرفتبه خود جلب کرد; به طورى که حتى در مجلات و مطبوعات، مقالاتى پیرامون احیاى تفکر ارسطویى در این اثر مک اینتایر انتشار یافت و آلن دونگان با درج مقالهاى در دایرةالمعارف اخلاق پیرامون تاریخچه فلسفه اخلاق انگلیسىامریکایى در قرن بیستم پیشبینى کرد که توجه مک اینتایر به تفکر توماسى، آثار فلسفى قرن بیستویکم را تحت تاثیر قرار خواهد داد. (3)
از این گذشته، آثار مک اینتایر جار و جنجالى در میان نظریهپردازان سیاسى، منتقدان اجتماعى و نیز فیلسوفان حرفهاى به راه انداخته است. (4) تاکنون کنفرانسهایى براى بحث پیرامون دیدگاههاى وى تشکیل شده، مطالعات نقادانه از آثار وى تدوین گشته و پارهاى از کتابها و مقالات وى به دیگر زبانها ترجمه شده است.
در حوزه اخلاق، مک اینتایر توجه و اهتمام به اخلاق ارسطو را با چنان قدرتى احیا کرد که امروزه عموما آن را رقیب جدى دو جریان عمده فلسفه اخلاق سودگروى و کانتىاندیشى که از زمان عصر روشنفکرى در تفکر مغرب زمین غالب بوده است، مىشناسند. از زمان انتشار در جستجوى فضیلت کتابها و مقالات بىشمارى انتشار یافتهاند که آشکارا برترى اخلاق فضیلتمحور ارسطو را بر مکتب نتیجهگروى سودگرایان و وظیفهگروى کانت اعلام مىدارند.
در نظریه سیاسى، سلسله آثارى نگارش یافته که در برابر انتقادات مک اینتایر به دفاع از لیبرالیسم مىپردازد و یا آن انتقادات را اغلب با شرح و تفصیل بیشترى به صورت نظریه جامعهگرایان که مورد انکار خود مکاینتایر است دنبال مىکند. (5)
در تفکر دینى، آثار مک اینتایر توجه و علاقه دوبارهاى به مکتب نوتوماسى بویژه در ارتباط با اخلاق و تفکر سیاسى و اجتماعى پدید آورد. تاکید وى بر اهمیت تاریخ نیز به مباحث داغى که اغلب او را به نسبىانگارى متهم مىکنند، انجامیده است. عمدتا در پاسخ به این نوع برداشتهاى نادرست از در جستجوى فضیلتبود که وى بر آن شد تا کتاب بعدى این مجموعه، کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟، را به رشته تحریر درآورد. در این اثر اخیر نیز، اشکالهاى وى بر اصالت تاریخ و نسبىانگارى به تعمیق این گونه مباحث کمک کرده است.
بنابراین یکى از دلایل مطالعه آثار مک اینتایر این است که آثار وى فوقالعاده مؤثر بوده و حتى مخالفان او را تحت تاثیر قرار داده است. دیگر آن که، موضوعات مباحث وى جالب توجه است: تاریخ، سیاست، اخلاق، دین، معرفتشناسى، فلسفه به طور کلى، و روابط میان آنها.
اما براى مسلمانان شاید دلایل دیگرى نیز براى مطالعه آثار وى در دستباشد: یکى از مهمترین مسائل تفکر سیاسى اجتماعى اسلام از قرن نوزدهم به بعد رویارویى جوامع سنتى مسلمان با مدرنیسم اروپاییان بوده است و یکى از مهمترین ابعاد مدرنیسم که مایه نگرانى متفکران مسلمان بوده لیبرالیسم سیاسى است. مسلمانانى که آرمانها و نهادهاى لیبرالیسم را هماهنگ و سازوار با اسلام مىدانند معمولا متجدد قلمداد مىشوند. از دیگر سوى، کسانى هستند که مىگویند اسلام و لیبرالیسم هیچ وجه مشترکى ندارند. اما اکثریت عظیم متفکران و محققان اسلام در حد فاصل این دو قطب افراط و تفریط جاى دارند. مباحث جالب توجه تفکر اسلامى معاصر بر سر این نیست که آیا متجددان از موضع مستحکمترى برخوردارند یا محافظهکاران، بلکه بحث در این است که چه ابعادى از تفکر لیبرالى را باید پذیرفت و کدام یک را باید مردود شمرد. نوشتههاى مک اینتایر در این چارچوب جالب توجه است. زیرا وى همچون بسیارى از متفکران مسلمان با استناد به دلایلى، نهایتا دینى، بشدت با بسیارى از ابعاد مدرنیسم و لیبرالیسم مخالف است. بعلاوه، این متفکر در صدد دفاع از نوعى نوتومیسم با تاکید بر ارسطو است، و این دیدگاه فلسفى بیشتر از هر یک از دیگر گرایشهاى موجود در میان فیلسوفان غرب، به دیدگاه فلسفى تفکر اسلامى سنتى شباهت دارد.
البته تفاوتهاى مهمى بین رویکردهاى مسلمانان و مک اینتایر وجود دارد که در اینجا باید مورد بحث قرار گیرد. اما، قطع نظر از این تفاوتها، تفکر عمیقترین منتقد مدرنیسم و لیبرالیسم در غرب باید براى کسانى که، با الهام از هشدارهاى رهبر بزرگ انقلاب اسلامى نسبتبه تهاجم فرهنگى، احساس مىکنند که باید در برابر تحمیل تفکر لیبرالى بر جوامع اسلامى مقاومت ورزید، جالب توجه باشد. چه خوب است مسلمانان لیبرال که انتظار تکرار عصر روشنفکرى اروپا در فرهنگ اسلامى را دارند، به مطالعه آثار مکاینتایر بپردازند، که آشکارا شکست عصر روشنفکرى و بىضبط و ربط بودن کامل آن را اعلام نموده است. شاید مسلمانان متجدد با مطالعه آثار این متفکر خط مشى انتقادآمیزترى نسبتبه دعاوى لیبرالیسم در پیش گیرند و رفتهرفته به ضرورت بررسى تاریخ روشنفکرى در سنتهاى خویش و نیز گذشته آن در مغرب زمین پى برند تا راهى به سوى آینده بیابند. شاید آثار مک اینتایر بتواند نقش ایمنسازى در برابر غربزدگى و دلباختگى نسبتبه فرهنگ غرب را ایفا کند.
در جستجوى فضیلت
در جستجوى فضیلت کتابى بود که نخست، طوفانى از مباحث دامنه دار و اختلافانگیز به راه انداخت و اگر کسى بخواهد اهمیت واقعى کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ را دریابد، باید مطالبى پیرامون این اثر اولیه بداند.
در جستجوى فضیلتبا این سخن نگرانکننده شروع مىشود که مباحث اخلاقى در غرب معناى خود را از دست داده است و صرفا به عنوان پوششى براى بیان سلیقهها، عواطف و احساسات، و کوشش براى کسب قدرت به کار مىآید و هیچ ربط و نسبتى با خیر و حق واقعى ندارد. مک اینتایر مسؤولیتسقوط اخلاق در غرب را متوجه عصر روشنفکرى مىداند. بخش عمده این کتاب به نقد جنبههاى مختلف تفکر روشنفکرى در هیوم، کانت، سودگرایان، انگیزهگرایان و نیز در فلسفه سیاسى لیبرال معاصر، بویژه آن گونه که جان رالز شرح و بسط داده، مىپردازد. (6) به نظر مک اینتایر براى سالم ماندن از اشتباههاى مدرنیسم و لیبرالیسم تنها دو راه وجود دارد: یا باید پوچگرایى نیچه را پذیرفت و یا باید به اخلاق ارسطویى بازگشت. ولى بازگشتبه ارسطو صرفا به معناى بازگشتبه نظامهاى فکرى یونان یا قرون وسطى نیست. اگر بخواهیم با وفقیتبه اشکالهاى عصر روشنفکرى به فلسفه مدرسى پاسخ گوییم، باید به نوع اصلاح شده و هماهنگ با علوم جدید از مکتب ارسطو بازگردیم. این بدین معناست که نباید تصور کرد که غایتیا هدف انسان به وسیله زیستشناسى تعین مىیابد بلکه هدف او را مىتوان با تامل در تاریخ و عملکردها و سنتهاى انسانى که در طول تاریخ تکامل یافته است کشف نمود. در بخش دیگر از در جستجوى فضیلت، مؤلف به شرح و بسط مبانى تاریخى مکتب ارسطو و شکلگیرى نظریه فضیلت مىپردازد.
نسبىانگارى
مک اینتایر، همچون منتقدان نیچه مسلک که غرور و نخوت عصر روشنفکرى را به باد انتقاد مى گرفتند، مىپذیرد که دیدگاه مطلقى وجود ندارد تا از طریق آن به حقایق مطلق اخلاقى دستیابیم. به گفته وى هریک از ما انسانها باید جهان را از جایگاه خاص خود در تاریخ و جامعه بنگرد. در پى این اعتراف بود که بسیارى از منتقدان در جستجوى فضیلتبر آن شدند تا وى را به نسبىانگارى یا اعتقاد به اصالت تاریخ، متهم کنند; و تا حد زیادى در واکنش به این انتقاد بود که کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ نگارش یافت.
مک اینتایر برخلاف پیروان نیچه یا تبارشناسان عنوانى که او بر متجددین متاخر اطلاق مىکند (7) این ادعا را نمىپذیرد که چون ما در بند دیدگاههاى محدود به شرایط تاریخى و جایگاه اجتماعى خود هستیم به شناختیقینى و حقیقت مطلق دسترسى نداریم; بلکه بر این عقیده است که انسان توانایى شناخت دیدگاههاى رقیب را دارد، حتى زمانى که نمىتواند ترجمان زبان خاص دیگران باشد. براساس این دیدگاه، ارزیابى و داورى عقلانى در مورد نقاط قوت و ضعف جهانبینى و ایدئولوژیهاى رقیب امکانپذیر است.
مک اینتایر دامنه این بحث را در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ به فراتر از اخلاق، که محور بحث او در در جستجوى فضیلت است، مىکشاند و به خود اصول قلانیتسرایت مىدهد و بدین ترتیب، معرفتشناسى را تحت تاثیر ژرفبینىهاى تفکر اخلاقى خویش قرار مىدهد. کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ دو موضوع را به بحث مىگذارد: نخست، ادامه مباحث در جستجوى فضیلت در نقد لیبرالیسم، همراه با تایید دیدگاه دینى، و دوم، رد و انکار نسبىانگارى، همراه با تاکید بر اهمیت ملاحظات تاریخى براى داورى در مناقشات میان سنتها.
وقتى دو سنت فکرى آن قدر از هم فاصله دارند که یکى امرى را بدیهى مىداند و دیگرى آن را مشکوک و غیر قابل درک تلقى مىکند، در چنین وضعى خود اصول عقلانیت زیر سؤال مىرود. در تفکر معاصر غرب، اصولى را اصول عقلى مىدانند که پیوند ناگسستنى آنها با علوم طبیعى و ریاضیات به اثبات رسیده باشد. چنانچه کسى بخواهد در مورد صحت و سقم یک دیدگاه عقلانى خاص، مثلا دیدگاه فیلسوفان مسلمان، به داورى بپردازد باید جانب احتیاط را از کف ندهد و تلاش کند با به کارگیرى خود اصول مورد بحث در ارزیابى خویش، به مصادره به مطلوب دچار نشود. نسبىانگاران این گونه مشاجرات را لاینحل مىدانند و ادعا مىکنند که ما در درون جهانبینىهاى خود گرفتار آمدهایم و نمىتوانیم در مورد هیچ یک از آنها به داورى بنشینیم. مک اینتایر دو نوع متمایز از نسبىانگارى را مشخص مىکند ویکى را نسبىانگارى و دیگرى را دیدگاهگروى مىنامد: ادعاى نسبىانگاران این است که عقلانیت، به معناى خاص آن، نمىتواند در کار باشد بلکه تنها عقلانیت متناسب با معیارهاى یک سنتخاص امکانپذیر است. دیدگاهگروان بر این نظرند که باورهاى محورى یک سنت را نباید حق یا باطل تلقى کرد، بلکه باید آنها را فراهمکننده دیدگاههاى مختلف، و مکملى براى تصویر واقعیت مورد بحث دانست. از نظر مک اینتایر هر دوى نسبىانگاران و دیدگاهگروان در اشتباهند. زیرا ماهیت مطلق و بىزمان حقیقت را نمىپذیرند و حقیقت را با آنچه اغلب، اظهارپذیرى موجه نامیده مىشود جایگزین مىسازند. اینان بر این عقیدهاند که نهایت چیزى که مىتوانیم بدان دستیازیم حق یا مجوزى براى اظهار گزارههاى مختلف در شرایط گوناگون است و نه حقیقت. (8)
راه حلى که مک اینتایر براى مشکل چگونگى دستیابى به حقیقت مطلق از موضع محدود تاریخى به دست مىدهد این است که توجه به خود تاریخ مىتواند برترى یک سنت را بر دیگر سنتها نسبتبه یک مساله خاص نشان دهد:
پیروان یک سنت پژوهشى فقط زمانى مىتوانند با بصیرت و شناختى بیشتر به بازنویسى تاریخ خویش بپردازند که بحران معرفتشناختى را با موفقیت پشتسر نهاده باشند. تاریخچهاى این چنین از یک سنتخاص، نه تنها راهى را براى تشخیص عوامل پیوستگىاى که موجب بقا و رشد و شکوفایى آن سنتبوده فراهم مىسازد، بلکه شیوهاى براى شناختساختار توجیهى آن که زیربناى تمامى دعاوى مربوط به دستیابى به حقیقت که در چارچوب آن سنت مطرح استبه دست مىدهد، دعاوىاى که چیزى بیش از، و غیر از دعاوى اظهارپذیرى موجه است. مفهوم اظهارپذیرى موجه، همواره در زمان و مکان خاصى و با توجه به معیارهاى حاکم در مرحله خاصى از شکلگیرى یک سنت پژوهشى کاربرد دارد و به همین جهتبراى ادعاى این که فلان گزاره را مىتوان به نحوى موجه اظهار کرد، لازم است اشاراتى به شرایط زمانى و مکانى خاص صورت گیرد. اما مفهوم حقیقت مفهومى استبىزمان. (9)
مک اینتایر این استدلال را پیش مىکشد که یک سنت ممکن است نتواند براساس معیارهاى خود، بحران معرفتشناختى را پشتسر نهد و به همین جهت، نظر نسبىانگاران که مىگویند هر سنتى باید همواره خود را محق بداند، برخطاست. او همچنین مطرح مىکند که ممکن است مواردى از رویارویى فرهنگى پیش آید که انسان ناگزیر شود برترى فرهنگ بیگانه را از برخى جهات اذعان کند، به این دلیل که آن فرهنگ مىتواند علت وقوع بحران معرفتشناختى را تبیین کند و کاستیهاى فرهنگ رایج را ندارد. و این گونه بود که رومیان، مسیحیت را و ایرانیان، اسلام را پذیرفتند. چرا که هریک از این ملتها ملاحظه کردند که سنتهاى خاص آنها به مرحلهاى بحرانى رسیده که جز با پذیرش دین جدید هیچ گونه پیشرفتى حاصل نمىتوان کرد. مدعاى نسبىانگاران این است که براى یک سنت راهى وجود ندارد تا وارد بحث عقلانى با دیگر سنتها شود «اما اگر در واقع این گونه بود دلیلى نداشت که فرد از میان همه سنتها یک سنت را اختیار کند و به آن وفادار بماند.» (10) در مقابل، مک اینتایر این ادعا را مطرح مىسازد که مساله این که فرد به چه سنتى باید وفادار بماند به هیچ وجه اتفاقى و به دلخواه فرد نیست و تلاش فکرى تمامى کسانى که در مورد حقانیتیک سنت فکرى و معنوى تغییر عقیده دادهاند، شاهد گویایى استبر این که انسان در جانبدارى از یک مرام خاص نیازمند ارزیابى عقلانى است، گو این که عوامل دیگرى نیز ممکن است مؤثر باشند. شاید مک اینتایر در این جا راجع به عضویت کوتاه مدت خویش در حزب کمونیست و کنارهگیرى بعدىاش از مارکسیسم و گرویدن به مسیحیتسخن مىگوید. کسى که دیدگاهى عقلانى را اختیار مىکند باید همواره از خود بپرسد که آیا مىتواند به انتقادهایى که ممکن است او را با یک بحران معرفتشناختى مواجه سازد، پاسخى کافى و درخور بدهد. تکافو و عدم تکافوى واکنش در برابر بحرانهاى معرفتشناختى است که موجب تثبیتیا تزلزل سنتها مىشود. (11)
مک اینتایر این استدلال را نیز دارد که موضع نسبىانگاران، خود شکننده است. زیرا اینان وانمود مىکنند که معارضه خود را از قلمروى بىطرف شروع مىکنند که در آن مىتوان سنتها را با یکدیگر مقایسه کرد و مشخص نمود که هریک از آنها از حقیقت نسبى برخوردارند. اما خود این ادعا، به اندازه هر ادعایى دیگر، ادعایى است مربوط به حقیقت مطلق. این استدلال و استدلالهاى مشابه که در جاىجاى کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ مىتوان یافت، انتقادهاى شدیدى را در پى داشته است. براى نمونه، استدلال ژان هالدین را مىتوان ذکر نمود که مىگوید لازم نیست که فرد قلمروى بىطرف را مسلم فرض گیرد تا بتواند ادعاى نسبىانگارى را طرح کند، (12) بلکه در محدوده یک سنت عقلانى نیز مىتواند مشاهده کند که سنتهاى دیگرى هستند که هیچ وجه مشترکى با یکدیگر ندارند و به این نتیجه برسد که نسبىانگارى به بهترین وجه، وجود این گونه سنتها را تبیین مىکند. مک اینتایر استدلال هالدین را مىپذیرد و اعتراف مىکند که باید در استدلال مذکور در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ که در رد نسبىانگارى طرح شده، تجدید نظر شود. با این حال، وى خاطرنشان مىکند که در چارچوب هریک از سنتهاى عقلانى عمده، دعاوى گوناگونى در باب اخلاق و عقلانیتبه صورت گزارههایى که از حقیقت مطلق برخوردارند مطرح مىشوند. لذا این مشکل مطرح مىشود که چگونه این دلبستگى به حقیقت که با نسبىانگارى سر سازگارى ندارد مىتواند با پذیرش سنتهاى عقلانى رقیب که داراى معیارهایى متفاوت در عقلانیت و اخلاقند، همزیستى داشته باشد.
راه حل مک اینتایر این است که باید در جستوجوى معیارهاى مشترک بود و اگر در جایى معیار مشترکى در میان نبود، باید از طریق جا به جایى منطقى بین دیدگاههاى رقیب بدان دستیافت. یک سنت پژوهشى هنگامى مىتواند در موضع دفاع از حقانیت دعاوى خویش در برابر دیدگاههاى رقیب قرار گیرد که دستمایههاى فکرى لازم براى تبیین دیدگاههاى رقیب و علت پیدایش اختلافنظر و نادرستى دیگر دیدگاهها را در اختیار داشته باشد. به بیان دیگر، در تقابل سنتها یک سنت فقط زمانى مىتواند حقانیتخود را اثبات کند که منابع فکرى خود را غنى سازد تا بتواند خطاهاى سنتهاى رقیب را تبیین کند.
این نوع تقابل و پیشرفت فقط هنگامى میسر است که دلبستگى به یافتن حقیقت در کار باشد با نسبىانگارى هیچ گونه پیشرفت عقلانىاى عاید نخواهد شد. زیرا تلاشى در جهت داورى میان دیدگاههاى نظرى گونهگون به عمل نخواهد آمد و بدون تلاش براى دستیابى به دیدگاهى جامع و فراگیر که بتوان در آن حق را از باطل تمییز داد، سنتها نه مىتوانند رشد و تحول عقلانى یابند و نه مىتوانند دعاوى قبلى خود در باب حقیقت را اظهار کنند.
مک اینتایر نسبىانگارى را براى کسانى که از پیشرفت عقلانى مایوسند وسوسهانگیز مىبیند و معتقد است که به خاطر پیشرفت عقلانى باید از این وسوسه پرهیز کرد.
این متفکر، موضع دیدگاهگروان را نیز مردود مىشمارد و با این سخن دست رد به سینه آنها مى زند. «نظر اینان بیشتر طرد حقیقت و به همین جهتخروج از بحث عقلانى است تا نتیجهگیرى پیرامون آن». (13) دیدگاهگروان، همچون کثرتگرایان واگشتگراى دینى، معتقدند که سنتهاى رقیب، دیدگاههاى متفاوتى از واقعیت واحد به دست مىدهند که هیچ یک را نمىتوان کاملا درستیا نادرست تلقى کرد. مکاینتایر اشکال مىکند که سنتها واقعا در تقابل با یکدیگرند و خود این واقعیت که اینها رقیب یکدیگرند، شاهدى استبر وجود اختلاف نظر جوهرى آنها بر سر حق و باطل. در واقع، ادعاى دیدگاهگروان مبنى بر این که حقیقت مطلقى وجود ندارد، صرفا شیوهاى استبراى طفره رفتن از وظیفهاى که باید براى تشخیص حقیقت از میان سنتهاى رقیب و شناخت چند و چون آن انجام پذیرد. اگر اختلاف میان سنتها آن قدر عمیق باشد که خود اصول عقلانیت زیر سؤال رود، قابتبحران معرفتشناختى را پدید مىآورد. اما در این جا باز ضرورت و مسؤولیتبه دست دادن ارزیابى عقلانى در مورد دیدگاههاى رقیب به قوت خود باقى است. مک اینتایر تاکید مىکند که بحران معرفتشناختى هنگامى رخ مىدهد که سنتهاى گوناگون با زبانهاى گوناگون رویاروى یکدیگر قرار گیرند. در این میان افرادى که مىتوانند در دو زبان بیندیشند، رفتهرفته پى مىبرند که در یک زبان مسائلى وجود دارد که زبانهاى دیگر ابزار لازم براى بیان آنها را در اختیار ندارند و به همین جهت ناقصند و به این طریق مک اینتایر نشان مىدهد که چگونه ارزیابى عقلانى دیگر سنتها امکانپذیر است، هرچند که این ارزیابى باید از درون یک سنتخاص شروع شود. تاکید وى بر این که نقطه شروع تحقیق باید در محدوده یک سنتباشد، نظیر مطلبى است که مورد اتفاق نظر نویسندگان هرمنوتیک همچون گادامر است. امروزه تصور داشتن معیارهاى فراگیر و مطلق عقلى که همه موجودات عاقل به حکم عاقل بودنشان بر آن گردن نهند بکلى رها شده است. این، نقطه افتراق مک اینتایر از سایر نویسندگان سنتى است همانگونه که توماس مکارثى به این نکته توجه نموده است:
حتى استدلالهایى که براى اثبات برترى سنتهاى دوران ماقبل مدرن مطرح مىشود، نظیر استدلالهاى مکاینتایر، سنتى نیستند بلکه استدلالهایى سنتگرایانهاند که از سوى معاصران ژرفاندیش ارائه شدهاند. (14)
آنچه مک اینتایر را از دیگر متفکرانى، که همچون او نسبتبه بازبستگى به متن و سیاق حساسند، متمایز مىسازد، احساس عمیق وى نسبتبه حقیقت است. بنا به گفته وى، قیاس ناپذیرى سنتهاى رقیب آن قدر که بعضى پنداشتهاند مطلق نیست. منطق، اعتبار و حجیتخود را حفظ مىکند حتى اگر اصول آن مخدوش شود. چرا که باید در جستوجوى حقیقتبود و هرچند وى در باب حقیقت نظریات تطابق را که احکام را به امور واقع پیوند مىدهد، مردود مىشمارد (زیرا مفهوم امر واقع را ساخته و پرداخته قرن هفدهم تفکر اروپایى مىداند) با این حال نظریهاى که وى اختیار مىکند هنوز مىتواند نوعى نظریه تطابق قلمداد شود. (15) در واکنش به مقایسه و همسو دانستن موضع وى با دیدگاههاى رایج در میان پارهاى از فیلسوفان علم، مک اینتایر مخالفت ورزیده، مىنویسد:
امید داشتم که آنچه در فصل هیجدهم از کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ گفتهام این نکته را کاملا روشن ساخته باشد که من هرگونه تلاش براى حذف مفهوم حقیقت از قلمرو تحقیق را محکوم به شکست مىدانم و تا حدى بر این اساس است که سنت نیچه را همواره در معرض خطر غلتیدن به کام از همگسستگى مرگبار مىدانم. (16)
راه حلى که مک اینتایر براى نسبىانگارى ارائه مىدهد بویژه براى مسلمانان حائز اهمیت است. زیرا راهى استبراى خروج از بنبست موجود بین روشنفکران مسلمان، که تحت تاثیر بیش از حد سنتهاى روشنفکرى غرب بیان هرگونه حقیقت مطلق در اسلام و توانایى انسان براى فهم آن را انکار مىکنند از یک سو، و از دیگر سو، علماى اسلام که بر بدیهى بودن حقایق بنیادین سنتهاى خویش اصرار مىورزند، غافل از آن که این گونه دعاوى در برابر نظامهاى فکرى رقیب کارساز نیست. چرا که اگر اصولا امر بدیهىاى هم در کار باشد براى تعیین مصداق آن اختلافنظرهاى عمیقى وجود دارد. مىتوان امیدوار بود که با استفاده از راه حل مک اینتایر بتوان از حقایق مطلق اسلام در برابر مخالفان، دفاعى عقلانى نمود و آنها را یقینى دانست. اما این فقط در صورتى میسر است که سنتهاى فکرى اسلام تا بدانجا پرورش یابد که موفقیتهاى رقباى خویش را بخوبى کاستیهاى آن تبیین کند.
لیبرالیسم
سرخوردگى مک اینتایر از لیبرالیسم گستردهتر و عمیقتر از دیگر منتقدان غربى است; گستردهتر از آن جهت که ناخشنودى وى متوجه هر دو جناح چپ و راست است و عمیقتر از آن روى که وى شکستهاى لیبرالیسم را تا خاستگاههاى آن در عصر روشنفکرى دنبال مىکند و بىعدالتى دولتهاى جدید را ناشى از اصل هویت این دولتها مىداند. چنانکه رونالد بینر مىگوید:
آنچه مک اینتایر را بىهمتا مىسازد این است که از نظر او بحثبر سر فردگرایى یا لیبرالیسم نیستبلکه بر سر خود مدرنیسم است. بنابراین او حتى مارکسیسم را در قلمرو نقد خویش مىگنجاند. (17)
نقد او بر لیبرالیسم از بعضى جهات نظیر نقدش بر نسبىانگارى است. همان گونه که نسبىانگاران با اعلام این که حقیقت مطلقى نداریم به تناقضگویى دچار شدهاند، اگر براستى به صدق گفته خویش معتقد باشند، لیبرالها نیز با اعلان بىطرفى سبتبه همه ایدئولوژیها به ضد و نقیضگویى افتادهاند وقتى که خود لیبرالیسم در واقع یک ایدئولوژى محسوب مىگردد. لیبرالیسم یک سنت فکرى است و به اندازه هر سنت فکرى دیگرى ایدئولوژیک است و فقط زمانى تحقیقات عالمانه را روا مىدارد که در مجموعه شیوههاى ارزیابى پذیرفته شدهاى که ارزش معارضه جدى با اصل لیبرالیسم را انکار مىکند جاى گرفته باشد.
دقیقا به همان سان که هالدین در مورد نسبىانگاران مىگفت، لازم نیست ادعا کنند که نسبىانگارى، برخوردار از حقیقت مطلق و مستقل از هر سنتى است، حامیان لیبرالیسم نیز به اشکال مک اینتایر پاسخ داده و پذیرفتهاند که لیبرالیسم ایدئولوژى هست اما مطلقا بىطرف نیست. (18) پاسخ مک اینتایر در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ این است که لیبرالیسم ایدئولوژىاى نادرست و نهایتا فاقد ضبط و ربط است، ژرفبینى او نسبتبه کاستیهاى لیبرالیسم نخستین بار در اولین اثرش با عنوان تفسیرى از مارکسیسم، که در سن 23 سالگى به رشته تحریر درآورد، منعکس شد.
وى با تجدید نظر در چاپ بعدى این کتاب بر لزوم داشتن ایدئولوژىاى در ابعاد مسیحیتیا مارکسیسم تاکید مىورزد که بتواند تفسیرى از وجود انسان عرضه کند تا انسانها بتوانند از رهگذر آن، جایگاه خود را در جهان مشخص ساخته و عالیتخود را متوجه اهدافى فراتر از وضع و موقعیت فعلىشان سازند. وى مىگوید لیبرالیسم ایدئولوژىاى است که نمىتواند نقش مؤثرى ایفا کند.
علت ناکامى لیبرالیسم، جداانگارى حوزه واقعیت و ارزش است. (19) لیبرالیسم از آن روى شکستخورده است که به فرد اجازه نمىدهد تا از طریق شناخت طبیعت و جامعه یا شناخت وجود انسان در ارتباط با حق تعالى، هویت و اهداف مناسب خویش را کشف کند. در لیبرالیسم تمامى ارزشها شخصى است، جز ارزش احترام به ارزشهاى شخصى و این، به تنهایى براى جهتبخشیدن به زندگى انسان کافى نیست.
مدرنیسم سد راه هدایت است. زیرا از دیدگاه لیبرالیسم جدید سنتهاى دینى غیر عقلانىاند. معیارهاى عقلانیت که سنتهاى دینى بدان تمسک مىجویند، آن قدر با معیارهاى حاکم بر علوم طبیعى و اجتماعى در غرب متفاوت است که شیوههاى تفکر سنتى و تجددگروى تقریبا براى یکدیگر مبهم و نامفهوم شدهاند. در عین حال، ممکن استیک سنتبه مرور زمان از نظر عقلانى مقبول کسانى واقع شود که در چارچوب افقهاى فرهنگ لیبرال مغربزمین به سر مىبرند، وقتى رفته رفته:
خود را در حصار مجموعهاى از باورهایى بیابند که دقیقا و به همان میزان فاقد توجیهند که مواضع مورد انکار آنان. بعلاوه آن که بتدریجخود را از امکانات یک سنت، محروم بدانند و احساس کنند که افرادى هستند که تا حدى در حالتى از غفلت، و در اثر آنچه از دیدگاه سنتها فقر و محرومیت تلقى مىشود، به این مرحله رسیدهاند. (20)
محرومیتى که مک اینتایر از آن دم مىزند، امرى است که اسلام در ریشهکنى آن گوى سبقت را از همه ربوده است. فردى که مورد نظر لیبرالیسم است فاقد ایدئولوژى کارسازى است که بتواند دیدگاه و هدفى که بتواند مبنا و اساس یک جامعه را تشکیل دهد، فراهم کند. متفکران لیبرال معاصر به غلط تصور مىکنند که مستقل و فراتر از قید و بندهاى هرگونه ایدئولوژىاند، اما مک اینتایر این اتهام را به آنها وارد مىکند که از دیدگاه ارسطو نخواسته یا نتوانستهاند به این حقیقت پى برند که «آدمى اگر کاملا بتنهایى بیندیشد نمىتواند براى خود چارهاى بیندیشد» و این که تنها با مشارکت در جامعهاى مبتنى بر سنت عقلانى است که آدمى واقعا عقلانى مىگردد.
مک اینتایر اذعان مىکند که این نوع شناختبرابر با نوعى گروش است. انسانها در مرحله گروش:
از یک سنت پژوهشى انتظار دارند که نوعى معرفةالنفس در اختیار آنان قرار دهد که تا آن زمان نداشتهاند و اکنون مىخواهند با آگاهى از سرشتخاص ناهمگونى نظام فکرى خویش و تبیین آن به مدد طرح ردهبندى و تبیین مابعدالطبیعى، اخلاقى و سیاسى دستیابند.
فهرست فضایل و رذایل، هنجارهاى همرنگى و تکروى، گزارشهایى از موفقیت و شکست در تعلیم و تربیت، داستانهایى از انواع ممکن حیات انسانى که هر سنتى در قالب الفاظ و مفاهیم خاص خود شرح و بسط داده است، همگى فرد خودشناخته و آگاه به ناهمگونى نظام فکرى خود را فرا مى خواند تا در میان شیوههاى رقیب در دیدگاه اخلاقى بهترین و مناسبترین توجیه و تبیین وجود خویش را بیابد. (21)
مک اینتایر نه فقط توضیح مى دهد که چگونه فرد در یک جامعه لیبرال مى تواند به مرحله گروش به سنت دینى برسد، بلکه مشاهدات هوشمندانه وى از منطق تفکر لیبرال، براى روشن ساختن ناکامى غرب از فهم جنبشهاى اسلامى و خصومتبا آنها سودمند است. لیبرالیسم براى تحلیل اخلاقى دعاوى مورد بحث، ابتدا آنها را از چارچوب سنتىشان خارج ساخته و سپس به ارزیابى توجیه عقلانىاى که به گمان آنان هر انسان اندیشمندى را متقاعد مىسازد، مىپردازد. تصویرى که لیبرالیسم از پیشرفت همهجانبه دارد متضمن این امر است که عقلانىترین معیارها، همانهایى است که بر جدیدترین گرایشهاى تفکر لیبرالیسم سایه افکنده است و چنانچه مسلمانان حاضر به پذیرش معیارهاى مدرنیسم نباشند خردستیز قلمداد مىشوند. از نظر اینان، سنتهاى فکرى اسلام، کمابیش، همان سنتهاى فلسفه مدرسى قرون وسطى است که غرب با رهایى از آنها به پیشرفتى عظیم دستیافته است. تصویرى که غرب لیبرال از اسلام ارائه مىکند، مستلزم نادیده انگاشتن ویژگیهاى هویتى، تاریخى و زمانى است و این امر ورود در یک گفتوگوى عقلانى را، که مىتواند از راه ارزیابى استدلالى به پذیرش یا رد منطقى یک سنتبینجامد، ناممکن مىسازد. بدینسان، نوع مباحثى که در جلسات بحث عمومى در فرهنگ لیبرالیسم جدید اجرا مىشود عملا مانع از طرح آراء نظرات سنتهاى غیر لیبرالیستى مىگردد.
مصرفگرایى مادى نتیجه مستقیم تظاهر لیبرالیسم به بیطرفى است. از آن جا که در یک دولت لیبرال همه شهروندان براى تامین خوشبختى و سعادت خویش آزادند و از آن جا که برغم اختلاف نظرى که بر سر خوشبختى فرجامین دارند به نظر مىرسد که اکثریت عمده در این عقیده اتفاق نظر دارند که تامین خوشبختى با مالاندوزى و مصرف روزافزون که امروزه با حسن تعبیر از آن به رشد و توسعه اقتصادى یاد مىشود میسر است، تا اندازهاى بدیهى است که منافع ملى دولت لیبرال اقتضا مىکند که رشد و توسعه اقتصادى را سرلوحه برنامههاى خود قرار دهد. (22) مک اینتایر توضیح مىدهد کسانى که پایبند دیدگاه رایج در جوامع بسیار مدرنند:
درمىیابند که ثروتاندوزى ویژگى خاص و جداناشدنى رشد بىوقفه و بىحد اقتصادى است و یکى از باورهاى محورى آنان این است که رشد مدام و نامحدود اقتصادى، خیر بنیادین است. این که سطح زندگى پایینتر نظامند را باید بر سطح زندگى بالاتر نظامند ترجیح داد فکرى است که نه با اقتصاد جوامع بسیار مدرن همخوانى دارد و نه با سیاست آن... اما جامعهاى که با هنجارهاى ارسطویى اداره مىشود نه تنها ثروتاندوزى را خوار و حقیر مىشمارد، بلکه نظر به ضرورت حفظ یا بهبود توزیع ثروت، متناسب با شایستگى افراد، محدودیتهاى شدیدى براى رشد و توسعه اعمال خواهد کرد. (23)
از دیدگاه ارسطو، که مورد تایید مکاینتایر نیز هست، مشکل دولتهاى لیبرال در عصر حاضر چیزى فراتر از دنیوى بودن آنهاست. مک اینتایر تاکید مىکند که براى آنان که در دولتهاى لیبرال حکم مىرانند راهى براى گریز از انجام بىعدالتى نیست.
در برابر دولتهاى ملى جدید که، به غلط، خود را مظهر و تجسم جامعه مىدانند همواره باید مقاومت ورزید. دولتهاى ملى جدید به هر اسم و رسمى که باشند، نهادهایى خطرناک و رامناشدنىاند که از یک سو، خود را تامینکننده قانونى کالاها و خدمات مىدانند که همواره حدودا، نه واقعا، معادل ارزش پول ارباب رجوع را مىپردازند و از سوى دیگر، همچون گنجینهاى از ارزشهاى مقدس مىنمایند که هر از چند گاه از افراد انتظار دارند که براى حفظ آن از جانشان مایه گذارند. این پدیده مثل این مىماند که از کسى بخواهند تا جانش را براى شرکت مخابرات تقدیم کند... حتى اختیار دادن به یک دولت لیبرال، به عنوان حامل ارزشها، همواره باعثبه خطر افتادن آن ارزشها خواهد شد. (24)
انتقادات وى از دولتهاى لیبرال آن قدر تند و شدید است که اگر صریحا خوانندگانش را به همکارى با دولت از طریق پرداخت مالیات توصیه نمىکرد، ممکن بود وى به خطا طرفدار نوعى آنارشیسم قلمداد شود. در پاسخ این سؤال که وى جانبدار چه نوع سیاستى است مک اینتایر مىگوید: کانون حیات سیاسى یک ارسطویى، از آن نوع که او مىستاید، باید «خانواده، محله، محل کار، مدرسه یا درمانگاه یعنى محیطهایى که مایحتاج گرسنگان و خانهبهدوشان را برآورده مىسازد» (25) ، باشد.
در این صورت آیا باید مسؤولیت دولت را به عهده «افراد بىتمدن» که در پایان در جستجوى فضیلت ذکرشان رفته بسپاریم؟ (26) و وظیفه ما در قبال گرسنگان و خانه بهدوشانى که در دیگر مناطق به سر مىبرند چیست؟
آیا بر یک جامعه دینى فرض نیست که زمام امور را از دست کسانى که دارند آن را به تباهى مىکشند خارج سازد، حتى اگر دولتحاضر نباشد با قدرت خویش تغییرى در خط مشى خود پدید آورد؟ اما نظام سیاسى ارسطویى، که واقعبینانهتر از نظام مورد حمایت مکاینتایر عمل مىکند، با اطلاع کامل از کاستیهاى نظام موجود و به امید آن که بتواند وضعیتبهترى را جایگزین سازد مسؤولیت اداره دولت را بر دوش خواهد کشید. ولى از آن جا که مک اینتایر جامعه اروپا و امریکا را در نظر دارد این راه حل را عملى نمىیابد. چرا که در آن جا چشمانداز هر نظامى جز نظام لیبرالیستى چندان امیدبخش نیست، زیرا رقیب اصلى لیبرالیسم در غرب، ملىگرایى است و ملىگرایى ممکن استبراحتى تا سرحد جنون فاشیستى به انحطاط گراید; همان گونه که در جریان بوسنى و تلاش براى نابودى مسلمانان آنجا شاهد بودیم. اما در جوامع اسلامى شق ثالثى وجود دارد که رقیب هر دوى لیبرالیسم و ملىگرایى است و نظریهپردازان غربى آن را جدى نمىگیرند. (27)
عقبنشینى مک اینتایر و پناه بردن به نظامهاى محلى از شدت و حدت انتقادات او از لیبرالیسم مىکاهد. لیبرالها با گروههاى محلى که داراى ایدئولوژى، ارزشها و اهداف بنیادین مىباشند مخالف نیستند. نظریه سیاسى لیبرالیسم با حکومت کار دارد و نه با گروههاى محلىاى که داوطلبانه به فعالیت مىپردازند. اگر مک اینتایر در ابتداى کتابش آشکارا اعلام کرده بود که نزاع او با لیبرالیسم بر سر نحوه سازماندهى گروههاى محلى است و نه بر سر حکومت، کمتر از آنچه هم اکنون هست مورد توجه قرار مىگرفت. در واقع اگر کسى از ابتدا با این تصور به مطالعه کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ بپردازد که انتقادات مک اینتایر از لیبرالیسم نباید به نظریات حکومتى لیبرالها تسرى یابد، بسیارى از گفتههاى مؤلف بىمعنا خواهد بود. براى مثال، قطعهاى که راجع به جانبدارى وى از اعمال محدودیت نسبتبه رشد و توسعه اقتصادى نقل کردیم را در نظر آورید. آنچه در این جا مورد بحث است این است که به طور کلى جوامع چگونه امور اقتصادىشان را اداره مىکنند و این که در هر جامعهاى، بخش خصوصى هر اندازه که گسترده و موفق باشد، نقش دولت در هدایت امور اقتصادى امرى است انکارناپذیر. بنابراین، اشکالات مک اینتایر پیرامون کاستیهاى دولتهاى لیبرال و نظریههاى لیبرالیستى، متوجه نحوه اداره امور توسط دولتهاست.
در این جا نیز کار مک اینتایر مىتواند براى کسانى که سرگرم شرح و بسط نظریه سیاسى اسلامند، مفید باشد. اگر انتقادات وى بر شکل کنونى دولتها را بپذیریم، ایجاد جمهورى اسلامى نمىتواند هدف نهایى فعالیتسیاسى اسلام باشد، بلکه صرفا مرحلهاى میانه از تحولى است که به گونههاى کاملترى از حکومت اسلامى مىانجامد و به حکومت ولىعصر(عج) ختم مىشود.
دین
مسلمانان و منتقدان لیبرالیسم در غرب همچون مک اینتایر و دیگر متفکرانى که لیبرالیسم را از دیدگاه دینى مورد انتقاد قرار دادهاند داراى هدفى مشترکند. با بررسى این اثر (کدام عدالت؟....) شاید ما به این نکته پى ببریم که این گونه انتقادات را از دیدگاه اسلام بهتر مىتوان مطرح کرد تا از دیدگاه نوتوماسى.
از خود بیگانگى که در اثر مک اینتایر از آن سخن رفته، از خود بیگانگى اجتماعى است. اما انواع عمیقترى از با خود بیگانگى وجود دارد که، از نظرگاه دینى، ناشى از دورى از خداست. جامعهاى که مک اینتایر سراغش را مىگیرد جامعهاى است که الگوهایش همچون کلیساى مسیحى و امت اسلامى است. اما همبستگى این جوامع ناشى از هماهنگى آنها با نظام الهى است. اگر قرار باشد که براى مقایسه عالم مسیحیت و امت اسلامى، روشهاى ارزیابى سنتهاى رقیب به گونهاى که مک اینتایر مطرح نموده، به کار بسته شوند، بررسى شیوههاى برخورد و واکنش سنتهاى فکرى این دو نظام در برابر مدرنیسم، در گذشته و حال، ضرورت مىیابد.
مک اینتایر به سهم خود به این نتیجه مىرسد که کارایى تلفیق تفکر اگوستینى و ارسطویى در کتابهاى توماس، در رویارویى با دیگر سنتها به اثبات رسیده است. اما تحلیلى که وى ارائه مىکند مخصوص دفاع از مذهب کاتولیک نیست، بلکه مىتوان آن را براى دفاع از سنتهاى مختلف فکرى در برابر علمپرستى لیبرالیسم حاکم در غرب به کار بست. در واقع، نقص عمده تمامى آثار مکاینتایر این است که وى به هیچ وجه اسلام را مورد توجه قرار نمىدهد و به همین جهت وقتى به مقایسه سنتهاى رقیب همچون لیبرالیسم، مارکسیسم و تفکر دینى مىپردازد، همواره مىتوان به جاى لفظ دینى واژه مسیحى را بهکار برد، بىآن که به مراد واقعى وى آسیبى رسد. (28)
قبل از گروش به نوتومیسم که در فاصله زمانى نگارش در جستجوى فضیلت و کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ رخ داد. مک اینتایر را مىتوان منتقد شدید مسیحیت محسوب کرد; گو این که در همان زمان نیز نقاط قوت آن را ارج مىنهاد. (29) جزماندیشى و آخرتگروى یعنى گرایش ذاتى مسیحیتبه طرد بینش انقلابى، و محصور ساختن خود به امور معنوى و انطباق خود با وضع موجود حتى اگر با ظلم و ستم همراه باشد نقطه ضعفهایى از مسیحیتبود که مک اینتایر در کتاب در جستجوى فضیلتبر آن انگشت گذارده بود، در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ چیزى در پاسخ این گونه انتقادات به چشم نمىخورد. اما اسلام نه بینش انقلابى را طرد مىکند و نه دورهاى نظیر تفتیش عقاید داشته است. البته این به معناى نفى بىعدالتیهاى وحشتناکى که در گذشته و حال به نام اسلام انجام شده و مىشود و یا به معناى انکار تعصبورزىاى که باعث تشدید اختلافات اصولى گردیده، نیست. با این حال، باید اذعان کرد که پذیرش عقاید جزمى، مسلمانان را نه از قبول علوم طبیعى و فنآورى باز داشته و نه از پذیرش نهادهاى اجتماعى غرب هر زمان که انجام این کار براى آنان، بحق یا نابحق، معقول نموده منع کرده است. از این گذشته، فریاد عدالتخواهى اسلام و بویژه تشیع مىتواند همچنان الهامبخش شور و حرارت انقلابیون باشد. مسلمانان امید به ایجاد یک جامعه قسط و عدل را از کف ندادهاند. از آن جا که اسلام به عنوان یک جنبش سیاسى، به همان اندازه معنوى، ظاهر شده است مسلمانان این حقیقت را نمىتوانند انکار کنند که یکى از انتظارات اسلام از آنان در این جهان، عدالتخواهى است. البته نظر به اهمیتبیشتر بعد معنوى، اسلام قادر استبنیان اخلاق و هدایت را که در مکاتب مادى یافت نمىشود فراهم سازد.
ناکامى مک اینتایر در پاسخ به انتقادات خویش از مسیحیت، دستکم براى خواننده مسلمان، این تصور را ایجاد مىکند که اثر وى بیشتر دفاع از اسلام است تا مسیحیت که خود وى بدان معتقد است.
تاریخ
آنچه تابهحال در نقد و معرفى کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ مطرح کردم، ممکن است، به غلط، این تصور را ایجاد کند که این کتاب مشتمل بر مباحثى بسیار انتزاعى پیرامون مسائلى نظیر نسبىانگارى، لیبرالیسم، عقلانیت و سنتهاى دینى است. در واقع، این گونه مباحث در این کتاب به چشم مىخورد اما بخش عمده آن به تاریخ اختصاص یافته است. مفاهیم عدالت و عقلانیت عملى از رهگذر تحولات تاریخىشان در چهار سنت ارسطویى، اگوستینى، هیوم و لیبرالیسم مورد بررسى قرار گرفتهاند. این کتاب، در مجموع، داراى 20 فصل است. فصل اول، مقدمه است و هفت فصل بعدى به بحث از تکامل مفهوم عدالت و عقلانیت عملى از دوران هومر تا افلاطون و سپس به دیدگاههاى ارسطو از این دو مفهوم مىپردازد. سه فصل بعد به اگوستین و تلفیق تفکر ارسطویى و اگوستینى از جانب توماس اختصاص یافته است. مؤلف در پنج فصل بعد عصر روشنفکرى انگلستان را مطرح و آن را با نقدى بر هیوم به پایان برده است. از چهار فصل باقیمانده تنها یک فصل به بحث از لیبرالیسم معاصر مىپردازد و بقیه به نتیجهگیرى اختصاص یافته است.
مک اینتایر تاکید مىورزد که مفاهیم عدالت و عقلانیت عملى باید از طریق بررسى سنتهایى که در آن پدیدار گشتهاند، مورد بررسى قرار گیرند. اما تاریخى که او مىگوید به معناى صرف بازگویى آنچه در گذشته گفته یا نوشته شده نیست، بلکه تاریخ نقادانهاى است که به تحلیل پیروزیها و شکستها مىپردازد و درسهایى براى تفکر معاصر پیرامون موضوعات مربوط مىآموزد. براى مثال، نقد لیبرالیسم موضوعى است که نه فقط در فصلى که اختصاصا براى این موضوع در نظر گرفته شده، بلکه در جاىجاى مباحث تاریخى مربوط به سنتهاى قبلى پژوهشى تکرار مىشود. در نتیجه، تاریخ آراء و نظرات که مک اینتایر نقل مىکند صرفا به معناى سلسلهاى از آموزهها که در برههاى از زمان رواج یافته و سپس از یاد رفته نیست، بلکه گزارشى است از فرایند تاثیر اندیشهها، برداشتهاى نادرست از آنها، چگونگى اصلاح و تلفیق آنها با دیگر نظریات در روندى پیوسته از ارزیابى عقلانى که در آن، خود معیارهاى عقلانیت نیز مشارکت دارند.
اینجاست که بعضى ممکن است مکاینتایر را، به غلط، جانبدار اصالت تاریخ معرفى کنند. یعنى دیدگاهى که عقل بشر را همواره اسیر پیش داوریها و دیگر کاستیهاى موقعیت تاریخى آن مىشمارد و، بر همین اساس، واقعیت را خارج از قلمرو عقل انسان مىداند. به گفته بعضى این نوع اصالت تاریخ ناشى از اخذ مفهوم ذهن مطلق از فلسفه هگل است (30) و در میان فیلسوفان قرن بیستم رواج چندانى ندارد. و فقط دیویى، رورتى، گادامر و فوکو، گونههایى از آن را عرضه کردهاند. اما مک اینتایر آشکارا اصالت تاریخ را در هر دو شکل هگلى و تنسیقهاى جدیدترش رد مىکند. در این جا بحثمان از نقش تاریخ در اثر مک اینتایر، ما را به رد نسبىانگارى باز مىگرداند. وى برخلاف نسبىانگاران قایل به اصالت تاریخ، بر این عقیده است که دقیقا از طریق بررسى تاریخ مباحث عقلانى است که حقیقتبى زمان مکشوف مىشود و ادعا مىکند که این رویکرد به واقع مورد تایید توماس آکویناس است.
مک اینتایر به این اشکال توجه دارد که از نظر ارسطو و توماس، توجیه عقلانى در مورد قضایاى اشتقاقى(نظرى) به معناى استنتاجپذیرى آنها از اصول اولیه است و در مورد این اصول به معناى بداهت اینها به عنوان حقایق ضرورى است. وى پاسخ مىدهد که در این اشکال به فرق میان توجیه عقلانى در محدوده یک علم و توجیه عقلانى علوم توجه نشده است و فقط در نوع اول است که از روش استنتاج و بداهت استفاده مىشود:
در واقع، توجیه عقلانى در محدوده یک علم تام و کامل، همان بحث استدلال بر نحوه استنتاج حقایق نظرى (اکتسابى) از حقایق اولیه آن علم خاص است که در بعضى از موارد با دلایل بیشترى تکمیل مىشود و به همین سان، توجیه اصول یک علم تابع با استفاده از علم برتر، قیاسى است. (31)
اما این روش براى توجیه عقلانى علوم، ناکافى است. زیرا در اینجا ما در مورد مصادیق بدیهى با اختلافنظر مواجه مىشویم، اما در برابر این اختلاف نظر نباید مایوس شویم. زیرا عقل انسان علاوه بر استدلال قیاسى قدرت جدلى نیز دارد. مک اینتایر در ادامه عبارت فوق چنین مىنویسد:
خود اصول اولیه به لحاظ جدلى توجیهپذیرند. بداهت آنها در مقبولیت آنهاست در پرتو مباحثى چون مبحث مربوط به واقع فىنفسه، و بحث عوارض ذاتى موضوع علمى که مورد نظر است.
مک اینتایر در ادامه مىپذیرد که برخى از اصول اولیه هستند که هیچ موجود عاقلى نمىتواند آن را انکار نماید، همچون رابطه منطقى بین کل و جزء. اما این به تنهایى براى فراهم ساختن مبناى ضرورى توجیه قیاسى علوم، کافى نیست. اصول بدیهى مورد قبول سنتهاى پژوهشى رقیب نمىتواند اختلافات موجود را از میان بردارد. براى حل اختلافهاى بنیادینى که در این سطح روى مىدهد، براى ما چارهاى نیست جز آن که به بررسى تاریخ تفکر مساله مورد نزاع بپردازیم و ژرفبینىهایى را که در هریک از شیوههاى پژوهشى مىتوان تحصیل کرد، دریابیم و بکوشیم تا براى حقایقى که در دیگر سنتها بیان شده اند جایگاهى در سنتخودمان بیابیم.
در این جهت، نظراتى را در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ مىیابیم که براى دستاندرکاران برنامه شرح و بسط تفکر اسلامى به کار مىآید; برنامهاى که اجراى موفقیتآمیز آن، به خواستخدا، مىتواند احیا و تثبیتسنتهاى پژوهشى اسلام را در بازار افکار و اندیشهها در سطح بینالمللى و نیز مراکز اسلامى در پى داشته باشد.
لازم به گفتن نیست که این کارى است عظیم که نباید انتظار داشت در یک یا دو نسل به اتمام برسد، هرچند دلایلى براى خوشبینى توام با احتیاط در دست است. گامهاى نخست این مسیر تفکر قرن بیستم را بیش از این محققانى همچون شهید مطهرى و شهید صدر برداشتهاند و نشان دادهاند که تفکر اسلامى از غناى کافى و انعطافپذیرى وافى براى اثبات برترى خود بر مارکسیسم برخوردار است. با وجود این موفقیت، حتى درباره مارکسیسم باید کارهایى در جهت تعمیق این گونه مباحث و حفظ قلمروهاى به دست آمده، صورت گیرد. در زمینه تحولاتى که در کل علوم اسلامى فلسفه، فقه، ریاضیات و دیگر شاخههاى آن صورت گرفته نیز باید تحقیقات بسیار گستردهاى انجام شود. براى مثال، باید بدانیم که چگونه دیدگاه ارسطو نسبتبه عقلانیت عملى و عدالتبه دست ابنسینا دگرگون مىشود، نه از آن روى که عناصر نوافلاطونى در آن گنجانده شود، بلکه به لحاظ نحوه تنسیق آموزههاى ارسطو در تفکر فارابى و قبول آن از جانب ابنسینا و تحولاتى که این نظریه در دوره صفوى، به دست فیلسوفانى چون صدرالمتالهین، پیدا کرده است. این نوع کار نیاز به تحلیل دقیق متون دارد و براى شروع کار بهترین چیز، مباحث کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ پیرامون مفاهیم عدالت و عقلانیت عملى است.
مک اینتایر در این مباحث اسلام را مورد بررسى قرار نمىدهد البته، این در حوزه کار او نیست. زیرا بدون آشنایى با متون عربى مربوط، انجام این کار میسر نیست. این کارى است که علماى اسلام باید بر عهده گیرند و انشاءالله این کار را خواهند کرد.
آنچه از مطالعه آثار مک اینتایر به دست مىآید این است که کار وى نمونهاى است از این که چگونه تاریخ افکار و اندیشهها مىتواند شناخت ما را از اختلافات فلسفىافزایش دهد و این که چگونه مىتوان از آن شناخت، بهره جست و عناصرى از فرهنگ غرب را، که مسلمانان نیز مخدوش یافتهاند، مورد نقد و اشکال قرار داد. به هر بزنگاهى که مىرسیم تحقیقات بیشتر از جانب محققان اسلام انتظار مىرود. براى مثال، چه شباهتها و فرقهایى میان انتقادات مک اینتایر از لیبرالیسم و انتقادات متفکران مسلمان از آن، وجود دارد؟
مقایسه دیدگاههاى علماى اسلام از عدالتبا دیدگاههاى سنتهاى چهارگانهاى که مک اینتایر در کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ مطرح مىکند، چگونه صورت مىگیرد؟ وجوه اشتراک و افتراق میان جدلى که توماس تقریر کرده و آنچه فارابى در کتاب الجدل بیان نموده، چیست؟ دیدگاه فلسفه سیاسى غرب از دولت چه تفاوتهایى با دیدگاه متفکران سیاسى مسلمان دارد؟ و صدها سؤال از این قبیل.
پىنوشتها:
1. مشخصات متن انگلیسى بدین شرح است:.......
این اثر به کوشش آقاى مصطفى ملکیان به فارسى برگردانده شده و بزودى انتشار مىیابد.
2. مشخصات متن اصلى در جستجوى فضیلتبه این شرح است:......
این اثر با کوشش آقایان محمد على شمالى و حمید شهریارى به فارسى برگردانده شده و بزودى با عنوان در پى فضیلت انتشار مىیابد.
3.
4.
5. جامعهگرایان در تبیین انسان، فاعلیت اخلاقى و حکمت عملى بر اهمیت رجوع به جامعه تاکید مىورزند و از سیاستهایى جانبدارى مىکنند که براى رشد و شکوفایى جامعه و ارزشهاى آن طرحریزى شده باشد، هرچند به بهاى از دست رفتن استقلال فردى و حقوق طبیعى تمام شود.
6.
7.
8. Whose Justice? Which Rationality,p.169.
9. Whose Justice? Which Rationality,p.362.
10. Whose Justice? Which Rationality,p.366.
11. Ibid.
12.
13. Whose Justice? Which Rationality, p.368.
14.
15. See Whose Justice? Which Rationality,p.365.f.
16.
17.
18.
19.
20. Whose Justice? Which Rationality,p.396.
21. Whose Justice? Which Rationality,p.398.
22.
23.
24. After MacIntyre, p.303.
25.
26. After Virtue,p.263.
وى در این جا مىنویسد: «آنچه در این مرحله براى ما حایز اهمیت است، ایجاد گونههایى از جوامع کوچک و منطقهاى است تا از طریق آن بتوانیم در این دوران سیاه جدید که بر ما سایه افکنده استبه حفظ مدنیت و حیات فکرى و اخلاقى بپردازیم، و چنانکه سنت مبتنى بر فضایل، توانست از وضع هولناک قرون وسطى جان سالم به در برد، تا حدى مىتوانیم به تحقق این هدف امیدوار باشیم. اما این بار بربرها در آن سوى مرزها در انتظار ننشستهاند، بلکه دیر زمانى است که بر ما حکم مىرانند.» 7.
8. Whose Justice? Which Rationality,p.169.
9. Whose Justice? Which Rationality,p.362.
10. Whose Justice? Which Rationality,p.366.
11. Ibid.
12.
13. Whose Justice? Which Rationality, p.368.
14.
15. See Whose Justice? Which Rationality,p.365.f.
16.
17.
18.
19.
20. Whose Justice? Which Rationality,p.396.
21. Whose Justice? Which Rationality,p.398.
22.
23.
24. After MacIntyre, p.303.
25.
26. After Virtue,p.263.
28. See Ronald Beiner, What|s the matter with Liberalism?,pp.31-30.
28. مک اینتایر در نخستین فصل از کدام عدالت؟ کدام عقلانیت؟ ص11، اذغان مىکند که با وجود اهمیت اسلام«به خاطر خودش و نیز به خاطر خدامت عظیمى که به سنت ارسطویى نموده است» آنرا مد نظر قرار نداده است.
29. See Alasdair MacIntyre, Marxism and Christianity (Notre Dame: University of Notre Dame Press,1982).
31. Whose Justice? Which Rationality,p.173.
تبلیغات
