نوپوزیتیویسم و «تحلیل منطقى‏» در اندیشه فلسفى معاصر عرب (1) (مقاله پژوهشی حوزه)

دامنه نوپوزیتیویسم (2) به حوزه کشورهاى غربى منحصر نمى‏شود، بلکه فراتر رفته و توجه پژوهشگران جهان غیر غربى را هم برانگیخته و مدافعانى نیز پیدا کرده است. دست‏اندرکاران فلسفه در جهان عربى (به عنوان بخشى از جهان سوم) توجه چندانى به آن نکرده‏اند که بتوان از پیدایش نگره‏هاى مختلف درباره‏آن، سخن گفت.
با نگاهى گذرا به این مکتب (نوپوزیتیویسم)، درمى‏یابیم که هرگز مدافعان پرشورى (از متفکران عربى) نیافته است که بتواند یک جریان مسلط در اندیشه فلسفى ما به وجود آورد. البته زکى نجیب محمود (3) برجسته‏ترین مدافع این مکتب در کشورهاى عربى است.
مدافع دیگر آن در حال حاضر عبدالرحمان مرحباست. گرچه این مکتب به جریانى پرنفوذ تبدیل نشده است، این بدین معنا نیست که توجه متفکران عرب را به خود جلب نکرده است. زیرا [چنانکه خواهیم دید] توجه بسیارى از این متفکران را برانگیخته و هرکس به نوعى خواه به عنوان مدافع و خواه به عنوان منتقد، با آن درگیر شده است.
به نظر من، محمود امین العالم، یحیى هویدى، عاطف احمد و یاسین خلیل بیشترین اهتمام خود را معطوف به این حوزه کرده‏اند. سؤالى که در اینجا به ذهن مى‏رسد این است که چرا نویسنده این مقال به نحله‏اى توجه مى‏کند که در حوزه اندیشه فلسفى عربى معاصر، على‏رغم همه مسائل، چندان پرنفوذ نبوده است؟ نخستین تلاشهاى من در مورد نوپوزیتیویسم به طور عموم و فلسفه زکى نجیب محمود به نحو خاص، به سالهاى تحصیلى دانشگاه باز مى‏گردد. (4)
در این مبحث‏به دیدگاههاى آن دسته از پژوهشگران جهان عرب که تعلق خاطرى به این نحله دارند اشاره خواهم کرد که نامى از آنها در رساله فوق‏لیسانس و رساله دکترى من برده نشده است. البته این بدان معنا نیست که بحث‏حاضر، مکمل پژوهش پیشین من است; زیرا بحث‏حاضر من بحثى مستقل است و هدف مشخص و معینى را دنبال مى‏کند. البته من از تمام تحقیقاتى که در کشورهاى عربى در این باب صورت گرفته است آگاهى ندارم، و فقط برخى را که به نظر من مهمترین آنها هستند انتخاب کرده‏ام.
نکته قابل تامل دیگر این که شمار متفکران مصرى [برگزیده ما] بیش از هر کشور عربى دیگرى است. به هر حال، من از مصر عبدالرحمن بدوى، فؤاد زکریا، محمد على ابوریان، توفیق الطویل، محمد عبدالهادى ابوریده، زکریا ابراهیم، محمد ثابت افندى، احمد فؤاد الاهوانى، محمد مهران، صلاح قنصوه، عاطف احمد و ابراهیم فتحى را برگزیده‏ام.
همچنین از مغرب: محمد عابد الجابرى و سالم یفوت; از لبنان: ماجد فخرى، ناصیف نصار و محمد عبدالرحمان مرحبا; از عراق: یاسین خلیل و متفکر پرآوازه محمد باقر صدر; و از سوریه: طیب تیزینى را انتخاب کرده‏ام.
از نمایه‏اى که ذکر کردم روشن مى‏شود که عملکرد من، گزینشى است; و تمام متفکران جهان عرب را در بر نمى‏گیرد. افزون بر آن، من از تمامى نوشته‏هاى متفکران مذکور در این نمایه نیز مطلع نیستم.
از سوى دیگر، بعضى از دست‏اندرکاران پژوهش فلسفى نیز راى روشن و صریحى در این باره ابراز نکرده‏اند. کما اینکه برخى دیگر نیز در کتابهاى خود ذکرى از آن (نوپوزیتیویسم) به میان نیاورده‏اند.
پس از ذکر این مقدمه به نظر مى‏آید که بتوانم پاسخ پرسش پیشین را بدهم. بسیار اهمیت دارد که ارتباط تفکر فلسفى معاصر، با جریانهاى فلسفى جهان غرب آشکار شود.
هدف اساسى ما دانستن این مطلب است که آیا در این میان، ابداعى وجود دارد یا رابطه‏اى صرفا تقلیدى در کار است؟
آیا مى‏توان تاثیرى از برخى یا تمام آموزه‏هاى آن بر ما، مشاهده کرد؟ و در این مورد دامنه ابداع ما تا کجاست؟ و چون بحث ما به نوپوزیتیویسم اختصاص دارد مى‏توان پرسید که آیا این نحله فلسفى در تفکر ما سمت و سوى دیگرى گرفته است؟
سؤالهاى دیگرى نیز مى‏توان در باب ارتباط دو فرهنگ مطرح کرد. از همین آغاز مى‏گویم که من مدعى پاسخ دادن به تمام پرسشهاى مذکور نیستم و فقط آنها را آغازى براى این پژوهش و پژوهشهاى مشابه آن مى‏دانم; زیرا کسانى معتقدند که جریانهاى فکرى مسلط جهان عرب اساسا غربى هستند و متفکران عرب ما صرفا دست‏به انتقال مى‏زنند و در این زمینه ابتکارى از خود بروز نمى‏دهند.
چنین حکمى بدین معناست که منتقدان مذکور بر جریانهاى فکرى یاد شده، اشرافى تام دارند و به بررسى این جریانها چه در مغرب زمین (سرچشمه جریانهاى مذکور) و چه در جهان عربى پرداخته‏اند; چه در غیر این صورت، نمى‏توانند چنین راى صریح و قاطعانه‏اى صادر کنند.
به نظر من، نقش یک نوپوزیتیویست عرب مثلا با نقشى که یک نوپوزیتیویست در حوزه غربى ایفا مى‏کند متفاوت است. سخن ابراهیم فتحى در این باب مى‏تواند دلیلى بر آنچه گفتیم باشد; وى مى‏گوید:
«اگر بخواهیم میان نقش اجتماعى تفکر پوزیتیویسم منطقى در سرزمینى دیگر و میان نقشى که زکى نجیب محمود در مصر و جهان عرب ایفا مى‏کند، شباهتى قایل شویم، بسیار گزافه گفته‏ایم و از واقعیت دور شده‏ایم.» (5) آنچه درباره جریان نوپوزیتیویستى عربى گفتیم به همان اندازه در مورد تفکر مارکسیستى یا اگزیستانسیالیستى جهان عرب صدق مى‏کند. چه بسا داورى ما از پیروان این مکتب یا آن نحله غربى از شخصى تا شخص دیگر تفاوت پیدا کند.
این گفته نظر مرا به داورى احمد فؤاد الاهوانى درباره جایگاه فلسفه معاصر در مصر معطوف مى‏کند; او مى‏گوید: «فلسفه اکنون در دست استادان دانشگاه است و هرکس به نوبه خود تلاش مى‏کند تا مکتبى را ترویج کند که در غرب فراگرفته است.» (6) و نیز عبدالرحمن بدوى در باب تفکر اگزیستانسیالیستى خویش با این که مسائل نوینى را بدان افزوده مى‏گوید: «گمان نمى‏کنم مطالبى که بدین صورت ساخته و پرداخته‏ام، نزد فیلسوف اگزیستانسیالیست دیگرى وجود داشته باشد.» (7)
حال مى‏توان این پرسش را مطرح کرد که چرا از این میان، نوپوزیتیویسم را برگزیده‏ام؟
مى‏توانم بر این گفته تاکید کنم که پوزیتیویسم منطقى یکى از جریانهاى پرنفوذ در اندیشه معاصر جهان عرب است، زکریا ابراهیم در این باره مى‏گوید: «مى‏توان بر این باور صحه نهاد که بسیارى از نویسندگان پیشرو ما، آراى فلسفى خویش را در فضاى انباشته‏اى اندیشه‏هاى مارکسیستى، اگزیستانسیالیستى، فلاسفه تحلیلى و پوزیتیویستهاى منطقى و... ساخته و پرداخته‏اند.» (8)
محمود امین العالم این نکته را پیش مى‏کشد که: «نفوذ و چیرگى این مکتب فلسفى فقط در سالنهاى دانشگاهى ما احساس مى‏شود.» (9)
فؤاد زکریا در مقدمه‏اى بر کتاب هانس رایشنباخ [پیدایش فلسفه علمى] مى‏نویسد: «ترجمه این کتاب در زمانى سامان مى‏یابد که نزاع میان مدافعان پوزیتیویسم منطقى و منتقدان آن، صفحات زیادى از مجلات فرهنگى ما را به خود اختصاص داده است; گاه دامنه این منازعات تا روزنامه‏ها گسترش مى‏یابد.» (10)
از سخنان گذشته روشن مى‏شود که نوپوزیتیویسم توجه بسیارى از فرهیختگان جهان عرب را به خود جلب کرده است و برخى نیز از آن تاثیر پذیرفته‏اند. این جریان، بر پهنه اندیشه فلسفى جهان عرب سایه افکنده است.
بار دیگر مى‏توان این پرسش را مطرح کرد که چرا دست‏اندرکاران فلسفه در جهان عرب چنین توجهى را به این نحله مبذول داشته‏اند؟ چنین توجهى چه بسا معلول این تصور آنها باشد که جریان فلسفى مذکور از میان جریانهاى دیگر، نزدیکترین فاصله را با علم، که نمایانگر روح زمانه است، دارد.
به بیان بهتر، این دیگر فلسفه نیست، بلکه فلسفه علم یا فلسفه علمى است و یا سمت و سویى علمى دارد.
جالب است که این ویژگى مکتب نوپوزیتیویستى را برخى از دست‏اندرکاران فلسفه مورد توجه قرار داده‏اند; فؤاد زکریا مى‏نویسد: «تمدن [و فرهنگ] ما، قبل از هر چیز، علمى است‏»; «روزگار ما در چنبره علوم تجربى است و جوهر آن به دست آن گروه از مکاتب فلسفى نمایانده مى‏شود که همه چیز را در گرو تجربه مى‏دانند و با معیار و محک تجربى مى‏سنجند. از همین روست که پوزیتیویسم منطقى نیاز مبرمى را در زندگى انسان مدرن بر مى‏آورد.» (11)
«صلاح قنصوه‏» به نوبه خویش از مدافعان پوزیتیویسم منطقى «به عنوان پرشورترین و مثمرترین فیلسوفان یاد مى‏کند، به گونه‏اى که در برخى این وسوسه را مى‏افکند که میان فلسفه علم به عنوان رشته‏اى از فلسفه و میان روش پوزیتیویستهاى منطقى در حل مسائل، تطابقى قائل شوند; گویى که این دو یکى هستند.» (12)
علاوه بر زکى نجیب محمود کسى که بیشتر از همه مدافع این باور است که پوزیتیویسم منطقى نزدیکترین روش فلسفى به علم است محمد عبدالرحمان مرحباست. او تاکید مى‏کند که پیشرفت علوم همیشه «با واپس‏نشینى مدعیات فلسفه همراه بوده است. هر حیطه‏اى که به تصرف علم درآید فلسفه با سرعت هرچه تمامتر آنجا را ترک مى‏کند، گویى که اجتماع آن دو، ناممکن است. این نزاع همچنان پابرجاست و اگر فلسفه نخواهد خود را سامان بخشد و نیز خواستار بازنگرى در روشهاى خود نباشد و خود را با پیشرفت علم همگام نسازد، بیقین در آینده پیروزى از آن علم خواهد بود». (13)
او مى‏افزاید که راهبر ما در فلسفیدن همواره باید علم [تجربى] باشد;« زیرا فلسفه‏اى که از روح علمى تغذیه نکند و با پیشرفت علم همسویى نداشته باشد همواره قرین شکست‏خواهد بود» (14) او در نوشته دیگرى بر این نکته تاکید بیشترى مى‏ورزد که: «معیار راستین و معتبر، علم و فقط علم است.» (15)
او از تمام سخنان گذشته خود نتیجه مى‏گیرد که: «پوزیتیویسم منطقى نزدیکترین و همگامترین نحله فکرى با روح و تفکر علمى است.» (16)
احمد فؤاد الاهوانى با اینکه از منتقدان پوزیتیویسم منطقى به شمار مى‏آید ولى بر ویژگى مذکور در میان ویژگیهاى دیگر تاکید مى‏ورزد. (17)
براى کاملتر شدن بحث مى‏بایست این گفته یاسین خلیل را که بشدت از آموزه‏هاى مکتب مذکور تاثیر پذیرفته بیفزاییم که «فلسفه کم‏کم به علم نزدیکتر شده تا آنجا که نزد کسانى چون رودلف کارنپ، فلسفه چیزى جز منطق و فلسفه علم نیست.» (18)
باز در جایى دیگر از همان کتاب صریحا مى‏گوید: «پوزیتیویسم منطقى در رویکردهاى فلسفى خویش هدف خطیرى را دنبال مى‏کند که همانا علمى کردن فلسفه است.» (19) از این رو براى ما روشن مى‏شود که مهمترین عاملى که مایه توجه برخى از دست‏اندرکاران فلسفه به پوزیتیویسم منطقى شده و یا برخى از آن تاثیر پذیرفته‏اند، «علمى بودن آن‏» است.
حال پرسش این است که چرا تحلیل منطقى؟
بر پژوهشگران فلسفه به طور عموم و مدافعان پوزیتیویسم منطقى به طور خصوص این نکته پوشیده نیست که تحلیل منطقى، هسته مرکزى نوپوزیتیویسم است. براى اثبات این مدعا بر خود لازم مى‏بینم که به سخنان برخى از فیلسوفان این مکتب، استناد کنم:
رایشنباخ مى‏گوید: «فلسفه شعر [تمثیل] نیست‏بلکه کوششى است در جهت تبیین مفاهیم به وسیله تحلیل منطقى; از این رو در این آموزه جایى براى زبان تمثیلى نیست.» (20)
او در جاى دیگرى [از همان کتاب] تاکید مى‏کند که «فلسفه عبارت است از تحلیل منطقى تمام صور اندیشه بشرى‏». (21)
رایشنباخ پیدایش پوزیتیویسم منطقى را معلول تقسیم کار [و تخصصى شدن علوم] مى‏داند که در این صورت، فقط فیلسوفان قادر خواهند بود که به تحلیل منطقى و نه بیشتر از آن بپردازند، زیرا براى عالمان علوم تجربى «فرصت چندانى نمى‏ماند که علاوه بر پژوهشهاى علمى خود، به تحلیل منطقى آنها نیز بپردازند. از سوى دیگر، تحلیل منطقى (به نظروى) کارى دقیق است و نیازمند صرف زمانى طولانى که در آن صورت [براى فیلسوفان] ، فرصت چندانى براى کار عملى باقى نمى‏ماند. تحلیل منطقى چنان دقیق و موشکافانه است که گاه توان آفرینش علمى را سلب مى‏کند، چرا که تحلیل در پى تبیین است نه اکتشاف‏». (22)
پوزیتیویست دیگرى چون کارنپ نیز تاکید مى‏کند که یگانه وظیفه درخور فلسفه، تحلیل منطقى است. تحلیل منطقى به نوبه خود وظیفه دارد که «تمام حیطه‏هاى معرفتى زبان عالمان و زبان عرفى را به منظور تبیین معناى هر یک و کشف روابط میان آنها، تحلیل کند.» (23)
نکته‏اى که توجه را برمى‏انگیزد این است که کارنپ، خواهان تطبیق تحلیل منطقى بر خود تحلیل منطقى نیز هست. تحدید فلسفه در چنین فعالیت ویژه‏اى، موجب شده است که او تصریح کند: «سرانجام فلسفه، منطق (به معناى وسیع آن) است.»
این گفته فایگل را نیز باید بدان بیفزاییم: عالمان علوم تجربى و منطقدانان در چند دهه اخیر نیاز مبرمى به زبان (تحلیل منطقى زبان) در خود احساس کرده‏اند. او تاکید مى‏کند که «بررسى روشمندانه در باب معنى، به وسیله تحلیل منطقى زبان، ویژگى آمپیریسم منطقى است‏». (24)
باید توجه داشت که تحلیل منطقى زبان اهمیت فراوانى دارد; زیرا همان گونه که رایشنباخ مى‏گوید، «تحلیل هر خطایى در آغاز از راه تحلیل زبان میسر است.» (25)
نکته قابل تامل اینکه، فیلسوفى که به تحلیل منطقى مفاهیم مى‏پردازد،« در حوزه تخصصى خویش به هیچ کار دیگرى دست نمى‏یازد»، و نقش وى در این خلاصه مى‏شود «که بر هر گونه تعصبى فایق آید، ابهام و تشویش را بزداید و روشنایى را به وسیله تبیین و توضیح مفاهیم اساسى، بپراکند.» (26)
در واقع هدف اساسى پوزیتیویستهاى منطقى از به کارگیرى [روش] تحلیل منطقى همسویى با عالمان علوم تجربى است; زیرا روش مذکور «به نتایجى مى‏رسد که از حیث دقت و عینیت، همانند نتایج علم در عصر حاضر است.» (27)
فایگل بر نقش ویژه این روش تاکید مى‏ورزد و مى‏گوید: «همدلى فلسفه... اساسا به سویى مى‏رود که بهترین روش تفکر را بیاموزاند; به گونه‏اى که مشتمل بر ویژگیهاى علم; یعنى وضوح، استحکام، دقت و عینیت‏باشد.»
کوتاه سخن آنکه; امپریسم منطقى [ اصالت تجربه منطقى] از حیث نقشى که با استناد به تحلیل منطقى ایفا مى‏کند، «خود را نهضتى جوان و جسور براى پالایش اندیشه از هر گونه ابهام، آمیختگى و مهمل‏بافى مى‏شمارد... و بیش از حد ویرانگر است; با این امید که تفکر خالص و روشنى بنا کند.» (28) دست آخر، نوپوزیتیویسم از اینکه تحلیل منطقى، نتایج عظیمى را به ثمر رسانده مطلبى که در آن هیچ جاى شکى نیست‏بر خود مى‏بالد «مهمترین دستاورد امپیریستهاى منطقى، همانا تحلیلهاى منطقى روشمندى است که به کار علم و نظریه‏هاى علمى مى‏آید.» (29)
خلاصه اینکه تحلیل منطقى، محور نوپوزیتیویسم است و به نظر من سخنان گذشته نوپوزیتیویستها در این باب، بدون شک اهمیت ویژه تحلیل منطقى را به اثبات مى‏رساند; به گونه‏اى که بتوان گفت، تحلیل منطقى در این فلسفه، جایگاه برتر را اشغال مى‏کند. دلیل این مدعا، این گفته هنترمید است: «تحلیل منطقى‏زبانى، هسته مرکزى امپیریسم منطقى را تشکیل مى‏دهد» (30) و همین موجب شده که به گمان من یوزف بوخنسکى اذعان کند:« از سده‏هاى میانه به بعد هرگز چنین ایمان و احترامى در برابر علم منطق آشکار نشده است.» (31) به هر حال; «فلسفه آن گونه که امپیریست منطقى مى‏شناسد و از آن دفاع مى‏کند، مشخصه‏اى منطقى دارد که از حدود آن فراتر نمى‏رود. [از این پس] فلسفه یک تئورى یا یک مسلک نیست‏بلکه تنها یک فعالیت است، تلاشى در جهت تبیین تفکر است، این تبیین از راه تحلیل منطقى قضایا و تحلیل معنى و مؤلفه‏هاى آن انجام مى‏یابد. و صورت‏بندى قاعده‏هایى براى تاویل و ترجمه گزاره‏هاى معنادار به گزاره‏هاى معنادار دیگر، است.» (32) حال که سخن درباره آموزه اساسى پوزیتیویسم منطقى بدین جا رسید، باید به جایگاه این آموزه نزد پژوهشگران فلسفه عموما و فیلسوفان منطقى‏تحلیلى جهان خصوصا، اشاره کنم. به نظر من، بیشتر کسانى که متعرض نوپوزیتیویسم شده به «تحلیل منطقى‏» آنچنان که باید، اهمیت نداده‏اند. چه بسا بتوان گفت که این نگره [منتقدان جهان عرب] به تحلیل منطقى ما را در روشن شدن جایگاه نوپوزیتیویسم و آموزه‏هاى دیگر آن، یارى دهد.
اگر با دقتى بسیار در نوشته محمد عبدالرحمان مرحبا، نظر کنیم، نخستین چیزى که ملاحظه مى‏کنیم التزام و تعهد آشکار وى به مبادى نوپوزیتیویسم است، به گونه‏اى که نتوان نشانى از اندیشه عربى در آن مشاهده کرد. او هنگامى که «فلسفه‏» و «متافیزیک‏» را تقریبا به یک معنا به کار مى‏برد، با هیچ نوپوزیتیویست اصیل غربى فرق ندارد. وى از همان آغاز تاکید مى‏کند که معناى فلسفه کم‏کم محدودتر شده و تا آنجا پیش مى‏رود که دیگر بر چیزى دلالت نکند، اگر براى فیلسوف در این رقابت چشمگیر علوم، وظیفه‏اى باقى بماند همانا هدف آن «سنجش تحلیلى محض است، و نه کشف حقیقت‏». (33)
او در جاى دیگر [از همان کتاب] مدعى است که فلسفه امروزه «به معناى تحلیل واژگان و تحدید معانى آنها و تحقیق در برخى از قضایاى خاص منطقى است‏». (34) گویى در جهان معاصر، فلسفه دیگرى غیر از پوزیتیویسم منطقى وجود ندارد!
«مرحبا» در ادامه گفتار خود، همه گرایشهاى غیر پوزیتیویستى را نفى کرده و ادعا مى‏کند که دورانى که فلسفه «به عنوان تفکرى در مطلق و واقعیت اشیا قلمداد مى‏شده‏»، سپرى گشته و اکنون «نگره جدیدى بر آن دید کهن بنا شده است که اهتمام آن به تحلیل واژگان بسى بیشتر از غور در ژرفاى معانى [مطلق] است و نیز ترجیح مى‏دهد به جاى جستجوى حقیقت‏به بررسى پدیدارها بپردازد». (35)
از ذکر این نکته نباید دریغ ورزید که محمد مرحبا وظیفه‏اى را که نوپوزیتیویسم بر عهده مى‏گیرد، «منطق علمى‏» مى‏نامد. با وصف این، «تحلیل منطقى پوزیتیویستى‏» همانند «منطق علم‏»به عنوان رشته‏اى از علوم فلسفى خواهد بود. اگر پوزیتیویسم محمد مرحبا نشانى از تفکر عربى به همراه ندارد، در مقابل ناصیف نصار مى‏کوشد که «تحلیل منطقى‏» را در تفکر عربى جذب کند تا از این راه خدمتى به فرهنگ معاصر عرب انجام دهد. بدین صورت که او سعى مى‏کند یک نوع فلسفه تحلیلى دین و فلسفه تحلیلى اخلاق را به سبک فلسفه تحلیلى علمى به وجود آورد. (36)
قابل توجه اینکه ناصیف نصار بر زکى نجیب محمود این انتقاد را وارد مى‏داند که او (زکى نجیب) نقش اساسى فلسفه را در تحلیل منطقى قضایاى علمى محدود مى‏کند، این تلقى برگرفته از وضعیت‏بى‏سابقه علم تجربى در جوامع پیشرفته است و ارتباطى به وضعیت آن در جوامع عربى که در شکل‏گیرى علم به میزان محدودى نقش داشته‏اند ندارد.
نصار براى توجیه ضرورت طرح فلسفه تحلیلى دین و فلسفه تحلیلى اخلاق، بر این نکته تاکید مى‏کند که «مرجعیت دین و اخلاق مبتنى بر دین و تاثیر آن بر نفوس جهان عرب نیرومندتر از مرجعیت علم است. از همین رو بر فیلسوف تحلیلى عربى لازم است که مبادى فلسفه خود را در معیشت دینى و اخلاقى دخالت دهد. اگر این فیلسوف بخواهد مشارکت فلسفى او پاسخگوى جامعه و زمانه باشد، باید به همان اندازه که به قضایاى علمى اهتمام مى‏ورزد، قضایاى دین و اخلاق را تحلیل کند». (37)
در اینجا درنگى لازم است، تا روشن شود که تحلیل منطقى دین و اخلاق امرى ضرورى است و پژوهشگر روشن‏اندیش فلسفه نمى‏تواند اهمیت آن را انکار کند.
اما سؤالى که مطرح مى‏شود این است که اگر فیلسوف تحلیلى عرب این مهم را بر عهده گیرد آیا «به نتایج ژرف در حیات عقلانى انسان عربى خواهد انجامید و آیا فلسفه در عمق زندگى جوامع عربى نفوذ خواهد کرد»؟ (38) نصار به این پرسش، چنین پاسخ مى‏دهد: «آرى، و فراتر از آن پوزیتیویست منطقى عربى در صورت تحقق بخشیدن به وظیفه مذکور، مى‏تواند از حیطه تنگ تقلید فراتر رفته و پیرایه‏هاى خاورشناسانه را از چهره دعوت به پذیرش فلسفه پوزیتیویسم منطقى بزداید». باید این نکته را افزود که، تحلیل منطقى تمام مفاهیم و قضایا براى تبیین معانى و تحدید روابط میان اندیشه‏ها و پرهیز از هر گونه خلط عقلى، ضرورت دارد.
وى مى‏افزاید: «تحلیل منطقى [آن گونه که ادعا مى‏شود] روش نوینى نیست، بلکه در تمام دورانها با فلسفه پیوند داشته است‏».
البته نصار این روش را فقط به عنوان مدخلى براى کارکرد فلسفى مرتبه دوم یعنى «نقد عملى ارزشى‏»، معتبر مى‏شمارد; بنابراین، وظیفه فیلسوف «از حیطه تبیین نظرى مفاهیم وابسته به حیات عملى فراتر رفته و بررسى عقلانى ارزشها و هماهنگى میان آنها و نیز تبیین ضرورت التزام به دسته‏اى از ارزشها قبل از دسته دیگر و یا نفى آنها را، در بر مى‏گیرد در این رویکرد باید میان نظریه در ارزشها و نظریه وجود انسانى، ارتباط برقرار کرد». (39)
همچنین آشکار مى‏گردد اهمیتى که نصار به معضل انسان به عنوان «مساله مهم فلسفى‏» و یا «مساله محورى‏»، مبذول مى‏دارد مساله‏اى که مرحله تاریخى و فرهنگى جدیدى که جهان عرب امروزه در آن به سر مى‏برد باعث مى‏شود که نصار تحلیل منطقى را مدخلى «بر نقد عملى ارزشها» بینگارد. (40) اما زکى نجیب محمود به علت آنکه توجه چندانى به این مساله محورى فلسفه مبذول نکرده، لاجرم از «مشکل اصلى دور مانده است‏».
پس از ذکر مطالب گذشته، اکنون مى‏توان این پرسش را مطرح کرد که اگر متفکر پوزیتیویست منطق عربى روش تحلیل منطقى را در پژوهش مسائل دین و اخلاق به کار گیرد، آیا مى‏تواند همان گونه که نصار مدعى است‏به «نتایجى منتهى شود که تاثیر عمیقى در زندگى عقلانى انسان عربى داشته باشد»؟
و نیز اگر تحلیل منطقى مدخلى بر «نقد عملى ارزشى‏» باشد، آیا همان طور که نصار تصور مى‏کند، متفکر پوزیتیویست عربى مى‏تواند با چنین روشى «در مشارکت فلسفى خویش، جوابگوى واقعیت جامعه و زمانه خود باشد»؟ و اگر این گفته درست‏باشد که تحلیل منطقى در همه دورانها ملازم فلسفه بوده است همان طور که نصار تاکید مى‏کند در این صورت آیا لازم است که متفکر عربى یک پوزیتیویست منطقى باشد تا بتواند این روش را به کار گیرد؟ دست آخر، آیا به کار گیرى چنین روشى ما را قادر خواهد کرد تا «فلسفه را در کانون زندگى جوامع عربى ما»، قرار دهیم؟ البته ما منکر اهمیت و ضرورت روش تحلیل منطقى نیستیم، ولى منحصر کردن مباحث فلسفه به آن، لطمه‏اى جدى به فلسفه وارد مى‏سازد. یک فیلسوف مى‏تواند به نقد ارزشى اجتماعى بپردازد، بدون آنکه وامدار پوزیتیویسم منطقى باشد. مگر آنکه بخواهد بر تحلیل منطقى خویش نام پوزیتیویسم منطقى بنهد که در چنین صورتى تحلیل منطقى او بى‏طرفانه نخواهد بود; بلکه بر بنیادهاى فلسفى استوار خواهد شد.
حال وقت آن رسیده که آراى «یاسین خلیل‏» در باب پوزیتیویسم منطقى را ذکر کنیم. اولین چیزى که در این بررسى درمى‏یابیم; تاثیرپذیرى آشکار وى از پوزیتیویسم منطقى است، گرچه گاه انتقاداتى نیز بر آن وارد مى‏سازد. انتقادات صریح او از پوزیتیویسم منطقى در کتاب «منطق معرفت علمى‏» آورده شده است. (41)
اگرچه این انتقادات او از پوزیتیویسم منطقى از شدت تاثیرپذیرى او از آن مکتب نمى‏کاهد.
او تاکید مى‏کند که مکتب پوزیتیویسم منطقى موضعى فلسفه ستیز نیست; بلکه برعکس، فلسفه قرن بیستم تا حدود زیادى وامدار نتایج آن است.
تصریح وى به اینکه منطق به عنوان «حقیقت و جوهر فلسفه‏» قلمداد مى‏شود، نمونه بارزى از تاثیر او از آموزه‏هاى پوزیتیویسم منطقى است. او همچنین اعتقاد راسخ دارد که «فلسفه پاره‏اى از شناخت‏بشرى است و در سیر خویش باید به شناخت علمى برسد و از شناختى که با تجربه یا امور برهانى تایید نمى‏شود کاملا دورى جوید». علاوه بر آن او معتقد است که پوزیتیویسم منطقى در پى ایجاد روشهاى علمى در پژوهشهاى فلسفى است، و بر این تاکید مى‏ورزد که «روش تحلیل منطقى زبان، روش علمى کاملا تازه‏اى در فلسفه است‏»; زیرا تحلیل منطقى، «روشى فلسفى و علمى را پیش پاى ما مى‏نهد که هدف آن بر ساختن گزاره‏هاى روشن و ساده است، بدون آنکه نیازى به ابداع نظامهاى نوین فلسفى داشته باشیم‏».
بر این اساس، یاسین خلیل مى‏افزاید: تحلیل منطقى نتایج فراوانى در ریاضیات به بار آورده و در پژوهشهاى فلسفى نیز ثمراتى فراوان به ما بخشیده است. او یادآورى مى‏کند که راسل بود که به حلقه وین در به کار گیرى روش تحلیل منطقى به عنوان روش علمى کاملا نوینى در حل مشکلات مشهور درباره تئورى شناخت و حل تناقضات مشهور منطق و ریاضیات الهام بخشید.
یاسین خلیل بر این باور است که «روش تحلیل منطقى، به علوم اهمیت تازه‏اى مى‏بخشد و در اکتشافات نوین به آنها مدد مى‏رساند»; در این باره مى‏توان به پژوهشهاى اعضاى حلقه وین به عنوان دلیل محکمى بر آنچه گفتیم، اشاره کرد. او تحلیل منطقى را روشى کاملا نوین مى‏داند که اعضاى حلقه وین سعى در به کار بردن آن در تحلیل قضایا از دو وجه صورى و معنایى داشتند. وى همچنین اضافه مى‏کند: مراد از تحلیل منطقى، «پیراستن فلسفه و علوم از متافیزیک و قضایاى مهمل (فاقد معنى) است، و نیز بنا کردن قلمروى شامل تمام علوم، به گونه‏اى که بتواند زمینه‏اى را براى یگانه‏سازى علوم مهیا کند».
اگر طرد متافیزیک، مهمترین نتیجه‏اى است که پوزیتیویسم منطقى مدعى به ثمر رسانیدن آن، از راه به کارگیرى تحلیل منطقى، است، یاسین خلیل تذکر مى‏دهد که پوزیتیویسم منطقى در ویران کردن آن به ورطه متافیزیک جدیدى درغلتیده است که با همان تحلیل منطقى مرتبط است. او مى‏گوید: «امپیریسم منطقى در طرد متافیزیک و تلاش براى ایجاد زبانى یگانه براى تمام علوم، خود را در دامان متافیزیکى جدید مى‏یابد. متافیزیک نوینى که به تحلیل منطقى به مثابه روش و بنیان مرتبط است‏». (42)
بنابر این دیدگاه انتقادى، مى‏توان پرسید که آیا پوزیتیویسم منطقى توانست اهداف خویش را به تحقق برساند؟ و آیا تحلیل منطقى روش علمى نوینى در فلسفه است؟ آیا این روش، همان گونه که یاسین خلیل باور دارد، مى‏تواند به علم مددى برساند؟ اگر بخواهیم مقصود یاسین خلیل را به گونه‏اى فشرده بیان کنیم، باید بگوییم که پوزیتیویسم منطقى، متافیزیک را ویران ساخت اما به جاى آن، متافیزیک منطقى را نشاند. لازم است‏بیفزاییم که یاسین خلیل تاکید مى‏کند که فلسفه «اساسا یا متافیزیکى است و یا حقیقت و تفسیر آن مادى است‏». براساس این طبقه‏بندى نظامهاى فلسفه; پوزیتیویسم منطقى یک فلسفه متافیزیکى است.
محمد مهران و حسن عبدالحمید از کسانى هستند که بشدت تحت تاثیر آموزه‏هاى پوزیتیویسم منطقى قرار گرفتند. براى اطمینان از صحت این گفته، مى‏توان به کتاب محمد مهران با عنوان «مقدمه‏اى بر منطق صورى‏» مراجعه کرد. او این کتاب را به زکى نجیب محمود تقدیم کرده است. در این کتاب، نخستین مساله‏اى که نظر خواننده را جلب مى‏کند، اهمیت فراوانى است که محمد مهران براى جلد اول کتاب («منطق پوزیتیویستى‏»، تالیف زکى نجیب) قائل مى‏شود; زیرا کتاب زکى نجیب محمود راهنماى پژوهش محمد مهران بوده است. محمد مهران براى اثبات مسائل خویش از آراى زکى نجیب محمود بهره فراوانى برده است. براى اطلاع بیشتر، مى‏توان به کتاب زکى نجیب محمود مراجعه کرد. علاوه بر این، موضوع رساله محمد مهران براى دریافت درجه دکترى و با عنوان (روش تحلیلى نزد راسل) به پیشنهاد و راهنمایى دکتر زکى نجیب سامان یافت. گرچه باید یادآور شد که تاثیر محمد مهران از پوزیتیویسم منطقى بویژه استاد او زکى نجیب محمود موجب این نشد که وى با مدافعان پوزیتیویست منطقى، همسو و هم‏راى باشد، مثلا او بر این اعتقاد بود که استدلالهایى که پوزیتیویستهاى منطقى براى «حذف و طرد مفهوم انجام داده‏اند کافى نیست‏». (43) و روشن مى‏کند که در پس آن مى‏خواهند« مفهوم جوهر عقلى را طرد کنند». (44) مطلبى که به وضوح از تاثیرپذیرى مهران و حسن عبدالحمید از آموزه‏هاى پوزیتیویسم خبر مى‏دهد، این است که آنان تحلیل منطقى را فلسفه علم مى‏شمارند; آن دو مى‏گویند: «تحلیل منطقى دقیق مفاهیم و روشهاى علم را مى‏توان «فلسفه علم‏» نامید». (45) نیز در جایى دیگر، محمد مهران بر این تطابق تاکید مى‏ورزد و مى‏گوید: «مقصود از فلسفه علم پژوهشى است تحلیلى‏منطقى که قضایاى علم را بررسى مى‏کند»; در چنین صورتى یکى از ویژه‏کاریهاى فلسفه که تحلیل منطقى است‏بر فلسفه علم به عنوان شاخه‏اى از فلسفه منطبق مى‏گردد. باید این نکته را نیز بیفزاییم که اعضاى حلقه وین بر تحلیل منطقى نیز عنوان فلسفه علم را نهاده‏اند، ولى آنچه اهمیت دارد این است که اگر فلسفه علم را فقط تحلیل منطقى مفاهیم بدانیم از خود همین کار تحلیل باز مى‏ماند زیرا زبان علم، بازتاب واقعیت [ فرازبان] است. به نظر من، تحلیل زبان علم به عنوان وظیفه اساسى فیلسوفان علم موجب مى‏شود که از حدود واقعیت زبانى فراتر رویم.
در این جاست که این سؤال مطرح مى‏شود: هنگامى که محمد مهران بر نیاز جوامع عربى به «فلسفه و روشهاى علمى در تمام سطوح آن تاکید مى‏ورزد»، (46) آیا مقصود او از فلسفه علمى همان فلسفه علم و به بیان دقیقتر همان تحلیل منطقى است؟ اگر چنین باشد، بیم آن مى‏رود که روش علمى به تحلیل منطقى تقلیل یابد; زیرا شلیک، خود تاکید مى‏کند: راههایى که به اثبات فلسفه علمى منتهى مى‏شود، «مى‏باید از منطق آغاز شود». همان گونه که کارنپ بر این باور است که آنچه از فلسفه باقى مى‏ماند، نظریه یا طرح آن نیست; بلکه روش و منحصرا روش تحلیل منطقى است که به عنوان روش نوینى در فلسفه اتخاذ شده است. ما نیز شکى نداریم که به فلسفه علمى و روشهاى علمى کاملا محتاجیم ولى این بدان معنا نیست که این دو، به تحلیل منطقى تقلیل یابند.
اکنون نوبت آن رسیده است که به یکى از منتقدان پوزیتیویسم منطقى اشاره کنیم; او صلاح قنصوه است. (47) وى دیدگاه خویش را دیدگاهى «اومانیستى‏» مى‏نامد.
قنصوه، تعریفى از فلسفه به دست مى‏دهد که کاملا با آموزه‏هاى پوزیتیویسم منطقى در این باب، ناسازگار است. او «فلسفه را دیدگاهى عام و روشى براى زندگى مى‏داند»; «دیدگاهى که شامل اعمال و افکار انسان باشد». بنابراین منشا قضایاى فلسفه «گاهى تفکر است و گاهى نیز بر تحلیل یا حدس و یا استدلال تکیه دارد و بر تجربه و قیاس بنا مى‏گردد». (48)
نگره قنصوه به فلسفه کاملا روشن مى‏سازد که او با نگره پوزیتیویسم منطقى اختلافى اساسى دارد. این دیدگاه روشن‏کننده انتقادات او نیز هست. وى نخست‏بر آموزه تحلیل منطقى مى‏تازد و تاکید مى‏کند که این روش که به نظر پوزیتیویستهاى منطقى، فلسفه را از غیر فلسفه (متافیزیک) جدا مى‏کند روشى است محدود و سست‏بنیان.
فراتر از آن، فلسفه پوزیتیویسم منطقى نگاه خود را به تحقیق پذیرى مسائل و نتایج علمى محدود مى‏کند; حال آنکه فلسفه همان گونه که قنصوه مى‏فهمد «از معرفتهاى مرتبه دوم فراتر مى‏رود».
علاوه بر آن، فلسفه نمى‏تواند چشم به راه علوم بماند، «به این امید که علوم، نتایج‏به دست آمده و فرضیه‏هاى تحقق‏یافته خود را به او ارزانى کند».
البته بدون شک اینها عواملى اساسى در پدید آمدن نظریه فلسفى هستند. یادآورى این نکته ضرورى است که قنصوه بر فلسفه علمى که شامل تحلیل منطقى شود، تاکید مى‏ورزد; زیرا روش مزبور «روشى اساسى است و اهمیت فراوانى در تبیین مفاهیم علمى و روشهاى آن دارد»، اما با این همه او انکار مى‏کند که وظیفه فلسفه علم، فقط در تحلیل منطقى خلاصه شود.
وى همچنین اصرار مى‏ورزد که آنچه با آموزه‏هاى تحلیل منطقى همسویى کامل دارد این نظر ویژه زکى نجیب محمود است که تمامى فلسفه را و نه فقط فلسفه علم را به تحلیل منطقى تقلیل مى‏دهد اما قنصوه، به تحویل و تقلیل فلسفه و بلکه فلسفه علم به تحلیل منطقى تن در نمى‏دهد; گرچه به اهمیت منطق اذعان مى‏کند و بر آن است که «منطق ابزار مهمى در دست فلسفه علم است، کما اینکه ابزار مهمى در سایر پژوهشهاى فلسفى نیز هست; اما این به تنهایى در سامان‏پذیرى قضایاى فلسفه علم، مفید نمى‏افتد. این در حالى است که نگرش شمولى در علوم طبیعى و انسانى از میان رفته و ما نیازمند وجود دیدگاه عام فلسفى هستیم‏».
در انتها، قنصوه در نقد خویش از پوزیتیویسم منطقى بدین جا مى‏رسد که آموزه‏هاى این مکتب را متضمن نوعى متافیزیک با سویه‏هاى خاص ارزشى، بداند.
از دیگر ناقدان پوزیتیویسم منطقى، «سالم یفوت‏» است. او این مکتب را «گرایش عمده تفکر علمى معاصر مى‏داند که داراى خصلتى خردگریز است‏». (49) علاوه بر آن، این مکتب گرایش ایده‏آلیستى افراطى‏اى را در قیاس با مکاتب ایده‏آلیستى دیگر داراست.
وى پس از داورى درباره این گرایش نوپوزیتیویستى، به آموزه محورى آن که تحلیل است اشاره مى‏کند. او مدعى است که روش تحلیل منطقى، بسیارى از مسائل مهم را فرومى‏گذارد. وى همچنین مى‏افزاید که مکتب نوپوزیتیویسم، «تئورى علمى را صورتبندى وقایع شمرده که میان آنها نظمى را برقرار مى‏سازد صورتبندى‏اى که از حیطه تنگ تحلیل منطقى نیز فراتر نمى‏رود».
گرچه در تصورى که یفوت از فلسفه دارد، آموزه تحلیل، نقش عمده‏اى را ایفا مى‏کند; اما او این تحلیل را به گونه‏اى تفسیر مى‏کند که با معناى آن نزد پوزیتیویستهاى منطقى متفاوت است. او این تفاوت را در تعریفى که از فلسفه ارائه مى‏کند با اختصار بیان مى‏کند: «وظیفه اساسى فلسفه این است که خود را وارد مبارزه‏اى در قلمرو تئورى سازد تا بتواند روشى را که بر بنیاد «تحلیل مشخص از شرایط مشخص‏» استوار است، در تحلیل و پژوهش به کار گیرد، و در آخر، مفهومى علمى به (کار نظرى) در حیطه علم یا غیر علم ببخشد.و همچنین دیدگاهى طبقاتى را در سطح خود نظریه مطرح سازد». در واقع، یفوت در تحدید و تبیین این وظیفه اساسى تحت تاثیر آموزه‏هاى لویى آلتوسر فیلسوف معاصر فرانسوى است. به نظر یفوت، «فلسفه در مفهوم علمى آن عبارت از آخرین مرحله مبارزه طبقاتى در قلمرو تئورى است‏»; همان گونه که آلتوسر بر این تصور است‏». یفوت دوباره به تبیین فلسفه از دیدگاه آلتوسر مى‏پردازد: اهمیت ویژه فلسفه در این است که نظریه‏اى درباره تطبیق نظر است، و همان گونه که یفوت توضیح مى‏دهد; «نظریه‏اى است که از میان اهداف اساسى خویش این وظیفه مهم را بر عهده مى‏گیرد که نظریه‏اى علمى بر پایه‏هاى راستین علمى بنا نهد.» (50)
از آنچه گذشت آشکار مى‏شود که یفوت اذعان دارد که تحلیل او از سنخ دیگرى است; چرا که تحلیل او، «تحلیل مشخص‏» است، و بسان تحلیل نوپوزیتیویستى محدود نیست. گرچه این مطلب درست‏به نظر مى‏رسد که تحلیل پوزیتیویستى، محدود و به بیان بهتر ناکافى است; اما یفوت هم به نوبه خود درباره تحلیل خویش بسط کلام نمى‏دهد تا به ما این امکان را بدهد که میان تحلیل از نظر او و تحلیل پوزیتیویستى، مقایسه کنیم.
اینک به سراغ منتقد دیگرى مى‏رویم. باید اعتراف کرد که کتاب نقد عقل پوزیتیویستى پژوهشى در بحران روشى فلسفه زکى نجیب محمود که توسط عاطف احمد و با مقدمه ابراهیم فتحى به رشته تحریر درآمد، از انتقادى‏ترین کتابهایى است که در نقد پوزیتیویسم منطقى عموما و بویژه زکى نجیب محمود وجود دارد. آشکارتر از تاکید ابراهیم در خصوص پوزیتیویسم منطقى نمى‏توان یافت او مى‏گوید: «آموزه‏هاى پوزیتیویسم منطقى با عملکرد علم در تعارض مى‏افتد و در برابر پیشرفت آن موانعى مى‏نهد و در دوران کنونى ما نمى‏تواند ابزار روشنگرى باشد. برعکس این گرایش قبل از هر چیزى نشانه افول تعقل است‏». (51)
البته این نقد رادیکال از پوزیتیویسم منطقى، موجب نمى‏شود که او از زکى نجیب محمود تقدیر نکند; زیرا زکى نجیب «کوشیده تا از پوزیتیویسم منطقى خویش در مصر و کشورهاى عربى که شرایط کاملا متفاوتى با شرایط حوزه اصلى این نحله دارد ابزار روشنگرانه به وجود آورد». این تقدیر با این مقایسه همراه است که وضعیت زکى نجیب محمود و آرمانهاى او که آنها را در کتابهاى خویش آشکارا بیان داشته بى‏شباهت‏به وضعیت متفکران دوران روشنگرى بورژاویى اروپا نیست‏».
سرانجام، ابراهیم فتحى درباره زکى نجیب محمود، چنین مى‏گوید« وى نمونه‏اى عالى و نادر از یک متفکر آزاداندیش است. او بر کسى جور نکرد و دست‏به دامان قدرتمندان نیالود و هرگز نکوشید که دیدگاه خویش را به شاگردانش تحمیل کند، یا آنان را مرید خویش گرداند. در مناظره، جز به دلیل محکم تمسک نمى‏جست و هرگز به قلم پربار او سخنان یاوه و گزاف راه نیافت‏». ابراهیم فتحى نیز اذعان مى‏کند نقد روشنگرانه زکى نجیب محمود، زخمى عمیق بر پیکر ارزشهاى واپس‏گرایانه، وارد ساخت. و در بسیارى از مسائل علمى، هرگز با مرجعیت تاریک‏اندیش، سر سازگارى پیدا نکرد. به همین سبب از همه سو، تبرهاى اتهام به سوى او نشانه مى‏رفت. ابراهیم فتحى از چند منظر به نقد روشنگرانه زکى نجیب محمود مى‏نگرد و بر سویه منفى و رادیکال نقد او از این حیث که ایدئولوژى تاریک‏اندیش قرون وسطایى را مورد هدف قرار مى‏دهد تاکید مى‏ورزد.
در عوض، ابراهیم فتحى از جهت مثبت نقد زکى نجیب محمود، بر این باور است که طرح انتقادى او« پس از آنکه از دست مسلمات قرون وسطایى رهایى یافت‏» (52) ، ممکن نیست که به عنوان ابزار روشنگرى مورد استفاده قرار گیرد. پس از آنکه آراى انتقادى ابراهیم فتحى را درباره پوزیتیویسم منطقى، بویژه اندیشه و جایگاه زکى نجیب محمود، بیان کردیم، نظر او را در باب تحلیل منطقى جویا مى‏شویم.
ابراهیم فتحى بر تحلیل آموزه محورى پوزیتیویسم منطقى این انتقاد را وارد مى‏کند: تحلیل، چیزى جز تکرار موضوع در محمول و نهاد در گزاره نیست. حال آنکه تحلیل، نقش اساسى‏ترى را داراست: «تحلیل موضوع به عناصر اساسى آن، ماهیت آن موضوع را براى ما آشکار مى‏سازد و میان زیرساختها و روساختها خط فاصلى مى‏کشد پس تحلیل، قاعده‏اى براى نمایاندن است نه تکرارى لغو و بیهوده. تحلیل، ارتباط میان اجزاى درون یک کل را کشف مى‏کند و این، کثرت در وحدت را آشکار مى‏سازد».
همان گونه که مى‏بینیم، ابراهیم فتحى، پوزیتیویسم منطقى را از جهت صورى بودن مورد نقد قرار مى‏دهد و ناگزیر ما را به درک دیگرى از تحلیل، رهنمون مى‏سازد، که مى‏توان آن را تحلیل محتوایى (مضمونى) نامید. گرچه او در این مورد بسط بیشترى نمى‏دهد تا ماهیت این تحلیل هرچه بیشتر و بهتر بر ما آشکار شود.
اینک به سراغ عاطف احمد مى‏رویم. قبل از هر چیزى لازم است‏بدانیم که فلسفه از نظر او چه تعریفى دارد. وى معتقد است که فلسفه،« فعالیتى است که هدف آن سامان بخشیدن تصویرى کلى از واقعیت است‏». (53) و مى‏افزاید: چنین ادراکى از فلسفه به او محدود نمى‏شود; بلکه بسیارى از پژوهندگان علم و فلسفه در مورد جنبه شمولى فلسفه، اتفاق نظر دارند. مى‏توان این نکته را بازگفت که درک او از فلسفه با جهتگیرى پوزیتیویسم منطقى درباره آن، یکسره متفاوت است.
عاطف احمد بر این اعتقاد است که تحلیل پوزیتیویستى، آموزه‏اى است که آشکارا بر خطاست; زیرا او تحلیل پوزیتیویستى را بدین گونه مى‏فهمد: «ویژگیهاى یک شکل برابر است‏با جمع حسابى یک‏یک عناصر آن شکل‏»
چنین ادراکى از تحلیل پوزیتیویستى با تاکید او بر اینکه تحلیل منطقى به روش پوزیتیویستى «اساسا مطلب تازه‏اى را نه در باب شناخت و نه در باب شعور عادى بر ما نمى‏افزاید»، همسویى دارد. البته نیازى نیست متذکر این نکته شویم که تحلیل منطقى چنانکه عاطف احمد تصور مى‏کند، نیست.
او هنگامى که میان تحلیل پوزیتیویستى و تحلیل منطقى ریاضى تمایز مى‏افکند، با کسانى همراى مى‏شود که تحلیل منطقى ریاضى را ملاکى ضرورى در پژوهش مى‏شمارند. وى تاکید مى‏ورزد که «ملاک فوق نه از حیث موضوع و نه از حیث روش، ارتباطى با رویکرد فلسفه زبان‏کاوانه ندارد».
در اینجا باید به این مطلب اشاره کرد که عبدالحمید صبره، بر نادرست‏بودن این اعتقاد، که منطق ریاضى و فلسفه نوپوزیتیویستى را به هم پیوند مى‏دهد، تاکید مى‏کند. آنچه فروگذاشته شده، این مطلب است که عاطف احمد، پوزیتیویسم منطقى را از این حیث که تمام توان فلسفه را در سطح زبان و تحلیل گزاره‏ها محدود کرده مورد انتقاد قرار مى‏دهد، و در عین حال، اذعان مى‏کند که، زبان از این حیث که نقش ابزارى مهمى براى رسیدن به نتایج ایفا مى‏کند باید ویژگیهاى چندى از جمله دقت و وضوح را دارا باشد. اما او بر این تصور که پژوهش منطقى زبان را حد نهایى فلسفه مى‏داند قلم بطلان مى‏کشد و بر آموزه‏اى که مدعى است پژوهش علمى ما را از پژوهشهاى فلسفى بى‏نیاز مى‏سازد، انتقاد وارد مى‏کند.
سخنان عبدالرحمان بدوى درباره آموزه‏هاى مکتب پوزیتیویسم منطقى، بویژه تحلیل منطقى، چندان مبسوط نیست، به گونه‏اى که پژوهشگران را در وضع مبهمى قرار مى‏دهد. او فقط به ذکر این نکته اکتفا مى‏کند که فلسفه متافیزیکى منظور همان فلسفه اگزیستانسیالیستى است، که او خود را از مدعیان آن مى‏شمرد و فلسفه منطقى تحلیلى مربوط به نظریه شناخت «دو گرایش مهمى هستند که توجه فرهیختگان تفکر فلسفى جهان غرب را برانگیخته‏اند، و بدون هیچ اغراقى مى‏توان گفت که این دو مکتب در رقابت‏با مکاتب دیگر، ثمربخش‏ترین نتایج را به وجود آورده‏اند». (54)
اذعان بدوى به اصالت فلسفى خویش و همچنین گرایش فلسفى زکى نجیب محمود موجب نمى‏شود که او در موضعى دیگر بر پوزیتیویسم منطقى و همسان انگاشتن فلسفه تحلیل منطقى، انتقاد وارد نکند. او مى‏گوید: «تقلیل فلسفه به تعاریف و تحلیلهاى زبانى صرف، امرى است که هیچیک از فیلسوفان، آن را برنمى‏تابد. فیلسوف نمى‏تواند فلسفه را از وظایف اصلى آن جدا ساخته، به آن نقش مهمل و درجه دومى بدهد». (55)
علاوه بر آن بدوى مدعى است: هنگامى که پوزیتیویستهاى منطقى به این سو رفتند که هر گونه وظیفه دیگرى را براى فلسفه انکار کنند با این ادعا که تحلیل زبان تبیین‏کننده تمام مشکلات فلسفى است در همان حال به ورطه گزافه‏گویى شگفتى درافتادند. انتقاد بدوى زمانى به اوج خود مى‏رسد که مى‏گوید: «فلاسفه آکسفورد» در تحلیلهاى فلسفى خویش نه تنها چیز مهمى را به میان نیاورده‏اند که «حتى در قیاس با اسلاف خود; مور، راسل و ویت گنشتین، یک گام به عقب رفته‏اند».
با توجه به آنچه گفته شد مى‏توان پرسشى را مطرح کرد: اگر مقصود از تقلیل عملکرد فلسفه به تحلیل منطقى این باشد که فلسفه نقشى مهمل و درجه دوم ایفا کند آن گونه که بدوى مدعى است پس اصالتى که او به مکتب پوزیتیویسم منطقى و آموزه‏هاى آن نسبت مى‏دهد چه معنایى دارد؟ اصالتى که بدوى در آغاز سخن خویش آن را به فلسفه اگزیستنس و فلسفه پوزیتیویسم منطقى در جهان عرب نسبت مى‏دهد و بر آن تاکید مى‏ورزد.
مساله قابل توجه این است که عبدالرحمان بدوى اهمیت تحلیل را در فلسفه‏هاى اگزیستنس متذکر مى‏شود و آن را «تحلیل عقلى منطقى نابى مى‏بیند که از حوزه منطق صورى قراردادى، فراتر نمى‏رود. او همچنین آن را تحلیل دقیق معانى واژه‏ها و اصطلاحات مى‏داند». گرچه بدرستى بر ما معلوم نمى‏شود که چه تفاوت آشکارى میان دو منطق; منطقى که عبدالرحمان بدوى به آن اشاره مى‏کند و منطقى که پوزیتیویسم منطقى به کار مى‏گیرد، وجود دارد مگر آنکه بگوییم منطق پوزیتیویستى منطقى نمادین است و مشى فلسفى خاص خود را دارد. با این همه، عبدالرحمان بدوى میان آن در منطق تفاوت مى‏گذارد و بر این اعتقاد است که اساس تفاوت بر این استوار است که تحلیل در آموزه پوزیتیویسم منطقى، همه اشیا را به «زبان و حیطه تعریفات‏» تحویل مى‏کند.
اگر عبدالرحمان بدوى میان فلسفه اگزیستنس و منطق تحلیلى خط فاصلى قرار مى‏دهد; احمد فؤاد الاهوانى مرتکب این اشتباه مى‏شود که منطق پوزیتیویستى را همان منطق ریاضى بداند. او در آغاز مقدمه خویش بر کتاب «میزان الحق‏» به کتاب منطق پوزیتیویستى زکى نجیب محمود اشاره مى‏کند و صریحا اذعان مى‏کند که این کتاب «اولین پژوهش مفصلى است که به زبان عربى درباره منطق جدیدى که داراى نامهاى متعددى چون; منطق پوزیتیویستى و یا ریاضى و یا سمبولیک است نگاشته مى‏شود». (56) این بدان معناست که اهوانى، میان منطق ریاضى به عنوان رشته‏اى از علوم و منطق تحلیلى پوزیتیویستى به مثابه رویکردى فلسفى، تمایزى قایل نمى‏شود. این مطلب کاملا صحیح است که پوزیتیویسم منطقى از منطق ریاضى بهره‏اى فراوان و گسترده مى‏برد; اما این بدان معنا نیست که این دو با هم متلازمند و نیز بدان معنانیست که منطق ریاضى و منطق پوزیتیویستى دو اسم براى یک مسمى هستند. گرچه اهوانى بعدا تاکید مى‏کند که منطق پوزیتیویستى رویکرد فلسفى نوینى است، مى‏گوید: «ما از زکى نجیب محمود بسیار سپاسگزاریم که در معرفى این مکتب نوین و ترجمه مدونه‏هاى اساسى آن به زبان عربى جهد بلیغى داشته است. تا خوانندگان با جریانهاى مختلف فلسفى غرب آشنایى یابند».
اکنون باید پرسید که آیا منطق پوزیتیویستى نام دیگر منطق ریاضى یا منطق سمبولیک است‏یا اینکه گرایش فلسفى نوینى است؟ به نظر مى‏رسد با توجه به آنچه گفته شد اهوانى پاسخ این سؤال را داده باشد.
نخستین نکته‏اى که در آراى انتقادى توفیق الطویل جلب نظر مى‏کند، تاکید او بر این نکته است که پوزیتیویسم منطقى نحله‏اى فلسفى است که هدف آن، نابود ساختن فلسفه و طرد مسائل مربوط به آن از کانون مناقشات فکرى است.
نقد و طرد مسائل فلسفى توسط پوزیتیویسم منطقى بر این بنیاد استوار است که این مکتب‏تلاش مى‏کند کارکرد اساسى فلسفه را در تحلیل منطقى زبان محدود و خلاصه کند. توفیق الطویل مى‏گوید: «فلسفه نزد پیروان این نحله، چیزى جز تحلیل منطقى الفاظ و گزاره‏ها به منظور دسترسى به مضمون آنها نیست. و فراتر از این حدود، چیزى به نام فلسفه وجود ندارد; زیرا فلسفه سنتى یعنى فلسفه مابعدالطبیعى هم از حیطه مسائل اصیل طرد شده است‏». (57)
علاوه بر آن او مى‏گوید: هنگامى که پوزیتیویستهاى منطقى کارکرد فلسفه را در تحلیل منطقى خلاصه مى‏کنند در همان موقع «نقش اجتماعى را که از دیرباز بر عهده فلسفه بوده، به فراموشى مى‏سپارند». چنین نقشى به تعبیر او در شکفته کردن افکار نمایان مى‏شود.
الطویل به همین مقدار بسنده نمى‏کند، بلکه نتیجه‏اى مى‏گیرد که بى‏شباهت‏به نظرگاه بدوى نیست; الطویل مى‏گوید:« کسى که به موضوعات مورد توجه فلسفه تحلیلى نگاهى دقیق بیفکند، خواهد دید که مناقشات عقیمش که از بعد اجتماعى نیز بى‏معنا هستند توجه بیننده‏اى را برنخواهد انگیخت‏». بدین گونه، بدوى و الطویل در این گفته به توافق مى‏رسند: پوزیتیویسم منطقى نحله‏اى مهمل‏باف است.
محمد ثابت الفندى متفکر دیگرى است که همانند بدوى و طویل نگاهى انتقادى به پوزیتیویسم منطقى دارد. فندى، پوزیتیویسم منطقى را گرایشى فلسفه‏گریز مى‏شمارد و براى اثبات صحت مدعاى خویش، به طرد متافیزیک از سوى پوزیتیویستها استناد مى‏کند; که با وجود تمام «تلاشهاى سطحى‏اى که آنان در ربع قرن اخیر انجام داده‏اند، نتوانسته‏اند فلسفه‏اى غیر انتولوژیک را جانشین آن سازند». علاوه بر آن، فندى «پوزیتیویسم منطقى را نحله‏اى بیمار و کینه‏توز مى‏شمارد. و دست آخر، خدا را سپاس مى‏گوید که فلسفه از دست آنان رهایى یافت‏». (58)
وقتى نوبت داورى او به «تحلیل منطقى‏» مى‏رسد، تاکید مى‏ورزد:« تحلیل‏» و «تبیین‏» قضایاى علم، گرایش تازه‏اى در فلسفه نیست; بلکه فلسفه همواره تحلیل و تبیین بوده و خواهد بود جز آنکه تحلیل و تبیین مذکور نمى‏تواند فقط به‏« تجربه حسى مستند باشد، بلکه بر تمام قواى ادراک انسان، شهود باطنى، حدس، عقل، ذوق، وجدان و روح تکیه مى‏زند». (59) فندى در ادامه سخنان خویش، محدود نمودن فعالیت فلسفى به تحلیل و تبیین مفاهیم را مورد انتقاد قرار مى‏دهد. زیرا اگر فلسفه به این ویژه‏کارى محدود شود، دیر یا زود به ورطه نابودى درخواهد افتاد و «ناگزیر وامدار علم خواهد شد و جز استوار کردن علم تجربى، دیگر دلیلى براى حیات فلسفه نمى‏توان شمرد.»
نکته قابل تامل این است که فندى با وجود اینکه اذعان مى‏کند: فلسفه همواره در کار تحلیل و تبیین بوده و خواهد بود در همان حال نیز تاکید مى‏کند: علم فى نفسه از توضیحات منطقى بى‏نیاز است; منشا این استغنا را به تصور فندى در گرایش ضد متافیزیکى پوزیتیویسم منطقى باید جست;«متافیزیکى که تلاش مى‏کند که وجود خداوند، حدوث این عالم، آزادى اراده، خلود و بقاى نفس و تمام ارزشهایى را که انسان براى آن زندگى یا مبارزه مى‏کند اثبات کند. پوزیتیویستها عاقبت‏به سویى رفتند که متافیزیک را نوعى بیمارى عقلى قلمداد مى‏کردند که براى رهایى از آن باید به دامان منطق چنگ زد».
پر واضح است که روش به کارگیرى منطق، بویژه روش تحلیل منطقى، توسط پوزیتیویستهاى منطقى، موجب برانگیخته شدن فندى شده است; به گونه‏اى که پوزیتیویسم منطقى را در امتداد مکاتب منطقى عقیم قرون وسطا بداند.
محمد على ابوریان یکى دیگر از منتقدان در نقد پوزیتیویسم منطقى پا را فراتر نهاده تا حدى که لقب فیلسوف را از آنان مى‏ستاند; زیرا به نظر ابوریان آنان مرعوب پیشرفت علم شده و دنباله‏رو او گشته‏اند. «و على‏رغم پیوند نزدیکى که با علم داشتند، نتوانستند به آن بهره‏اى برسانند. ابوریان بر این باور است که فلسفه اصیل همواره پیشاپیش رشد و پیشرفت علم حرکت مى‏کند; در برابر آن، فرضیه‏هاى مثمرى مى‏نهد و روشهایى براى آن ترسیم مى‏کند که فیلسوفان آن روشها را از تصورات عامى که قادرند میان حیطه‏هاى مختلف پژوهش علمى ارتباط برقرار سازند اخذ کرده‏اند». (60)
در اینجا باید اذعان کرد که اصالت فلسفه تنها در گرو تقدم آن بر رشد و پیشرفت علمى نیست و فلسفه در پس هر فرایند نوشونده علم نیز مى‏آید; بنابراین، کارکرد اساسى فلسفه تنها پیشینى نیست و ویژه‏کاریهاى پسینى را نیز در بر مى‏گیرد.
سرانجام، از گفته‏هاى محمد على ابوریان مى‏توان چنین نتیجه گرفت که او نتیجه مثمرى در تحلیل فلسفى علم به روش تحلیل منطقى نمى‏بیند; زیرا به نظر او این روش موجب مى‏شود که فلسفه تابعى از علم باشد. همچنین او تاکید مى‏ورزد که روش مزبور، پوزیتیویستهایى منطقى را افسون کرده و «ناگزیر کارشان به افراط انجامیده است، تا جایى که واقعیت موجودات را نفى کرده‏اند [و سر از شکاکیت و ایدئالیسم درآورده‏اند] و گمان برده‏اند که (لفظ) به تنهایى مى‏تواند (نشان) وجود واقعى باشد». در صورتى که بخواهیم در «شناختهاى خود به شکلى فراگیر بازنگرى نقادانه داشته باشیم‏»، باید از تفکر آغاز کرد و به زبان رسید (و نه عکس آن; کارى که پوزیتیویستهاى منطقى انجام مى‏دهند) زیرا فقط این روش، درست است.
محمد ابوریده نیز به نوبه خود، در مورد پوزیتیویسم منطقى همان انتقاداتى را وارد مى‏کند که پیشتر، عبدالرحمان بدوى، توفیق الطویل، محمد ثابت الفندى و محمد على ابوریان، وارد کرده‏اند. او نیز بر این باور است که «دیدگاه پوزیتیویسم منطقى به حدى از بطلان رسیده که بى‏شباهت‏به مهمل‏بافى نیست‏». (61)
وى این گفته را بدین صورت توجیه مى‏کند که نگرگاه پوزیتیویستى، دامنه شناخت را تا آخرین صورت ممکن محدود مى‏سازد و راه را بر هر شناختى سد کرده و جز به شناخت ناقص نمى‏انجامد. از این رو، ابوریده نتیجه مى‏گیرد که پوزیتیویسم منطقى، روش عقیمى است که بر فلسفه و علم به طور یکسان جفا مى‏کند.
ابوریده از پژوهشگرانى که به این فلسفه تمایل نشان مى‏دهد درشگفت است; زیرا هر پژوهشگرى به امید بهره گرفتن از پوزیتیویسم منطقى در ساحت نظرى یا عملى باشد، دیر یا زود امید او به تباهى مى‏رود.
با این همه، ابوریده اهمیت تحلیل منطقى را انکار نمى‏کند بلکه تاکید مى‏ورزد براى استوار کردن شناختى راستین، ناگزیر از به کار گیرى آنیم، گرچه این روش همواره روش متداول فلسفه از آغاز تاکنون بوده است. ابوریده در برشمردن دلایل اهمیت این روش، مى‏گوید:« نقد و بررسى الفاظ علوم و فلسفه به منظورتوضیح مفهوم آنها و زدودن ابهام و پیچیدگى از آن مفاهیم و نیز حذف مسائلى که از نظرگاه حسى و عقلى دقیق نباشند روش سنجیده و بخردانه‏اى است‏»; ولى با وجود این، ابوریده بدین نتیجه مى‏رسد که پوزیتیویسم منطقى، تلاشى تازه در جهت ویران کردن فلسفه ایده‏آلیستى است; همچنین تلاش مى‏کند که متافیزیک را نفى کند «متافیزیکى که متضمن ایمان به وجود خداوند و جهان ماوراى حس است‏».
از این رو روشن مى‏شود که ابوریده تیرهاى خود را به سوى تحلیل منطقى به مثابه یک روش، نشانه نمى‏رود; بلکه هدف او به کارگیرى این روش از سوى پوزیتیویستهاى منطقى است که موجب تکانه معتقداتى است که ابوریده به آنها ایمان دارد.
فؤاد زکریا نیز به نوبه خود بر مواضع صریح خود در برابر پوزیتیویسم منطقى تاکید مى‏کند. وى مى‏گوید: «هیچ گاه مدافع این مکتب نبوده‏ام‏». (62) فؤاد زکریا «سویه افراطى علمى‏گرى‏» در مکتب پوزیتیویسم منطقى را مورد نکوهش قرار مى‏دهد. زیرا به نظر او در این سویه، بحث‏شناخت، جز ابزارى براى سنجش علم آن هم در حدود تحلیل زبان و پدیدارهاى تجارب بشرى نیست. ولى آن زمان که نگاه ما به سوى دیگرى خیره مى‏شود، افق نوینى در برابر ما گشوده مى‏شود. در این افق نوین، فلسفه، بر وسعت مسائل خویش مى‏افزاید; به گونه‏اى که تجارب باطنى را نیز دربر مى‏گیرد; تجاربى که از دستگاههاى نشانه‏اى غیر زبانى به ما منتقل مى‏شوند، در این وضعیت کاملا تازه است که ما از قید زبان و شرایط کارکردى آن براى تبیین تفکر صحیح رها شده و خود را در بسترى فراخ که پیش از این قابل تصور نبود مى‏یابیم. (63)
فؤاد زکریا در نقد خویش به همین مقدار بسنده نمى‏کند و مى‏گوید: اهمیت فوق‏العاده‏اى که پوزیتیویستهاى منطقى براى علم قائل بودند موجب مى‏شود که فلسفه همواره چشم انتظار پیشرفتهاى علمى بماند و فزون بر آن، «این تلقى به الغاى فلسفه خواهد انجامید، و این در حالى است که هدف آنان ساختن فلسفه بر شالوده هایى بود که از بنیادهاى ترادادى فلسفه بسى محکمتر و مطمئنتر باشد». اگر فرض کنیم همان گونه که فؤاد زکریا مى‏گوید فلسفه بخواهد بر طبق مدل پیشنهادى رایشنباخ پیش رود، آنگاه به طور حتم «راه‏حلهایى‏» که فلسفه ارائه مى‏دهد، راه‏حلهایى در ارتباط با مسائل خود فلسفه نخواهند بود; بلکه ابزارى در جهت فلسفى کردن برخى از نتایج علم خواهند شد. «چنین استفاده‏اى همواره فلسفه را از کانون اصلى مناقشات اصیل دور نگاه داشته، فرصت هر گونه ابداع یا خلاقیتى را از او خواهد ستاند».
سویه انتقادى فؤاد زکریا از مکتب پوزیتیویسم منطقى هنگامى به اوج خود مى‏رسد که ضرورت وجود متافیزیک را توجیه‏پذیر مى‏سازد; وى مى‏گوید: متافیزیک به فلسفه امکان مى‏دهد که به آسانى از عملکرد ویژه تحلیل معانى دور شده به گونه‏اى که فلسفه بتواند از اعمال چنین روشى [تحلیل معانى] سرباز زند.
فؤاد زکریا در آغاز سخن خویش درباره متافیزیک، بر این نکته تاکید مى‏کند که «مشکل است آدمى تصور کند حیطه‏اى از تفکر با وجود اینکه کهنترین حیطه تفکر بشرى نیز ست‏بدین سهولت از تفکرات اصیل بشرى متمایز گشته و به یک سو نهاده شود».
فؤاد زکریا روشن مى‏سازد که معنادارى متافیزیک در این نکته نهفته است که عقل بشرى همواره تلاش کرده تا عرصه زندگى خویش را به وسیله مفاهیمى غنى سازد که یکسره از علم اخذ نمى‏شوند. در توجیه این تلاش باید گفت که: از ویژگیهاى عقل بشرى این است که، هر تجربه‏اى را معنا مى‏بخشد; از این روست که در عالم ذهن، دلالت تهى از معنا یافت نمى‏شود، این طبیعت عقل بشرى است و بر این نیز بنا گردیده است.
نکته قابل تامل این است که انتقاد فؤاد زکریا از پوزیتیویسم منطقى باعث نشده است که تاثیر آن را بر تفکر خویش انکار کند; تاثیرى که او را به ستایش از آموزه‏هاى زکى نجیب محمود وامى‏دارد: زکى نجیب محمود به ما آموخت که «چگونه مى‏توان از چنگال خرافات پیرامون خود رهایى یافت. او ما را از خواب دگماتیک و جزمى بیدار کرد»; به تعبیر فؤاد زکریا پوزیتیویسم منطقى «تیغ بران و مؤثرى براى زدودن خرافات در دست ما مى‏نهد»، اما نکته جالب توجه اینکه فؤاد زکریا به کارگیرى این تیغ را به فرصت دیگرى موکول مى‏کند. او بر این باور است که علت وانهادن آن، به وضعیت کنونى فلسفى در جهان عرب بازمى‏گردد; زیرا تفکر فلسفى در این وضعیت‏به این خرافات نیاز دارد تا بتواند در راهى که پیشرفت فلسفه در آن حتمى است قدم بگذارد.
طبق تصور فؤاد زکریا خرافات، همان امور متا عقلى (خردگریز) هستند که پوزیتیویستهاى منطقى از همان آغاز بر طرد و الغاى آنها همت گماشتند. اما به نظر او، وجود این امور متاعقلى، ضرورى و لازم است; گرچه علل طرد و الغاى آنها موجه باشد.
پس پوزیتیویسم منطقى تیغ برانى در کف ما مى‏نهد تا بتوانیم خرافات را از خرد دور سازیم، اما آنچه فعلا ضرورت دارد، این است که تیغ را از کف بنهیم; و افزون بر آن، زمینه ظهور امور متاعقلى را نیز فراهم کنیم; این خرافات میراث افلاطون، ارسطو، دکارت، کانت و دیگران است و پس از آن است و نه پیش از آن‏« که مى‏توان سخن از مکتبى به میان آورد که محور تعالیم خویش را بر تحدید و تبیین معانى الفاظ، قرار داده است‏». اگر بخواهیم خلاصه‏اى از سخنان فؤاد زکریا را به دست دهیم باید بگوییم که: فؤاد زکریا، پوزیتیویسم منطقى را مکتب پرثمرى مى‏بیند; اما بر آن است که شرایط، هنوز فرصت‏بهره‏ورى از آن را در اختیار ما ننهاده است.
مهمترین انتقاد فؤاد زکریا بر پوزیتیویسم منطقى این است که این مکتب در گرایش علمى خویش، راه افراط را مى‏پیماید; به نظر من اگر تعدیلى در پوزیتیویسم منطقى صورت پذیرد فؤاد زکریا مى‏تواند از آن به عنوان سلاحى بران و بسیار مؤثر براى زدودن خرافات، استفاده کند.
در دیدگاه من، به تعویق انداختن کاربرد این سلاح مؤثر و مفید به دو عامل اساسى بازمى‏گردد: نخست، سویه رادیکالى آن است که به افراط مى‏انجامد و دیگرى ممکن نبودن زمینه مناسب ظهور و رشد آن در وضعیت کنونى.
اگر به آراى محمد الجابرى در این مورد نظر بیفکنیم; او را منتقد همه جانبه پوزیتیویسم خواهیم دید. او در این باره شرح و تفصیلى ارائه نمى‏کند، ولى آنچه مى‏گوید مبین نظرگاه وى نیز هست; اگر ما تحلیل منطقى مفاهیم و تئوریهاى علمى را همان گونه که پوزیتیویسم منطقى تعریف مى‏کند و آن را به کار مى‏برد ملاحظه کنیم، به این نکته پى مى‏بریم که تحلیل منطقى، «تحلیل صورى نابى است که هدف آن، ساختن مدلى منطقى براى زبان علم است‏». (64)
افزون بر این، هنگامى که پوزیتیویسم منطقى، فلسفه را به تحلیل منطقى دقیق زبان علوم تقلیل مى‏دهد; در همان حال امکان پیدایش بنیادهاى فلسفى علوم را که هدف آنها تائید نظریه‏اى یا فلسفه‏اى در باب طبیعت و هستى و انسان است‏بشدت نفى مى‏کند، یا دست‏کم به وجود آمدن چنین بنیادهایى را براى بسیارى از نظریه‏ها و اندیشه‏ها که تاب مقاومت در برابر تحلیل منطقى دقیق را ندارند، معتبر مى‏شمارد. جابرى به انتقاد از آموزه تحلیل منطقى اکتفا نمى‏کند و پا را فراتر گذاشته و تاکید مى‏کند که: متافیزیک، رهیافت پوزیتیویسم منطقى است، در عین اینکه هدف آن نیز هست. جابرى روشن مى‏سازد که طرد یا قبول متافیزیک «گرایشى کاملا فلسفى غیرعلمى است‏».
انتقاد وى از پوزیتیویسم زمانى شدت مى‏یابد که مى‏گوید حذف موضوعاتى که قابلیت تحقیق تجربى را دارا نیستند با توسل به این ادعا که مسائل و تفکر متافیزیکى باید طرد و حذف شوند موجب توقف رشد علم خواهد شد; زیرا اکتشاف علمى که به نوبه خود در گرو تعقل و تخیل آفرینشگرانه است نیز متوقف خواهد ماند.
ماجد فخرى نیز با نظرگاهى منتقدانه از همان آغاز خاطرنشان مى‏سازد که ورود مکتب پوزیتیویستم منطقى به کشورهاى عربى در نیمه نخست قرن بیستم، و پس از آنکه چشم و گوش غربیان را پر کرده بود امرى اجتناب‏ناپذیر بود.
ماجد فخرى بر مدافعان عربى آن مکتب همان انتقادى را روا مى‏داند که بر مدافعان غربى آن; او مى‏گوید: «پوزیتیویستهاى منطقى در علمى کردن فلسفه ناگزیر به این نتیجه منطقى مى‏رسند که فلسفه را باید الغا کرد.» (65) گرچه ماجد فخرى بر اهمیت تحلیل منطقى تاکید مى‏کند و آن روشى مهم مى‏داند اما این به تنهایى نمى‏تواند علت وجودى فلسفه باشد; زیرا دانشمند علوم تجربى نیز مى‏تواند به این مهم بپردازد; «توضیح گزاره‏ها و فرمولها و قوانین علمى و ریاضى، معضلى نیست که دانشمند چیره‏دست‏بدون کمک فیلسوفان نتواند آن را حل کند.» (66)
از سخنان او این نتیجه را مى‏توان گرفت که فیلسوف پوزیتیویست منطقى و ماجد فخرى رو در روى هم قرار دارند; زیرا «تحلیل منطقى‏» از نظر پوزیتیویسم منطقى، وظیفه فیلسوفان است نه عالمان علوم تجربى، من خود بر این باورم که عالم علوم تجربى مى‏تواند از عهده چنین وظیفه‏اى برآید به شرط آنکه منطق را به کار گیرد گو اینکه از دامنه دانش تخصصى خویش فراتر مى‏رود. از گفته ماجد فخرى برمى‏آید که تحلیل منطقى، ضرورت پدید آمدن فلسفه جدیدى را، توجیه نمى‏کند; زیرا تحلیل منطقى عملى است که عالم علوم تجربى نیز مى‏تواند به آن دست‏یازد. از این رو هیچ نیازى به آموزه‏هاى پوزیتیویسم منطقى احساس نمى‏شود.
کسى که کتابهاى ماجد فخرى را ملاحظه کرده باشد بر این نکته وقوف مى‏یابد که درک او از فلسفه که منجر به نقد مذکور شده تفاوت اساسى با درک و تعبیر پوزیتیویسم منطقى از فلسفه دارد; زیرا او بر این اعتقاد است که «تجربه فلسفى، تجربه‏اى انسانى است و موضوع آن، هستى پررمز و راز است; و فلسفه، شؤون و احوال نامتناهى آن را بررسى مى‏کند».
براى اینکه کاملا از انتقاد ماجد فخرى آگاهى یابیم باید به این نکته اشاره کنیم که فخرى بر این باور است که برخى از دانشگاهیان ادعا کرده‏اند که دین، خرافات است و از این میان برخى نیز به آموزه‏هاى پوزیتیویسم منطقى، استناد کرده‏اند. ماجد فخرى با چنین استنتاجى کاملا همسو نیست. محصل کلام او در این باره چنین است:
زکى نجیب محمود در کتاب خویش (افسانه [ یاوه] متافیزیک) موضوعات متافیزیک نظرى را «براساس مبانى نوینى، نقد و بررسى کرده است که مى‏تواند مستلزم انکار وجود خداوند باشد یا نباشد». (67) بنابراین، از پوزیتیویسم منطقى مى‏توان به یک اندازه نتایجى الحادى یا غیر الحادى به دست آورد. از این رو پوزیتیویسم منطقى ضرورتا به انکار وجود خالق همان گونه که برخى از فرهیختگان علم و فلسفه در جهان عرب تصور مى‏کنند منتهى نمى‏شود.
اکنون نوبت‏به طیب تیزینى مى‏رسد. او پوزیتیویسم منطقى را نه تنها مانعى در راه پیشرفت فلسفه بلکه سدى در مسیر پیشرفت علم مى‏شمارد. هنگامى که او از تحویل و تقلیل فلسفه به تحلیل منطقى زبان از نظرگاه پوزیتیویستهاى منطقى سخن مى‏گوید، این نکته را روشن مى‏سازد که «در چنین وضعیتى، عالم تجربى در پژوهش علمى خویش نمى‏باید از حیطه ثبت داده‏هاى حسى و یافتن زبانى منطقى براى آنها فراتر رود». (68)
در واقع، از نظرگاه پوزیتیویستهاى منطقى، این وظیفه اساسى را فقط فیلسوفان بر عهده مى‏گیرند و این از حوزه فعالیت عالمان علوم تجربى بیرون است، با این حال نمى‏دانم که تیزینى چگونه تصور کرده که ترجمه داده‏هاى علمى به زبان منطقى، فقط وظیفه عالمان علوم تجربى است!
در نظر من اگر عالم علوم تجربى بتواند زبان منطقى را به کار گیرد، دیگر نیازى به عملکرد فیلسوفان تحلیل منطقى نخواهد بود.
زکریا ابراهیم در باب پوزیتیویسم منطقى بسط بیشترى قائل شده و در برابر مبادى آن مکتب، مواضع صریحترى اتخاذ کرده است. او تلاش مى‏کند که در طرح انتقادى خویش نکات مثبت و منفى مکتب مذکور را، برجسته سازد.
وى از همان آغاز اذعان مى‏کند که نیاز ما به پژوهش دقیق علمى بر اهمیت «تفکر سیستماتیک‏» و نیز بر اهمیت نقش «تحلیل منطقى‏» صحه مى‏گذارد; و نیز تاکید مى‏کند که این مهم قبل از هر چیزى بر عهده استادان فلسفه و منطق دانشگاههاى کشورهاى عربى است.
او همچنین بر تحلیل منطقى و اهمیت آن دست مى‏گذارد و متذکر مى‏شود که «یکى از جنبه‏هاى مثبت این آموزه پوزیتیویستى در هر پژوهش فلسفى این است که پیچیدگى و ابهام را مى‏زداید; زیرا فیلسوفان مى‏باید سرمشق دقت و روشنى بیان باشند. علاوه بر آن، آموزه تحلیل منطقى به عقل یارى مى‏کند که معضلات تهى و دروغین را بزداید». (69)
زکریا ابراهیم به ستایش اجمالى پوزیتیویسم منطقى اکتفا نمى‏کند، بلکه دلایلى را نیز درباره جنبه‏هاى پوزیتیویسم منطقى ذکر مى‏کند. او به رودلف کارنپ (1891) و آلفردایر (1910م) توجه خاصى دارد. زکریا ابراهیم ویژگیهاى مثبت فلسفه کارنپ را، طرد غموض و ابهام از ساحت تفکر فلسفى معرفى مى‏کند; کارنپ از فیلسوفان مى‏خواهد که در کاربرد واژه‏ها دقیق باشند.
زکریا ابراهیم آنچه را درباره کارنپ گفته است در مورد ایر بازمى‏گوید. او معتقد است که ایر با حربه تحلیل منطقى، به مصاف معضلات فلسفه سنتى رفته، با این مقصود که مسائل غامض فلسفه را حتى‏المقدور به زبانى واضح و روشن بیان کند. زکریا ابراهیم بر این باور است که ایر، در تحقق این مقصود موفق بوده است.
«اگر به روشنى که ایر در گره‏گشایى بعضى از سؤالات سنتى در فلسفه به کار برده است نظرى بیفکنیم، چاره‏اى جز این نداریم که به دقت منطقى بى‏مانند وى و التزام شدید او به وضوح در تعبیر، اعتراف کنیم‏». (70)
زکریا ابراهیم در مورد ایر با این گفته راسل، اتفاق نظر دارد:« ایر بحق از مبلغان تفکر واضح و ایده‏هاى روشن است، که آن را در پیچیده‏ترین مسائل نیز به کار مى‏بندد».
با این همه، زکریا ابراهیم به ذکر جنبه‏هاى مثبت پوزیتیویسم منطقى اکتفا نمى‏کند; بلکه فراتر مى‏رود و متعرض جنبه‏هاى منفى آن نیز مى‏شود. حال باید پرسید که به نظر زکریا ابراهیم جنبه‏هاى منفى پوزیتیویسم منطقى کدامند.
جنبه منفى پوزیتیویسم هنگامى نمایان مى‏شود که تمام مسائل فلسفى را در تحلیل منطقى محدود مى‏کند; «زیرا چنین برداشتى از فلسفه به افول تفکر و سرانجام به مرگ خود فلسفه نیز خواهد انجامید».
زکریا ابراهیم به نقد خویش شدت بیشترى مى‏بخشد و تاکید مى‏کند که با وجود توجه به اهمیت تحلیل ما نمى‏توانیم تفکر بشرى را در حیطه زبان و تحلیلهاى منطقى محصور کنیم; زیرا تفکر بشرى از جهتى محتاج فهم ایده‏ها و نظامهاى فکرى و ارتباط آنها با یکدیگر است و از جهت دیگر در پى شناخت گستره اشیاى مادى و روابط میان آنهاست. بنابراین، دلیلى براى منع خرد انسانى از پرداختن به طبیعت عالم و کسب شناخت عینى و نیز ارتباط میان ذهن و واقع، نمى‏توان یافت، از این رو، زکریا ابراهیم با نگره انتقادى موریس کوزنفورت در مورد پوزیتیویسم منطقى همسو مى‏شود; که محصل آن این است: پوزیتیویسم منطقى محتواى تفکر فلسفى را از درون تهى مى‏کند و« به جاى قضایاى اساسى و مهم فلسفى، آموزه سترونى را مى‏گمارد که جز به عقیم شدن تفکر نمى‏انجامد». (71)
تجربه انسانى به نظر زکریا ابراهیم، بسیار فراختر از آن است که در تنگناى تحلیل منطقى محصور بماند. افزون بر این، معرفت‏بشرى نمى‏باید محدود شود. به همین دلیل، پوزیتیویسم منطقى از درک سویه هنرى و دریافت معناى زیباشناسیک عاجز مى‏ماند; چرا که «در حدود تحلیل منطقى عبارات هنرى محصور مانده است. بى‏آنکه از حیطه دلالت زبانى و روابط منطقى فراتر رفته و به حقیقت پدیده‏هاى زیبایى‏شناختى به مثابه نشانه ویژه زیباشناسى برسد».
نکته قابل توجه اینکه زکریا ابراهیم، فقط به نقد تطبیق تحلیل منطقى بر پدیده‏هاى زیباشناسیک اکتفا نمى‏کند و دایره انتقادى خویش را گسترش داده، مفاهیم دینى و اخلاقى و هنرى را نیز دربر مى‏گیرد. او بر این نکته تاکید مى‏کند که مفاهیم یاد شده «مفاهیمى فعال و سامانمندند و متضمن عناصرى روحى‏فرهنگى، هستند که از روابط مختلف منطقى، فراتر مى‏روند». سرانجام، زکریا ابراهیم نتیجه مى‏گیرد که پوزیتیویسم منطقى نمى‏تواند هم تجربه باور باشد (اصالت تجربه) و هم منطق باور (اصالت منطقى); او مى‏افزاید: پوزیتیویسم منطقى یا باید تجربه‏گرا باشد و یا منطق‏گرا; زیرا هر یک از این دو، روزنه خاصى را به معرفت مى‏گشاید.
آخرین متفکر موجود در نمایه ما از میان کسانى که به نگره پوزیتیویسم پرداخته‏اند محمد باقر صدر است.
در آغاز باید به این نکته توجه کنیم که صدر، تجربه‏گرایى محض را عموما و پوزیتیویسم منطقى را به طور خاص، مورد انتقاد قرار مى‏دهد. انتقاد او از دیدگاه خردباورانه و متالهانه صورت مى‏پذیرد; از این رو تاکید مى‏کند که «معیار اولیه شناخت‏بشرى به گونه‏اى مطلق، داده‏هاى نخستین و قطعى عقل، هستند». (72)
از این رو، حوزه معرفت انسانى از حدود حس و تجربه فراتر مى‏رود و به عقل بشرى این توان را مى‏دهد که حقایق و مسائل فراتر از امور مادى را نیز دربر گیرد; و نیز شناخت را براى متافیزیک و فلسفه متعالى، ممکن مى‏سازد.
صدر در تبیین و تحدید حکم فوق مى‏افزاید که عقل‏باورى، نقش مهم و اساسى تجربه را در علوم و معارف بشرى از یاد نمى‏برد. اما در عین حال تاکید مى‏کند که تجربه بشرى بتنهایى قادر نیست «ما را به نتایج و حقایقى قطعى و بدیهى رهنمون سازد، مگر آنکه از مفاهیم اولى عقل مدد بجوید»; مفاهیمى که مستقل از تجربه‏اند و وامدار آن نیستند، بلکه عقل به طور مستقیم، آنها را درمى‏یابد.
صدر، با درک پوزیتیویسم منطقى از ماهیت ریاضیات، اتفاق نظر دارد; گو اینکه این موافقت را آشکار نمى‏کند. در نظر او امتیاز ریاضیات از قضایاى علوم طبیعى در ضرورى بودن و یقینى بودن آن است او روشن مى‏سازد که دلیل «ضرورى بودن احکام ریاضیات، در عقلى بودن آنهاست‏».
از آنچه گفته شد آشکار مى‏شود که طرح انتقادى صدر از پوزیتیویسم منطقى براساس حکم عقلى پیشینى [داده‏هاى نخستین] است. او منکر این است که اندامهاى حسى، نخستین و مهمترین ابزارى است که انسان در راه حصول معرفت‏به کار مى‏گیرد.
بنابراین در نظر او، تجربه در قیاس با داده‏هاى نخستین عقل، نقشى ثانوى و تبعى دارد; زیرا بر پایه همین داده‏هاى نخستین است که صحت و سقم هر نظریه‏اى سنجیده مى‏شود.
در آخر، صدر به این نتیجه مى‏رسد: «فقط، این مکتب عقلى است که قادر خواهد بودمشکل اساسى ماهیت‏شناخت را حل کند، و معیارها و عناصر نخستین آن را پى افکند». (73)
گمان دارم که، پس از این گزارش و نقدى که از پاره‏اى از آراء و نظرات پیشگفته آوردم، مى‏توانم چکیده مطلب را بازگویم، پوزیتیویسم منطقى نوعى از ایدئالیسم [ اصالت مثال] است که ریشه در آموزه‏هاى فلسفى برکلى (1753) و دیوید هیوم (1776) دارد. نکته قابل توجه اینکه چنین طبقه‏بندى‏اى از این فلسفه گرچه از نظر برخى از محققین دور نمانده است، اما تاکید آنان بر مادى بودن چنین فلسفه‏اى باعث مى‏شود که این مطلب را تذکار دهیم. چه بسا مادى پنداشتن آن ناشى از این باشد که پوزیتیویستهاى منطقى فلسفه‏ستیز، گرایشهاى مادى داشته‏اند. به علاوه، آنها وامدار نتایج‏حسى تجربى بوده‏اند، دلیلى که ناسازه بودن آموزه‏هاى آنان را به اثبات مى‏رساند.
این طبقه‏بندى از پوزیتیویسم منطقى به ما اجازه مى‏دهد که آن را رویکرد فلسفى بى‏طرفانه‏اى همانگونه که ادعا مى‏کند و تصور برخى از دست‏اندرکاران فلسفه نیز بر آن است قلمداد نکنیم. بلکه مى‏کوشد تحلیل منطقى را در اثبات نگره پوزیتیویستى خویش به کار گیرد. از این رو، پوزیتیویسم منطقى نمایانگر تحلیل منطقى ناب، نیست. نکته قابل توجه این که گوتفرید لایبنیتس (1716-1646م)، نخستین فیلسوفى بود که درباره تحلیل منطقى، پژوهش مبسوطى انجام داد. او تحلیل منطقى را به شکل نابترى (محاسبه‏پذیرترى) درک مى‏کرد. همچنین بر این باور بود که تحلیل، مفید علم تازه‏اى نیست [همانگویى صرف است]، بلکه ارجاع شناخت‏به زبان منطقى دقیقترى است.
لایبنیتس مى‏پنداشت مادام که فیلسوفان به روشهاى دقیق تحلیل منطقى مجهز نشده باشند; پرسشهاى مناقشه‏انگیز و امکان ظهور اندیشه‏هاى متعارض از میان نخواهد رفت. [یعنى باید هر پرسش مناقشه‏آمیز فلسفى را به طور خاص به وسیله محاسبه فروگشود. بدین سان او مى‏پنداشت روزى فرا خواهد رسید که دو حریف فلسفى که بر سر پرسشى هرگونه که باشد جدل مى‏کنند، بسادگى بتوانند به قلم و جوهر دست‏یازند و به یکدیگر بگویند:
«حساب کنیم آقا»! (رساله وین، ص‏52)]
گرچه لایبنیتس از این تحویل و ارجاع فلسفه به فعالیتى تحلیل منطقى، بسى دور بود اما در عین حال او بشدت مورد ستایش و تحسین پوزیتیویستهاى منطقى قرار گرفت‏بویژه نگره او درباره منطق به عنوان دانش همگانى یا دانش دانشها بشدت مورد قبول پوزیتیویستها قرار گرفت.
پس از لایبنیتس، فیلسوفان نوکانتى «مکتب ماربورگ‏» به نوبه خود مى‏کوشیدند که فلسفه به منطق علم ارجاع و تحویل شود; فیلسوفانى چون برنتانو (1917-1838)، مینونگ (1930-1853) تواردوفسکى (1920-1866) و دیگران، کوشیدند که روش تحلیل منطقى را در پژوهش فلسفى به کار گیرند.
با این همه، تنها در پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم بود که تحلیل منطقى یشرفت‏شایانى کرد و به گونه وسیعى مورد استفاده قرار گرفت، چنین پیشرفتى مدیون کارهاى پیگیر جوزپه پئانو (1932-1855م)، گئورگ کانتور (1918-1845م)، گوتلوب فرگه (1925-1848م)، برتراند راسل (1970-1872م) و دیگران است.
این نکته لازم است که تحلیل منطقى بسان رهیافتى فراعلمى نمایان شد. تحلیل در پى کشف ماهیت اشیا نیست; بلکه نقش ویژه‏کارانه تحلیل، در تحدید و توضیح معانى جملات و گزاره‏ها در هر شناختى و نیز تحویل قضایاى پیچیده به قضایایى ساده‏تر و روشن‏تر نمایان مى‏شود.
تحلیل منطقى را مى‏توان به فعالیتى تفسیر کرد که هدف آن تحویل تعاریف پیچیده به تعاریف ساده‏تر است; بدین ترتیب که مفهومى مبهم و غیر دقیق به مفهومى دقیقتر و محدودتر ارجاع داده شود.
نکته قابل توجه این که تحلیل منطقى مد نظر پوزیتیویستهاى منطقى خصلت فلسفى ویژه‏اى دارد. پوزیتیویستهاى منطقى، تحلیل منطقى را که اصل تحقیق‏پذیرى نیز بدان افزوده شد معیارى براى تمییز متافیزیک از غیر متافیزیک مى‏شمارند و به آن استناد مى‏جویند. براى توضیح بیشتر باید این نکته را افزود که: پوزیتیویستهاى منطقى در آموزه‏هاى خویش میان دو کارکرد تحلیل، سلبى و دیگرى ایجابى، تفکیک قائل شده‏اند:
کارکرد سلبى در حذف «قضایاى مهمل متافیزیکى‏» خلاصه مى‏شود; در حالى که سویه ایجابى آن در بحث از ساختار منطقى شناخت علمى به قصد اخبار از مضمون (ادراک مستقیم حسى) نمایان مى‏شود. چنین تحلیلى بدین جهت طرح شده که بتواند راه حلى براى مساله کلاسیکى در تحلیل مذهب تجربى علم، فراهم آورد.
از آنجا که پوزیتیویسم منطقى اصل ادراک مستقیم حسى را پیشنهاد مى‏کند و نیز از آنجا که «شناخت تجربى مستقیم‏» را، به عنوان تنها شناخت معتبر از جهان به شمار مى‏آورد، هدف نهایى معرفت‏شناختى تحلیل منطقى را، کشف محتواى داده حسى گزاره‏ها و مفاهیم علم مى‏داند.
بنابراین، آموزه تحلیل منطقى آنان بى‏طرفانه نیست، بلکه هدف آنان، آشکارا دور ریختن متافیزیک است.
یکى از متفکران در این باره اذعان مى‏کند: پوزیتیویستهاى منطقى هنگام کاربرد تحلیل منطقى به مثابه قاعده و تبیین، معناى خاصى را اراده مى‏کنند. «تبیین از نظر آنان، پیراستن عناصر فلسفى از معرفت علمى است‏». (74)
چنین برداشتى از تحلیل در نگره پوزیتیویستى تفاوت آشکارى با برداشت منطق قرن بیستم از آن آموزه دارد.
گرچه تحلیل در دامان منطق نوین پیشرفت قابل ملاحظه‏اى کرد، اما منطقى که پوزیتیویسم منطقى آن به عنوان رهیافت نوین فلسفى مى‏شناسد، اختلافى اساسى با منطق نمادین دارد; زیرا پوزیتیویستها در تحلیل خویش، از منطق ریاضى به مثابه ابزار روشى ایده‏آل بهره مى‏برند. در این باره باید به نکته‏اى مهم اشاره کرد که، دریافت پوزیتیویستها از دستگاه منطق ریاضى همانند دریافت راسل از آن است. شرح و تفصیل این مطلب، بدین گونه است:
همچنانکه مى‏دانیم، تحول بى‏سابقه منطق ریاضى، نتایج عظیمى را در مبانى ریاضیات به بار آورد; پس، به کارگیرى آن در پژوهشهاى فلسفى نیز مى‏تواند همان نتایج عظیم را به بار آورد.
بنابراین دریافت، آنان روشهاى منطق ریاضى را در تحلیل معرفت علمى به کار مى‏برند، اگرچه تحلیل منطقى ریاضى، قادر نیست که شناخت فراگیرى از ساختار معرفت علمى به دست ما بدهد زیرا منطق ریاضى، خصلتى فراگیر ندارد اما در عین حال به کارگیرى منطق ریاضى در پژوهشهاى معرفتى نظرى، کاملا ضرورى است; همان گونه که تحلیل معرفتى نظرى در خود منطق ریاضى نیز امرى ضرورى به نظر مى‏رسد. از این رو در حل مسائل مربوط به فلسفه و علم نمى‏توان فقط به عملکرد دستگاه ریاضى‏منطقى، اکتفا کرد و باید بر آن نگره‏هاى فلسفى را نیز افزود.
شکى نیست که نوپوزیتیویسم در معطوف کردن اذهان به ضرورت تحلیل مفاهیم علمى کاملا محق است. اما در عین حال قادر به انجام چنین کارى نبود; چرا که پژوهش فلسفى را در تعیین حدود و وظایف معرفتى مفاهیم دخالت نمى‏دهد. و فقط به این بسنده مى‏کند که «فلسفه را در تعبیه‏هاى مختلف دستگاه نمادین و فنى علوم، به کار گیرد». (75)
این ملاحظه انتقادى نمى‏تواند از اهمیت نتایج‏به دست آمده توسط نوپوزیتیویستها، بکاهد. شکى نیست که تلاش آنان در صورتبندى و استخدام تحلیل منطقى، اهمیت‏شایانى در منطق و روش‏شناسى علوم دارد.
پوزیتیویستهاى منطقى در پژوهشهاى خویش براى به کارگیرى تحلیل منطقى در علم و نیز در پژوهشهاى منطقى روشى، به نتایج مثبتى در زمینه ساختار منطقى معرفت علمى و کاربد روش‏شناسیک، دست‏یافتند، چیزى نمانده تا همگان موافقان و منتقدان آن بر این نکته توافق کنند که پوزیتیویسم منطقى نتایج گرانبهایى در حیطه منطق بویژه در زمینه دلالتهاى منطقى، منطق احتمالات و منطق موجهات [ منطق مودال] به دست آورده است.
یکى از منتقدان سرسخت پوزیتیویسم منطقى، در این باره اذعان مى‏کند که گواهى بر ادعاى ماست:
«تفاوت پوزیتیویستهاى منطقى با آمپیریستها در این است که پوزیتیویستهاى منطقى شرکت فعالانه‏اى در بازنگرى علم منطق، دقیق کردن دستگاههاى منطقى و همچنین در اصلاح و تکمیل منطق موجهات [ مودال] و دستگاه منطق در نظریه احتمالات و نیز در تحلیل مفهوم (معنى)، داشته‏اند». (76) در توجیه وسعت نتایج‏به دست آمده از سوى آنان باید گفت که بیشتر بنیانگذاران پوزیتیویسم منطقى در بسیارى از علوم خصوصا در منطق ریاضى، احتمالات، و فیزیک دانشمندان برجسته‏اى بودند.
البته مى‏باید میان نتایج منطقى روشى و فلسفه پوزیتیویستى، خط فاصلى قرار دهیم. پوزیتیویستهاى منطقى از نتایج مهم منطق نمادین دریافت فلسفى ویژه‏اى به دست مى‏دهند به بیان دیگر، به کارگیرى وسیع روشهاى منطق ریاضى با عناصرى از فلسفه پوزیتیویستى، پیوند خورده است. گرچه پوزیتیویسم منطقى تنها به این تاویل خاص فلسفى بسنده نمى‏کند و مى‏کوشد که فلسفه را در تحلیل منطقى، خلاصه کند. ولى در عین حال پژوهشگران فلسفه نمى‏توانند از اهمیت تحلیل منطقى بکاهند; زیرا تحلیل، از وظایف مهم فلسفه است «و انجام چنین کارى بر عهده فلسفه است که در طى سرگذشت تاریخى خویش بدان جامه تحقق بپوشاند و دست آخر، به شکلى اساسى و غیر قابل انکار موفق به انجام آن شده است‏». (77) علاوه بر آن اگر تحلیل منطقى همچون توضیح و تبیین و گره‏گشایى قضایاى مشکل‏نما درک شود پس این روش مى‏تواند در« تمام امور واقع به گونه‏اى که شامل زبان و اندیشه نیز باشد»،به کار رود.
بنابراین مى‏توان گفت نوپوزیتیویسم، به کارگیرى تحلیل منطقى در معرفت علمى را چنین توجیه مى‏کند: ساختار معرفت علمى پیچیده گشته، ریاضیات اهمیت محورى یافته است. در عین حال برخى از مفاهیم و تصورات در علوم طبیعى وضوح و سادگى خود را از دست داده‏اند. و این موجب شد، که فیلسوفان علم در قضایاى مربوط به منطق و روش‏شناسى تاملى جدى روا بدارند. وجود این قضایا که احتیاج مبرمى به تحلیل منطقى دقیق دارند باعث مى‏شود ساحت تجربى و بنیادهاى نظرى علم به هم پیوند خورند. با این همه، هنگامى که نوپوزیتیویستها، تحلیل منطقى را به جاى فلسفه مى‏نشانند در آن حال:
«1) از آموزه‏اى که مى‏گوید، یکى از وظایف عمده فلسفه، مدد رساندن به علم از طریق دقیق کردن مفاهیم آن است، تفسیر نادرستى به دست مى‏دهند. از فلسفه انتظار مى‏رود که ارتباط میان مسائل علم را بررسى کند و پژوهش همه‏جانبه‏اى را در مسائل تئوریى شناخت داشته باشد.
2): نوپوزیتیویستها به احکام خاص و نسبى منطق صورى و دلالت آن نسبت‏به تحلیل معرفتى نظرى، اعتبارى مطلق بخشیدند». (78) علاوه بر آن، هنگامى که پوزیتیویسم منطقى، فلسفه را به تحلیل منطقى تقلیل مى‏دهد در همان حال آن را به تئورى نابى در شناخت مبدل مى‏سازد. به تعبیر دیگر، تقلیل فلسفه به تحلیل منطقى فقط به معناى ارجاع فلسفه به نظریه‏اى صورى در باب شناخت نیست‏بلکه مقصود، به کارگیرى منطق به مثابه «انتولوژى‏» جدید یا بازسازى منطقى واقع، است. برابر دانستن فلسفه و تحلیل منطقى به تداخل قضایا و احکام فلسفى و منطقى مى‏انجامد.
سرانجام، مهمترین نتیجه‏اى که از تقلیل فلسفه به تحلیل منطقى به دست مى‏آید اینکه تلاش پوزیتیویستها براى غلبه بر فلسفه به مثابه رهیافتى عام به جهان و نیز به عنوان ابزارى منطقى در کار خویش، به بن‏بست منطقى رسیده است.
لازم است اضافه کنیم: مفهوم تحلیل منطقى از بدو پیدایش نوپوزیتیویسم تغییر و تحول مى‏یافت‏به گونه‏اى که تا پایان دهه سى بر ساخت منطقى منطبق مى‏شد و بعد از آن با دلالت منطقى همساز آمد و سرانجام معناشناسى، ناچار شد که در برابر زبان‏کاوى که در «فلسفه زبان »مى‏توان از آن روایتى به دست داد واپس نشیند.
پوزیتیویستهاى منطقى بر این باور بودند که تحلیل منطقى که آن را روش نوینى مى‏دانستند مى‏تواند بر متافیزیک غلبه کند و فلسفه را از مفاهیم غیر دقیق بپیراید.
بى‏گمان مناقشاتى در تاریخ فلسفه رخ داده که منشا آن دقیق نبودن مفاهیم است; ولى این بدان معنا نیست که تحدید اصطلاحات و دقیق کردن مفاهیم تمام معضلات فلسفى را حل کند یا قطعیت را از آنها بستاند، برماست که گره از مسائل فلسفى بگشاییم، ولى این مهم فقط با تمسک جستن به دقت منطقى، انجام نخواهد یافت. علاوه برآن، گاه در فلسفه با مسائلى روبه‏رو مى‏شویم که خصلتى زبانى‏منطقى دارند و این یا آن مساله فلسفى هم محدود نمى‏ماند این مطلب صحیح به نظر مى‏رسد; ولى اگر بخواهیم تمام مسائل فلسفى را به عناصر ناب زبانى ارجاع دهیم قطعا مرتکب اشتباه بزرگى خواهیم شد.
ما همچنین در تاریخ فلسفه قضایاى مهملى را که تعداد آنها هم کم نیست مى‏یابیم همان گونه که در تئوریهاى علوم طبیعى گاه به مفاهیم و احکامى برمى‏خوریم که محتواى علمى محصلى ندارند اما وجود چنین قضایایى بدان معنا نیست که تمام قضایاى فلسفى مهمل هستند. در اینجا باید این نکته را تکرار کنم که تحلیل منطقى زبان، گره از تمام مسائل مربوط به فلسفه نمى‏گشاید; چرا که نمى‏توان تمام مسائل فلسفه را به تحلیل زبان فروکاست; زیرا برخى از مسائل فلسفى فرازبانند.
پس قضیه فلسفى باید مفهوم واضحى که برگرفته از نتایج علم درباره طبیعت و جامعه و انسان است داشته باشد، در غیر این صورت فلسفه از هر معناى محصلى یکسره بر کنار خواهد ماند.
پى‏نوشت‏ها:
×. رئیس گروه فلسفه، دانشکده ادبیات، دانشگاه اردن.
1. برگرفته از کتابى است‏با عنوان الفلسفه فى الوطن العربى المعاصر» و عنوان فرعى بحوث المؤتمر الفلسفى العربى الاول الذى نظمته الجامعه الاردنیه (چاپ دوم: بیروت، 1987م)، ص‏201-171.
2. نوپوزیتیویسم نامى عام است و بر مجموعه‏اى از گرایشهایى که در قرن بیستم پدیدار شد اطلاق مى‏گردد. پیروان آن کوشیدند فلسفه را با بهره‏گیرى از روشهاى منطق ریاضى، به حیطه زبان از سویى و روش تحلیلى از سوى دیگر محدود کنند.
نخستین جریان از مجموع گرایشهاى نوپوزیتیویستى، پوزیتیویسم منطقى است که پیدایش آن با تاسیس حلقه وین (اوایل دهه بیست تا اواسط دهه سى) و نیز فعالیت چشمگیر پیروان و مدافعان آن در کشورهاى دیگر، همراه بود. اصالت تجربه علمى [امپریسم] گرایش بعدى نوپوزیتیویسم است که پس از تحلیل رفتن و افول حلقه وین، پدید آمد.
فلسفه تحلیل زبانى در انگلستان و فلسفه تحلیلى در امریکا گرایشهاى بعدى نوپوزیتیویسم بود. در این باره، بنگرید به:
زکى نجیب محمود، فلسفة و فن (قاهره: مکتبة الانجلو المصریة، 1963م)، ص‏248-247.
3. برخى از محققان بر این باورند که زکى نجیب محمود، یگانه مدافع پوزیتیویسم منطقى [در جهان عرب] است. محمود امین العالم اذعان مى‏کند که اگر بگوییم او یگانه مدافع این مکتب در جهان عرب است، چندان دور از صواب نرفته‏ایم و سخنى نسنجیده نگفته‏ایم; بنگرید به:
محمود امین العالم، معارک فکریه (القاهره: دارالهلال)، ص‏14.
ابراهیم فتحى نیز تاکید مى‏کند که پوزیتیویسم منطقى به جریانى پرنفوذ که پیروان اندک یا بسیار را برانگیزد مبدل نشد. از همان آغاز تاکنون یگانه مدافع آن، دکتور زکى نجیب محمود است‏با تیغ تحلیل در دست. نگاه کنید به:
عاطف احمد، نقد العقل الوضعی; دراسة فی الازمه المنهجیه لفکر زکی نجیب محمود، تقدیم ابراهیم فتحى (بیروت: دارالطلیعة، 1980)، ص‏18.
جالب اینجاست که زکى نجیب محمود به نوبه خود اقرار مى‏کند که تنها مدافع پوزیتیویست منطقى در جهان عرب خود اوست. وى در ضمن برشمردن گرایشهاى فلسفى تحلیلى معاصر، از میان آنها به پوزیتیویسم منطقى به عنوان رویکردى که فقط بر عقل تکیه مى‏زند، اشاره مى‏کند. سپس تاکید مى‏کند که او از مدافعان و پیروان این مکتب است گرچه در این وادى خود را تنها مى‏یابد; نه همسخنى دارد و نه خواننده‏اى; زیرا فراخوانى به عقل‏باورى محض در میان ما چندان توجهى را برنمى‏انگیزد. نگاه کنید به:
زکی نجیب محمود، فلسفة و فن، ص‏248.
4. ر.ک: احمد ماضى: نوپوزیتیویسم و فلسفه زکى نجیب محمود (رساله فوق لیسانس). در رساله دکترى نیز فصلى خاص با عنوان نوپوزیتیویسم و زکى نجیب محمود، آورده‏ام، و به نوپوزیتیویسم در مصر و مهمترین آراى زکى نجیب محمود، در این باب اشاره کرده‏ام. در پایان همان فصل نیز به نقد پوزیتیویسم منطقى در مصر از دیدگاه چپ و دیدگاه راست پرداخته‏ام. نکته قابل توجه این است که مدتها بعد، زکى نجیب محمود سلسله کتابهایى را منتشر ساخت که هدف مهمترین آنها نقد و بررسى میراث فرهنگ عربى بود.
البته سزاست که محتواى این کتابها با دقت‏بررسى شود تا روشن گردد که آیا تحولى در اندیشه او پدید آمده است؟ البته بررسى من در اینجا چنین هدفى را دنبال نمى‏کند.
5. احمد، نقد العقل الوضعی، دراسة فی الازمة المنهجیة لفکر زکی نجیب محمود، ص‏18.
6. AhmedFouad El-Ehwany, Islamic Philosophy (Cairo: Anglo - Egyptian Bookshop 1957),P.145.
7. عبدالرحمن بدوی، ندوة الاداب، الاصالة فی الفلسفة العربیة المعاصرة، الاداب، العدد9، 1964، ص‏79.
8. زکریا ابراهیم، دراسات فی الفلسفة المعاصرة (قاهره: مکتبة مصر، 1968)، ص‏8.
9. محمود امین العالم، معارک فکریة، ص‏23.
10. هانز ریشنباخ، نشاة الفلسفة العلمیة (قاهره: دارالکتاب العربى، 1968)، ص‏5.
11. فؤاد زکریا، آراء نقدیة فی مشکلات الفکر والثقافة (قاهره: الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1975)، ص‏915.
12. صلاح قنصوه، فلسفة العلم (قاهره: دارالثقافه للطباعة والنشر، 1981)، ص‏28.
13. محمد عبدالرحمن مرحبا، المسالة الفلسفیة (بیروت: منشورات عویدات، 1961)، ص‏137.
14. همان، ص‏92.
15. محمد عبدالرحمن مرحبا، آنشتین، حیاته عصره نظریاته فلسفته، بیروت، ص‏137.
16. مرحبا، المسالة الفلسفیة، ص‏39.
17. احمد فؤاد الاهوانی، میزان الحق (قاهره: مکتبة الانجلو المصریة، 1953)، ص‏69.
18. یاسین خلیل، مقدمة فی الفلسفة المعاصرة، دراسة تحلیلیة للاتجاهات العلمیه فی فلسفه القرن العشرین (بیروت: دارالکتب، 1970)، ص‏16، 18، 24، 25، 262، 271.
19. همان، ص‏267.
20. ریشنباخ، پیشین، ص‏133.
21. همان، ص‏268.
22. همان، ص‏115.
23. مورتون وایت عصر التحلیل، فلاسفة القرن العشرین (دمشق: وزارة الثقافه والارشاد القومى، 1975)، ص‏23.
24. داجوبرت رونز، فلسفة القرن العشرین، مجموعه بحوث فی المذاهب الفلسفیة المعاصرة، ترجمة عثمان نویة، مراجعة زکی نجیب محمود (قاهرة: مؤسسة سجل العرب، 1963)، ص‏152.
25. ریشنباخ، پیشین، ص‏16. رونز، پیشین، ص‏183.
26. رونز، پیشین، ص‏183.
27. ریشنباخ، پیشین، ص‏282.
28. رونز، پیشین، ص‏150.
29. همان، ص‏170.
30. هنتر مید، الفلسفة انواعها ومشکلاتها، ترجمة فواد زکریا (قاهره: دارالنهضة المصریة بالاشتراک مع مؤسسه فرانکلین للطباعة والنشر، 1969)، ص‏238.
31. اغناطیوس م. بوخینسکى، تاریخ الفلسفة المعاصرة فی اروبا (طرابلس الغرب: مؤسسه الفرجانی، 1969م)، ص‏108-107.
[و نیز بنگرید به: ترجمه فارسى کتاب مذکور از شرف خراسانى، انتشارات دانشگاه ملى، ص‏70.]
32. مید، پیشین، ص‏248.
33. مرحبا، پیشین، ص‏45.
34. همان، ص‏10.
35. همان، ص‏49.
36. ناصیف نصار نظریه‏اى را مطرح مى‏کند و بر آن نام رئالیسم جدلى مى‏نهد; او بر این باور است که این تئورى رویکرد نظرى کاملا نوینى است; او تاکید مى‏کند که این نظریه را نمى‏باید متافیزیکى قلمداد کنیم بلکه پاره‏اى از یک ساختار کلى است. این نظریه مذکور سنجشگرانه نیست، بلکه مقدمه لازم و ضرورى هر نقدى است. نگاه کنید به:
ناصیف نصار، الفلسفة فی معرکة الایدلوجیه; اطروحات فی تحلیل الایدیولوجیه وتحریر الفلسفة من همینتها (بیروت: دارالطلیعة، 1980)، ص‏89.
نیز نظریه مذکور نمى‏تواند نظریه‏اى تاریخى باشد. نصار مى‏گوید: دو نظریه تاریخى و انتقادى، به تئورى فراترى که درباره حقیقت وجود انسان و جایگاه آن در جهان است مرتبط مى‏شود. مجموع این چهار نظریه، فلسفه وجود انسان تاریخى را تشکیل مى‏دهند; نگاه کنید به: پیشین، ص‏94.
نکته قابل توجه اینکه نصار با طرح این نظریه مى‏خواهد از سطح نزاع دیرینه میان گرایش مادى و گرایش دینى بر سر تبیین پدیده‏هاى اجتماعى، فراتر رود. نگاه کنید به: همان، ص‏86.
به نظر من، مى‏باید در باب این آموزه نصار، تامل کنیم تا دریابیم عناصر نوین نظریه وى کدامند; گرچه داورى در این باره تناسبى با موضوع مورد بحث ما ندارد.
37-38-39. ناصیف نصار، طریق الاستقلال الفلسفی; سبیل الفکر العربی الى الحریة والابداع (بیروت: دارالطلیعه، 1975)، ص‏33.
40. همان، ص‏36.
41. یاسین خلیل، مقدمة فی الفلسفة المعاصرة دراسة تحلیلیه للاتجاهات العلمیة فی فلسفة القرن العشرین (بیروت: دارالکتب، 1970)، ص‏1112.
42. همان، ص‏261.
43. محمد مهران، مدخل الى المنطق الصورى (قاهره: دارالمعارف، 1979)، ص‏89.
44. محمد مهران، همان، ص‏88; همان (قاهره: دارالثقافه للطباعه والنشر، 1976)، ص‏89.
45. حسن عبدالحمید و محمد مهران، فلسفة العلوم ومناهج البحث (قاهره: مکتبة سعید رافت، 1980-1979)، ص‏3.
46. مهران، فلسفة برتراند راسل، ص‏7.
47. قنصوه در این باره مى‏گوید: نقد فلسفى وى از آموزه‏هاى پوزیتیویسم منطقى در دو کتابى که از سوى او آماده انتشار هستند با نامهاى «قضایا المعاصرة للفلسفة‏» و «فلسفة القیم‏» موجود است.
48. صلاح قنصوه، فلسفة العلم والعقلانیة المعاصرة (بیروت: دارالطلیعة، 1982)، ص‏47.
49. سالم یفوت، فلسفة العلم والعقلانیة المعاصرة (بیروت: دارالطلیعة، 1982)، ص‏47.
50. همان، ص‏46.
51. احمد، نقد العقل الوضعی; دراسه فی الازمه المنهجیة لفکر زکی نجیب محمود، ص‏40.
52. همان، ص‏26.
53. همان، ص‏108.
54. بدوی، ندوة الاداب، الاصالة فی الفلسفة العربیة المعاصرة، ص‏78.
55. عبدالرحمن بدوی، مدخل جدید الى الفلسفة (کویت: وکالة المطبوعات، 1975)، ص‏19.
56. الاهوانی، میزان الحق، ص‏69.
57. توفیق الطویل، اسس الفلسفة (قاهره: لجنه التالیف والترجمه والنشر، 1958)، ص‏349.
58. محمد ثابت الفندی، مع الفیلسوف (بیروت: دارالنهضة العربیة، 1974)، ص‏272.
59. همان، ص‏272.
60. محمد علی ابوریان، الفلسفة ومباحثها، (اسکندریه، دارالمعارف، 1967)، ص‏170.
61. محمد عبدالهادی ابوریده، مبادئ الفلسفه والاخلاق (کویت: وزارة التربیة، 1969)، ص‏178-177.
62. مقدمه ترجمه کتاب نشاة الفلسفه...، ص‏15.
63. زکریا، آراء نقدیة فى مشکلات الفکر والثقافه، ص‏422.
64. محمد عابد الجابری، مدخل الى فلسفة العلوم (بیروت: دارالطلیعه، 1982)، ص‏24.
65. ماجد فخری، دراسات فی الفکر العربی (بیروت: دارالنهار، 1970)، ص‏242.
66. ماجد فخری، ابعاد التجربة الفلسفیة(بیروت: دارالنهار، 1980)، ص‏1415.
67-68. طیب تیزینى، حول مشکلات الثورة والثقافة فی العالم الثالث; الوطن العربی نموذجا (دمشق: داردمشق للطباعة والنشر، 1973)، ص‏305.
69. زکریا ابراهیم، مشکلة الفلسفه، مشکلات فلسفیه، ج‏4 (قاهره: دارالعلم، 1962)، ص‏76.
70. زکریا ابراهیم: دراسات فى الفلسفه المعاصرة، ص‏232.
71. موریس کوز نفورت، العلم یعارض المثالیة.
72. محمد باقر الصدر، فلسفتنا (بیروت: منشورات عویدات، 1962)، ص‏72.
73. محمد باقر الصدر، فلسفتنا، ص‏84.
74. ایورنارسکی و دیگران، الفلسفة البورجوازیة المعاصرة(مسکو: جامعة موسسة النشر، 1972)، ص‏37.
75. ایورنارسکی، الوضعیة المعاصرة، دراسة نقدیة (موسکو داراکادیمیة العلوم السوفیاتیة للنشر، 1961)، ص‏580.
76. آلکسی بوغو مولوف، الفلسفة البورجوازیة الانجلیزیة فی القرن العشرین (مسکو: دارالفکر للنشر، 1973)، ص‏168.
77. همان، ص‏434.
78. ایورنارسکی و دیگران، الفلسفة البورجوازیة المعاصرة (مسکو: دارالمدرسة العالمیة للنشر، 1978)، ص‏105.