چکیده

متن

آن زمانها که در یک دبیرستان کاتولیک در کوینز نیویورک، محصل بودم، گمان مى‏بردم که فلسفه هر چند مادر علوم، اما خود خدمتکار الهیات است. محاوره میان فلسفه و الهیات ظاهرا گاهى شکل دستورهاى بانویى (الهیات) به خدمتکار فاضل و مطیعش را به خود گرفته است. اما اگر هم چنین باشد به آن زمانهاى دور مربوط است. بیشتر فلاسفه و بسیارى از متالهان، حداقل از عصر روشنگرى به بعد در اندیشه اروپا، با این راى که فلسفه باید در خدمت الهیات باشد مخالفت کرده‏اند، اما نتیجه، به جاى آن که رهایى فلسفه باشد، این بوده که فلسفه در خدمت فرزندان خود یعنى علوم طبیعى و انسانى قرار گیرد. واقعگرایان دانشمند نفس وجود را با فرمانهاى نهایى علم تعیین مى‏کنند. حال این بر سر رابطه میان فلسفه و الهیات چه مى‏آورد؟ از نظر بسیارى رابطه میان فلسفه و الهیات براى همیشه گسسته است و بسیارى از علماى الهیات مسیحى این را به سود الهیات مى‏دانند. از نظر آنان، فلسفه هیچ‏گاه خدمتکار خوبى نبوده و همواره، بیش از آن که حلال مشکلات باشد، مشکل‏آفرین بوده است.
البته عالمان اسلامى با این دیدگاه ناآشنا نبوده‏اند. براحتى مى‏توان مسلمانانى را یافت که نسبت‏به فلسفه، بویژه فلسفه اسلامى، مشکوکند; حتى هستند کسانى که چون غزالى فلسفه را کفر مى‏دانند. بقیه به این راضى‏اند که فلسفه به کار خود بپردازد و کارى به آموزه‏هاى الهیات نداشته باشد.
اما فلسفه نمى‏گذارد به فراموشى‏اش بسپارند. براى این که دیگران، حتى آن متالهانى که مایلند فلسفه راه خود را برود، مورد توجهش قرار دهند شیوه خاص خود را داشته است. فلسفه کسانى را که نادیده‏اش انگارند به فقدان عقل متهم مى‏کند و از آنجا که مدعى است که عقل، حد فاصل میان انسان و حیوان است این اتهام منجر به این مى‏شود که نادیده‏انگاران، دون انسان تلقى شوند.
این است که پس از صعود و سقوط مکتب اصالت تحقق (پوزیتیویسم)، و پس از آن که اعلام شد فلسفه خدمتگزار علوم طبیعى است و کارش حل و فصل مسائل ته‏مانده مى‏باشد، فلسفه تحت پوشش جدید فلسفه دین پا به صحنه مى‏گذارد و عشوه‏گرانه سؤالهایش را به عالم الهیات عرضه مى‏کند. در ظاهر، اکثر یا بیشتر سؤالها، سؤالهایى هستند که عالمان الهیات در طول قرنها با آن مانوس بوده‏اند: چگونه مى‏توان وجود خدا را اثبات کرد؟ علم خداوند به افعال مختارانه انسان چگونه است؟ آیا خداوند مى‏تواند سنگى بیافریند آن چنان بزرگ که خود نتواند آن را بلند کند؟ علم خداى ازلى به جهان مادى زمانمند، چگونه است؟ و.... در حالى که بظاهر، اینها همان سؤالهایى هستند که عالمان الهیات از آن زمان که عقل براى اولین بار در کار دین به کار گرفته شد با آن مانوس بوده‏اند، وقتى که انسان با مباحث جدید مربوط به این سؤالهاى آشنا مى‏شود درمى‏یابد که فلسفه دین آن طور هم که مى‏نماید معصوم نیست. سؤالها فلسفه دین سؤالهاى دخترى ساده‏دل نیست که در تلاش است تا به بهترین وجه ممکن ایمانش را فهم کند. فلسفه سالها در خدمت علوم بوده است و بردگى آن در مقابل علوم، مستلزم سازگاریهاى بى‏شمارى با انسان‏گرایى، ماده‏گرایى، جسم‏گرایى، طبیعت‏گرایى و دیگر ایدئولوژیهایى است که خصم دینند و هنگامى که فلسفه سؤالهاى خود را براى عالمان الهیات مطرح مى‏کند، استدلالهاى تمامى این ایدئولوژیها را در مقابل هر واکنش احتمالى آنها در آستین دارد. عالم الهیات اگر بخواهد در مقابل این سؤالها با شرح مباحث مضبوط و موجود در متون سنتى، چه مسیحى و چه اسلامى، واکنش نشان دهد، به نادانى و بى ارتباطى با مسائل درخور اعتناى این عصر متهم خواهد شد.
فلسفه دین به هیچ وجه صرفا نامى دیگر براى الهیات عقلانى، به معناى سنتى‏اش نیست، چرا که درست همان معیارهاى عقلى‏اى که در مسائل الهیاتى به کار گرفته مى‏شوند، تغییر یافته‏اند. اگر عالم الهیات نمى‏خواهد غافلگیر شود، باید آماده باشد تا این ضوابط را زیر سؤال برد و بدین سان موضعى خرده‏گیرانه و نامانوس در قبال ملاکهاى عقلى اتخاذ کند.
امروزه محاوره میان فلسفه و الهیات صرفا امرى نیست میان ذهن سؤالگر فیلسوف و روح پرهیزکار عالم الهیات. هر سؤالى با انتظارهایى ناگفته، در مورد نوع جوابى که ممکن است‏شایسته بنماید، همراه است. هر جستجویى از دلیل، معیارى را براى تبیین، پیش فرض دارد. انتظارها و پیشفرض‏هایى که فلسفه دین را تغذیه مى‏کنند عمیقا رنگ و بوى اندیشه جدید غرب را با خود دارند. از آنجا که خیلیها که در حیطه فلسفه دین قلم‏زده و کتاب منتشر مى‏کنند، فلسفه تحلیلى را آموزش دیده‏اند; معیارهاى فلسفه تحلیلى که به میزان زیادى متاثر از پوزیتیویسم، پراگماتیسم و اندیشه دانشمندان علوم طبیعى است نقشى مهم و ظریف در این عرصه ایفا مى‏کند.
این واقعیت که بسیارى از فیلسوفان دین، و حتى بیشتر علماى الهیات مسیحى، بیش از فلسفه تحلیلى، تحت تاثیر چیزى هستند که «فلسفه قاره‏اى‏» نام دارد وضعیت را پیچیده کرده است. بیشتر فلاسفه قاره‏اى مهم، فرانسوى و یا آلمانى‏اند حال آن که اکثر فیلسوفان تحلیلى در دانشگاههاى آمریکا و یا انگلیس تحصیل کرده‏اند. در حالى که در بخش اعظم قرن بیستم اندیشه تحلیلى بر فلسفه آمریکا فایق بوده، در ده یا پانزده سال گذشته اندیشه قاره‏اى در فلسفه آمریکا نقشى مهمتر ایفا نموده است. چیزى شبیه «فلسفه جهانى‏» در حال ظهور است، اما جهان اسلام تا حد زیادى از این فلسفه جهانى کنار گذاشته شده است. دلیل این امر نه میل به سرکوبى اندیشه اسلامى، بلکه آن است که ما مسلمانان بجد نکوشیده‏ایم تا داخل بحث‏شویم. اگر ما برآنیم که وارد گود شویم باید توجه داشته باشیم که این مباحثه در اقلیمى جریان دارد که اغلب خصمانه است و در بستر توقعات، ضوابط استدلال، و پیش‏فرضهایى روى مى‏دهد که بسیارى از آنها کاملا با آن چه در علوم اسلامى یافت مى‏شود بیگانه‏اند.
قبل از آن که عالم اسلامى بخواهد به سؤالهایى بپردازد که فلسفه دین معاصر مطرح کرده، بایستى نکات فوق را مد نظر داشته باشد.
در اینجا و در دنباله مقاله، منظور ما از الهیات چیزى است که نه تنها کلام بلکه عرفان نظرى، اخلاق دینى و حتى برخى از مباحث فقه و اصول را در بر مى‏گیرد. آنچه در ظاهر، محاوره‏اى است میان فیلسوفى که بر عقل محض تکیه دارد با یک عالم الهیات، در واقع بحثى است پیچیده در مورد فلسفه، علوم، الهیات و ایدئولوژیهاى مختلفى که بر این عرصه‏هاى گسترده مجاهدت فکرى اثر گذاشته‏اند.
شاید موضع عالم اسلامى در مقابل این تعقید وضعیت، موضع طرد باشد و گفته شود که فلسفه دین، ثمره نگرشهاى فکرى غرب به علم و دین است و به جهان اسلام ربطى ندارد. گفتگو میان فلسفه و الهیات در واقع گفتگویى است میان یک فیلسوف غربى با یک عالم الهیات مسیحى. ولى نادیده گرفتن فلسفه دین، نوعى ریسک و قبول خطر است. ایده‏ها و نگرشهاى تغذیه‏کننده فلسفه دین، در درون حصارهاى چند دانشگاه در سرزمینهاى دور افتاده بیگانه محصور نیست، بلکه بخشى از جو فرهنگى غرب است‏با حجم و اندازه‏اى آن چنان وسیع که خود را براى هجوم به جهان اسلام آماده مى‏کند و حتى این هجوم را قبلا آغاز کرده است، خوشایند ما باشد یا نباشد.
تجارت بین‏المللى اندیشه‏ها اکثرا اندیشه‏هاى غربى را نمى‏توان کند کرد، تا چه رسد به آن که بخواهیم آن را متوقف کنیم. ما که، در این زمینه، با عدم موازنه تجارى مواجهیم باید تلاشهایى را جهت‏حفاظت از بازارهاى محلى خود به عمل آوریم، اما در نهایت تنها سیاست موفق، سیاستى است که در آن تولیدات محلى برخوردار از کیفیت صادراتى به نحو وافر در دسترس قرار گیرند. از آنجا که انواع مختلف محصولات فکرى غرب در بازار، فراوان است، ما مسلمانان نمى‏توانیم انتظار داشته باشیم که، به این زودیها در همه عرصه‏ها، سهم خود را از بازار به دست آوریم. ولى مى‏توانیم انتظار داشته باشیم که در حوزه‏هایى که در گذشته تفکر اسلامى قوت خود را در آن نشان داده رقابتى تهاجمى داشته باشیم و آن را مبنا قرار داده، به حوزه‏هاى دیگر نیز گسترش دهیم. اندیشه اسلامى براى آن که بتواند در بازار بین‏المللى افکار رقابت نماید نه تنها باید به شک و تردیدهایى پاسخ گوید که متفکران مختلف غرب به آن دامن زده‏اند، بلکه باید این کار را به گونه‏اى انجام دهد که بروشنى، اسلامى باشد. ما نمى‏توانیم تنها به جوابهایى که مسیحیها ارائه کرده‏اند نظر کرده و سپس به جستجوى حدیثى برخیزیم که این جوابها را اسلامى بنمایاند. تدوین الهیات اسلامى جدید، که با روال علوم اسلامى بویژه کلام، فلسفه و عرفان سازگار باشد، به کارى تمام وقت و جدى نیاز دارد.
اینک با به خاطر سپردن این نکات مى‏توانیم مرورى کنیم بر چند نمونه از سؤالهایى که فلسفه دین براى علماى الهیات مطرح کرده است:
از ژرفترین عرصه‏هایى که باید بر آن مرورى داشت عرصه معرفت‏شناسى است. در قیاس با هم‏عصران ما، متفکران دوران میانه به این عرصه عنایتى کمتر داشته‏اند. چگونه ما پى مى‏بریم که خداوند وجود دارد؟ جواب سنتى مسیحیان و مسلمانان به این سؤال این بود که ما مى‏توانیم براهین قیاسى مستحکمى اقامه کنیم که از مقدماتى بدیهى تشکیل شده و نتیجه آن بیانگر وجود خدا باشد. اشکال این جواب این است که بسیارى از مقدماتى که در گذشته به قدر کافى بدیهى به نظر مى‏رسید اکنون مورد سؤال قرار گرفته است. مثلا نقش این اصل را در نظر گیرید که مى‏گوید عدم تناهى در علتهاى بالفعل محال است (تسلسل در علل). برخى از فیلسوفان، فیزیکدانها و ریاضى‏دانهاى غرب در درستى این اصل تردید کرده‏اند. در دفاع از این اصل کتابى نوشته شده که در آن برخى از آراى فلاسفه اسلامى مورد توجه واقع شده است: «برهان کیهان‏شناختى کلام‏» نوشته ویلیام لین کرایگ در فلسفه دین معاصر یکى از موارد نادرى است که طى آن آرایى از سنت اسلامى بویژه آراى ابوحامد غزالى مورد توجه قرار گرفته است. بحث مستمر در باره این اثر در نشریات تحقیقى، آن هم شانزده سال پس از چاپ کتاب، گواهى است‏بر اهمیت آن. اما نکته مهم این است که اصلى که در طول قرنها بدیهى به نظر مى‏آمده، اکنون در معرض مشاجراتى شدید قرار گرفته است. در نگاه اول چنین مى‏نماید که ما در اینجا با موردى از اصل عقلى مواجهیم که در فلسفه و الهیات اسلامى، از آن دفاع مى‏شود و در جدال با شکاکان جدید غرب به معرض آزمایش گذاشته شده است. اما اگر دقیقتر بنگریم خواهیم دید که این اصل، خود در داخل سنت فلسفه اسلامى تطور خاص خود را داشته است. وقتى به صدرالمتالهین قدس سره مى‏رسیم اصل امتناع تسلسل، به مجموعه علل بالفعل و موجود که همزمان واقع شوند، محدود مى‏شود. مساله مورد سؤال این است که چگونه اصلى بى‏قید و شرط در فلسفه اسلامى، مقید گشته است. چرا که برخى مثل غزالى همان اصل نامقید را یک اصل بدیهى عقلانى مى‏دانستند و تقریرى از اصل که هنوز مورد دفاع کریگ است مقید به قید «همزمان بودن علل‏» نیست!
در هر صورت تقریبا نوع مسائل فلسفه دین از همین قبیل است. فلاسفه که از اصولى که در علوم طبیعى و یا ریاضیات به کار مى‏رود اثر پذیرفته‏اند، شبهاتى را در باره اصولى که قبلا بدیهى و یا تقریبا بدیهى تلقى مى‏شد و در براهین اثبات خدا به عنوان مقدمه مورد استفاده قرار مى‏گرفت، دامن زده‏اند. نتیجه، یک معضل معرفت‏شناختى است. امروزه چیزى که زمانى ادعا مى‏شد که معلوم است مشکوک شمرده مى‏شود. شبهات مطرح‏شده غیر قابل جواب نیستند، اما تنظیم جوابها نیازمند مقدار متناسبى از کارکشتگى است; از جمله باید تا حدى با فیزیک و ریاضیات جدید آشنا بود.
ویلیام لین کریگ و کونتین اسمیت در کتابى جدید، مشاجره‏هاى میان برهان کیهان‏شناختى و فیزیک جدید را مطرح کرده‏اند. این کتاب «خداشناسى، الحاد و کیهان‏شناسى مبتنى بر مهبانگ‏» نام دارد.
بحث و مشاجره درباره براهین سنتى اثبات وجود خداوند، برخى را به آنجا کشانده که سؤال کنند آیا واقعا این براهین براى یک اعتقاد معقول دینى ضرورى‏اند. در میان فیلسوفان دین، آلوین پلانتینجا به خاطر دفاع از چیزى که آن را «معرفت‏شناسى اصلاح شده‏» مى‏نامد مشهور شده است. (1) ادعاى پلانتینجا این است که براى مسیحى متدین، اعتقاد به وجود خداوند، به نحوى شایسته پایه‏اى است، یعنى به استدلال نیاز ندارد. وى مدعى است که جان کالون پایه‏گذار کلیساى اصلاحى نیز دیدگاهى مشابه داشته است. (2)
کالون شک داشت که آیا انسان گناهکار مى‏تواند وجود خدا را با برهان اثبات نماید، اما فیلسوفان کاتولیک که به عقل انسانى اعتماد بیشترى داشته‏اند با موضع پلانتینجا زیر فشار قرار گرفته‏اند. براى ما بویژه واکنش کاتولیکها در مقابل پلانتینجا جالب است; چرا که در سنت‏شیعى نیز به عقل حرمتى مشابه مى‏نهاده‏اند. من تردید دارم که در درازمدت واکنشهاى فیلسوفان و متالهان کاتولیک و مسلمان از حیث متفاوت بودن با هم مشابه باشند. (3) برخى از متفکران کاتولیک که در این مساله تحقیق کرده‏اند از معرفت‏شناسى مبناگروانه حمایت کرده‏اند، اما اکثریت آنان در پى آن بوده‏اند که با دیدگاه مورد دفاع پلانتینجا زمینه مشترکى بیابند.
ویلیام آلستون شخصیت دیگرى است که از معقول بودن معتقدات دینى، بدون تکیه بر براهین سنتى اثبات وجود خداوند، دفاع نموده است. (4) آلستون لبه شک‏گرایى مدرن را به سمت الحاد برمى‏گرداند و ادعا مى‏کند که دلایل ما براى اعتماد به تجربه حسى بیش از دلایل ما براى اعتماد به انکشافهاى دینى نیست. از آنجا که معتقدات مبتنى بر تجربه حسى، معقول تلقى شده‏اند بایستى در باب معتقدات دینى هم همین تلقى را داشت. اثر آلستون همچون کار پلانتینجا انبوهى از انتقادها و جوابهاى مجدد را به دنبال داشته که تکیه بیشتر آنها بر مسائل معرفت‏شناختى از قبیل: ماهیت معرفت و عقلانیت، ایمان و اعتقاد، یا دلیل و توجیه مى‏باشد.
دیگر مدافعان ایمان مسیحى استدلال نموده‏اند که از طریق بررسى ضوابط استدلالى که امروزه در علوم طبیعى به کار گرفته مى‏شود، و با آنچه هیوم و کانت تصور مى‏کردند فاصله بسیار دارد ،مى‏توان به شک و تردیدهایى که هیوم (1776-1711) و کانت (1804-1724) در مورد عقلانیت معتقدات دینى دامن زده اند پاسخ گفت. (5) در این مباحثات، این فلسفه علم است که عالمان الهیات باید به آن رو آورند تا به کسانى که به علم ایمان دارند و به دین نه ثابت کنند که این طور نیست که جبهه‏گیرى آنان ناشى از وفادارى آنان به ضوابط عقلانى علوم تجربى باشد.
در بسیارى از مباحث مربوط به عقلانیت ایمان دینى، مفهوم تجربه دینى نقشى محورى ایفا مى‏کند. این امر بویژه در مورد نوشته‏هاى اصحاب معرفت‏شناسى اصلاح شده و نوشته‏هاى ویلیام آلستون صادق است. اما در مورد نوشته‏هاى دیگران از جمله گرى گاتینگ (6) ، ریچارد سوین برن (7) و جان هیک (8) نیز صادق مى‏باشد. مفهوم تجربه دینى مفهومى است که بویژه براى تفکر اسلامى ناآشناست، چرا که این مفهوم در اروپا و ایالات متحده در نوشته‏هاى فردریک شلایرماخر و ویلیام جیمز ظاهر شده و پیامد فشارى بوده که متفکران دینى احساس کردند از سوى میراث هیوم و کانت، رمانتیسم و تجربه‏گرایى بر آنان وارد مى‏آید. حتى تعبیر Religious experience چنان است که ترجمه آن به فارسى و یا عربى مشکل است. ظاهرا ترجمه‏اى که بیشتر مورد قبول است «تجربه دینى‏» است ولى کلمه «تجربه‏» طعم و بوى آزمایشگاه و تکرار را با خود دارد حال آن که مفهوم غربى کلمه از این خصوصیات عارى است. معادلهاى دیگرى هم که ممکن است پیشنهاد شوند هریک مشکلات خاص خود را دارند. براى نمونه ادراک، شناخت و معرفت، هر یک تنها وقتى متناسب هستند که واقعیتى به نحو درست دریافت گردد; در حالى که تعبیر «تجربه دینى‏» براساس فرض ما از حیث این که مطابق با واقع است‏یا صرف توهم، خنثى است. آن را باید در قیاس با داده‏هاى علمى فهم کرد و درست همان طور که دانشمند [تجربى] از عقل بهره مى‏گیرد تا قضاوت کند که کدام یک از فرضیه‏هاى رقیب بهتر مى‏تواند داده‏هاى تجربى موجود را تفسیر کند، گرى‏گاتینگ و ریچارد سوین برن هم معتقدند که فرضیه وجود خدا بهتر مى‏تواند داده‏هاى شهود و احساسات باطنى شخص را تفسیر نماید. اما از سوى دیگرآلستون و پلانتینجا مدعى اند که براى مؤمن، این قضیه که خداوند وجود دارد بیشتر شبیه به این پیش‏فرض دانشمند [تجربى] است که جهانى فیزیکى هست که مى‏توان آن را مورد کاوش قرار داد و داده‏هاى تجربى، اطلاعاتى را در باره آن منتقل مى‏نمایند. آنان معتقدند که شهودها و احساسات دینى و از جمله مشاهدات عرفانى، داده‏هایى فراهم مى‏آورند که حامل اطلاعاتى در باره خداوند و ارتباطش با مؤمن است، اطلاعاتى که پیش‏فرضش وجود خداوند است. گفتن این که از نظر آلستون و پلانتینجا پیش‏فرض تجربه دینى وجود خداوند است‏به این معنى نیست که از نظر این فیلسوفان وجود خداوند یک فرض صرف است، چرا که آنان برآنند که این فرض، فرضى است موجه، و موجه بودن آن را مى‏توان با یک بررسى معقول از رابطه میان این فرض با انواع تجربه‏هاى دینى که در زندگى مسیحى مهمند اثبات نمود.
تکیه بر تجربه دینى، برخى از فیلسوفان مانند ویلیام پرادفوت (9) ، استون کاتز (10) و نلسون پایک (11) را به تبیین معرفت‏شناسانه گزارشهاى عرفا کشیده است. آنان سؤالهایى را مطرح مى‏کنند از قبیل این که: آیا مى‏توان میان آنچه به قلب عارف جلوه مى‏کند و نحوه‏اى که او این جلوه‏ها را تفسیر مى‏کند تمایز با معنایى قائل شد؟ آیا جلوه‏هاى عرفانى باید مشابه جلوه‏هاى حسى باشند، آیا عرفاى متعلق به سنتهاى مختلف، تجاربشان یک نوع است؟ آیا تعلیم و تربیت، نوع تجربه‏اى را که عارف خواهد داشت تعیین مى‏کند و آیا از نظر خود عرفا این تجربه‏ها داراى دلالت معرفت‏شناختى‏اند؟ در اینجا ما با مسائلى مواجهیم که فیلسوف و عالم الهیات مى‏توانند پیرامون آن به یکدیگر خدمت متقابل ارائه دهند. عالم الهیات، زمینه آموزه اى را براى فیلسوف فراهم مى‏سازد که گزارشهاى مربوط به تجربه‏هاى عرفا برحسب آن فهم مى‏شود و فیلسوف، تحلیلى انتقادى هم از آموزه و هم از گزارش فراهم مى‏سازد تا بتواند تجربه‏هاى عرفانى را در چارچوب یک تئورى معرفت‏شناختى گسترده‏تر بگنجاند.
این تنها معرفت‏شناسى نیست که به مثابه سرچشمه‏اى از معضلات که در فلسفه دین براى الهیات مطرح شده عمل مى‏نماید، عملا تمامى شاخه‏هاى فلسفه بر فلسفه دین تاثیراتى داشته‏اند و سؤالهایى را در مورد آموزه کلامى دامن زده‏اند.
یکى از شاخص‏ترین عرصه‏هاى فلسفه، مابعدالطبیعه است و علماى مابعدالطبیعه از دیر زمان رابطه‏اى نزدیک با الهیات، بالاخص الهیات اسلامى داشته‏اند. متالهان مسلمان، مسیحى و یهود اغلب براى تبیین‏آموزه‏هاى الهیات به نظامهاى مابعدالطبیعى‏اى توسل جسته‏اند که بر اندیشه یونان باستان مبتنى است. بسیارى از فیلسوفان دین نظامهاى مابعدالطبیعى دیگرى را ترجیح داده‏اند; در نتیجه خود را در تلاشى درگیر ساخته‏اند که هدفش بیان مجدد آموزه‏هاى دینى است، به طریقى که زبان حکمت قدیم در آن به کار نرود. به هر حال گاهى، آموزه چنان با حکمت قدیم در هم تنیده شده که جدا کردن آنها مشکل است. مثلا آموزه مسیحى تثلیث‏برحسب متافیزیک جواهر، صور، اشخاص و صفاتى تبیین گشته که از فلسفه یونان و روم اتخاذ شده‏اند. بسیارى از متفکران جدید مسیحى اکنون تصدیق مى‏نمایند که تقریرهاى سنتى آموزه تثلیث در این قالبها موفق نبوده است. اما آنان به جاى رد این ادعا که خدا را باید به عنوان تثلیث اقدس فهم کرد، مدعى شده‏اند که این آموزه را با کنار گذاشتن این ادعا که خدا سه شخص است اما یک جوهر، و یا با ارائه تفسیرى از این ادعا که در قرون گذشته قابل تصور نبوده است‏بهتر مى‏توان توضیح داد.
رابرت کامینگ نویل، سرپرست‏حوزه کلامى بوستون، بالمره، اصل ادعا را کنار مى‏گذارد و از تثلیث‏به عنوان سه جهت‏یا سه جنبه از الوهیت که با رجوع به خلقت فهم مى‏شود دفاع مى‏نماید. از نظر وى خداوند سرچشمه خلقت،پایان یا غایت‏خلقت و خود عمل خلقت است. در الهیات نویل غیر از این مقدار، چندان چیزى از آموزه سنتى تثلیث‏باقى نمانده است. (12)
توماس. وى. موریس، فیلسوفى که در دانشگاه نوتردام در ایندیانا تدریس مى‏کند، دفاع سنتى‏ترى از تثلیث ارائه مى‏دهد. موریس براى آن که از تقریرى از تثلیث‏گرایى اجتماعى در مقابل ادعاى ارتدادى برخى از متکلمان الهیات پویشى که مى‏گویند خداوند نیازمند به جهان است دفاع کند، از روشهایى بهره مى‏جوید که فیلسوفان تحلیلى ابداع کرده‏اند. الهیات پویشى خود به عنوان واکنشى در برابر مابعدالطبیعه جواهر بسط یافت و الهام‏بخش آن آراى وایتهد و هارتشون بود مبنى بر این که جهان از حوادث بالضروره با هم مرتبط تشکیل شده است. (13)
از دیگر آراى مابعدالطبیعى جدید که بر مباحث مربوط به آموزه تثلیث اثر گذارده است، تئورى هویت نسبى است. مطابق این راى نسبت هوهویت همواره مشمول مقوله‏اى است که آن مقوله در ذیل آن مندرج است. مدافعان تثلیث مانند پیترگیچ و پیتر وان اینواگن از تئورى هویت نسبى، براى دفاع از این قضیه استفاده کرده‏اند که در حالى که اشخاص تثلیث ممکن است‏با هم متفاوت باشند در عین حال ممکن است همه یک خدا باشند. (14)
از دیگر عرصه‏هایى که فیلسوفان دین در آن آراى متخذ از منطق و ریاضیات جدید را به کار گرفته‏اند عبارت است از مباحث مربوط به برهان وجودشناختى آنسلم درباب وجود خدا، معضلات فراوان مربوط به صفات الوهى، ماهیت فعل الوهى، مسؤولیت انسان و علم ازلى خداوند، چگونگى خلق عالم از عدم و مشکل شر.
اخلاق از معرفت‏شناسى قدیمى‏تر است و حداقل به قدمت مابعدالطبیعه. تاملات فلسفى در باب خیر و شر، خطا و صواب، و فضیلت و رذیلت همواره با اندیشه دینى عجین بوده‏اند و امروزه نیز فیلسوفانى که دغدغه اصلى آنان ماهیت ارزش است و اخلاقیات، به سؤالهایى مهم دامن مى‏زنند تا علماى الهى با آن کلنجار روند. همه ادیان تا حدى به اندیشه اخلاقى نظام مى‏دهند چرا که همه ادیان اوامرى صادر مى‏کنند که تخلف از آن، هم به لحاظ اخلاقى و هم به لحاظ دینى، جایز نیست. آیا لازم است که تئورى اخلاقى با مفاهیم اخلاقى مندرج در دین سازگار افتد؟ آیا امکان آن نیست که آرمانهایى نوع‏دوستانه وجود داشته باشد که از آرمانهاى اخلاقى دین فراتر رود؟ آیا رواست که دین دستوراتى صادر کند که ناسخ الزامهاى اخلاقى باشند؟ آیا مى‏توان کسى را نکوهش کرد، با این که هیچ یک از قوانین دینى را نقض نکرده است؟ آیا اخلاق عقلانى مى‏تواند قید و بندهایى را بر تفسیرى قابل قبول از دین وضع کند؟ چگونه خداوندى که خیر محض است توانست‏به ابراهیم دستور قتل فرزند دهد؟
سورن کرکگور (1885-1813) این سؤال آخر را به قوت طرح کرده است. این سؤال هنوز معظلى است که مکرر در مکرر در میان فیلسوفان و عالمان الهى مسیحى بحث مى‏شود. البته، جواب کرکگور این بود که دستوراتى که دین صادر مى‏کند از نفوذى وراى آنچه در اخلاقیات یافت مى‏شود برخوردارند; دستوراتى که از نظر عقل خطا تلقى مى‏شوند. آن دسته از فیلسوفان و علماى الهیات که با این رویکرد ایمان‏گروانه به اوامر دینى قانع نشده‏اند بایستى در جستجوى سازش موجهى میان عقل و شهود اخلاقى از یک سو و مقررات دینى با افعال کسانى که بى‏عیب و نقص تلقى شده‏اند، از سوى دیگر باشند.
مساله رابطه میان اوامر الوهى و الزامات اخلاقى در میان فیلسوفان معاصر دین، محور مشاجره‏هاى فراوان قرار گرفته است و این تا حد زیادى به خاطر کار رابرت. ام. آدامز بوده است. (15) آدامز در مقاله‏هایش درباره تئوریهاى اوامر الوهى و اخلاقیات در پى آن‏بوده که بین این راى، که صواب و خطا بودن عمل ناشى از امر و نهى خداوند است، با این راى که اوامر الهى دلبخواهانه نیست‏سازش و وفاق ایجاد کند. آدامز اشعرى نیست و این ادعا را قبول نخواهد کرد که اگر خداوند به سفاکى و پیمان‏شکنى امر مى‏کرد، در آن صورت شکنجه و خیانت از نظر اخلاقى امورى درخور ستایش بودند. اوامر الهى از نظر آدامز فقط از آن رو از قوت اخلاقى برخوردارند که خداوند، خیر، عادل و مهربان محض است. آدامز مى‏گوید: اما بدون اوامر الهى اصلا الزامات اخلاقى در کار نمى‏بود. (16)
از دیگر کتابهاى جدیدى که در آن، رابطه میان دین و اخلاقیات مورد بحث قرار گرفته است عبارتند از «معجزه یکتاپرستى‏» از ج. ال. مکى و بسیارى از نوشته‏هاى مکین تایر. (17) مکى از موضع یک ملحد مسلم استدلال مى‏کند که تنها راه براى معقول ساختن رابطه میان ارزش و واقع، یا راه فلسفه اخلاق هیوم است و یا راه یک تئورى دینى. وى حتى مى‏پذیرد که اگر در نهایت هیچ یک از تقریرهاى تئورى هیوم قابل دفاع نباشد، ما مجبور خواهیم شد که در پى تبیینى دینى باشیم، به سبکى که طى آن به نظر آید که ارزشها از خواص طبیعى سرزده‏اند. مکین‏تایر به تباین واقع ارزش نیز علاقمند است و بى‏پرده در پى آن است که رویکرد هیوم به مشکل و همین طور بیشتر تئوریهاى جدید را رد کند. اما مکین تایر به این برداشت قانع نیست که این حکم و فرمان الوهى است که واقعها را به ارزشها مرتبط ساخته است; در عوض به دنبال آن است که تقریرى از یک اخلاق الهیاتى ارسطویى احیا کند، ولى تقریرى که در آن کمال را بایستى به کمک توجه به حرکت‏سنت و و روایات تاریخى فهم کرد و نه از طریق زیست‏شناسى آن گونه که ظاهرا گاهى ارسطو پیشنهاد مى‏کرد. دین در اندیشه مکین تایر از آن رو مقامى ارشد دارد، که تنها چیزى است که قادر به حمایت از انواع سنن و روایات تاریخى است که مى‏توانند براى حیات اخلاقى مبنایى قاطع فراهم آورند.
هیچ بحثى در مورد این که روایات دینى چگونه در فهم ما از این که کیستیم و به کجا رهسپاریم ایفاى نقش مى‏نمایند بدون توجه به مساله زبان دین تمام نیست و این امر ما را به عرصه‏اى دیگر وارد مى‏کند که در آن، فیلسوف سؤالهایى را براى عالم الهیات مطرح مى‏کند.
یکى از عرصه‏هایى که در فلسفه قرن بیستم غرب کانون فعالیت‏شدید است، فلسفه زبان است. گواتلوب فرگه (1925-1848) ریاضیدان، منطقدان و فیلسوف آلمانى به برنامه‏اى تحقیقى در فلسفه زبان دست‏یافت که با مشکلاتى از قبیل معنى و مصداق و ناکامى جایگزینى واژه‏هاى هم‏مرجع در عالم التفاتهاى متفاوت، (مثلا ممکن است این امر صادق باشد که S معتقد است که A,F است و این هم صادق باشد که B A هر چند S معتقد نیست که F B ) و تحلیل منطقى انواع مختلف کارکردهاى معناشناختى که معمولا اشارات، اسامى خاص، تعاریف معین و دیگر انواع تعابیر و اصطلاحات در زبان عرفى اعمال مى‏نمایند، سرو کار داشت. راسل (1970-1872)، ویتگنشتاین (1951-1889) کارناپ (1970-1891)، کواین (1908) و کریپکى (1940) برنامه‏هاى فرگه را ادامه دادند. اینها تنها معدودى از افرادى هستند که نظراتشان در باب تحلیل منطقى زبان به مشاجره‏هاى گسترده دامن زده است. برنامه تحلیل منطقى خیلى زود پایش به گزاره‏هاى الهیات کشیده شد. فیلسوفان دین شروع کردند به این که در مورد تحلیل منطقى ادعاهایى از قبیل «خداوند ازلى است‏» (18) ، «خداوند قادر مطلق است‏» (19) و در مورد شیوه‏هایى که طى آن ما در اشاره به خداوند مى‏توانیم موفق باشیم، (20) سؤالهایى طرح کنند.
گرچه مى‏توان این مباحثات را به نحوى سودمند با مباحثات دوران میانه در الهیات و فلسفه اسلامى و مسیحى راجع به مسائل مربوط مقایسه نمود، اما بسیارى از متالهان جدید مسیحى توجه به جزئیات منطقى را کمى کسالت‏آور و بى‏ارتباط با وظیفه اصلى خود مى‏دانند. بسیارى از این عالمان الهى رضایتمندانه از نوشته‏هاى متاخر ویتگنشتاین اثر پذیرفته‏اند و نیز از این پیشنهاد او، که مى‏گوید زبان دین را باید با بازى و یا شیوه‏اى از حیات قیاس کرد که به حد قابل ملاحظه‏اى با زبان علمى تفاوت دارد، تا مانع هر درگیرى محتمل میان دین و علم گردد.
آموزه ویتگنشتاینى بازیهاى زبانى، متالهانى را هم که در پى واکنش به این اتهام پوزیتیویستها بوده‏اند، که دعاوى دینى بى‏معناست، به خود جذب کرده است. هرچند تئورى تحقیق‏پذیرى معنا که از سوى پوزیتیویستها حمایت مى‏شد در کل رد شده است اما این شعار ویتگنشتاین که «معنا همان کاربرد است‏» در فلسفه زبان، اساسى را در اختیار عالمان الهى قرار داده است که توجهشان را به تئوریهاى کاربردى زبان دین معطوف دارند که ظاهرا به گونه‏اى مناسب، با اصالت تحویل‏ستیزى رایج در محافل الهیاتى پروتستان سازگار مى‏افتد. احساس این عالمان الهى این بود که باید هر تلاشى را براى بنیان نهادن دعاوى دینى بر عقل نظرى آن گونه که در براهین سنتى اثبات وجود خدا، که الهیات طبیعى نام دارد رایج است و یا بر عقل عملى آن گونه که در الهیات کانت مطرح است رد کرد. چه، این کار فروکاهش دعاوى دینى به مابعدالطبیعه یا اخلاق است; فروکاهشى که از درک اصالت‏بنیادین دیدگاه دینى، که شلایرماخر (1834-1768) آن را «لحظه دینى تجربه‏» نام گذارده، عاجز است. (21)
این تمایلات، که در میان بسیارى از هرچند به هیچ وجه نه همه کسانى که به تبیینهاى کاربردى زبان دینى جذب شده‏اند وجود دارد، تمایلاتى است ضد فلسفى، حتى وقتى که آنان براى حمایت از خود به فلسفه متاخر ویتگنشتاینى روى مى‏آورند. گرچه در میان کسانى که خود را حامى نوعى از ایمان‏گروى مى‏دانند، اختلافات فراوانى وجود دارد، آنان بر این مساله اتفاق دارند که دین را به هیچ تبیین و یا توجیه فلسفى نیازى نیست.
از این رو پس از سیر و سیاحت فلسفى در اقلیمهاى هم‏مرز با الهیات، خود را در نقطه‏اى مى‏یابیم که از آن آغاز کرده بودیم یعنى معرفت‏شناسى و مساله عقلانیت معتقدات دینى. چرا که نگرشهاى کاربردى به زبان دین، که تئوریهایى را هم که مى‏گویند زبان دینى کارش ابراز تلقیهاست‏و نه شرح واقعیت دربر مى‏گیرد، اغلب تلاشهایى هستند جهت فرار از نقد عقلانى معتقدات دینى. ایمان‏گرا مدعى است که به هیچ توجیهى نیاز نیست. چرا که زبان دین مستقل از زبان توجیه و بى‏نیاز از آن است.
در اینجاست که به نظر مى‏آید معرفت‏شناسى اصلاح‏شده آلوین پلانتینجا یا آراى ویلیام آلستون در این باب نوعى مصالحه هستند میان کسانى که دعاوى دینى را به کمک برهان عقل توجیه مى‏نمایند و کسانى که قبول ندارند این گونه توجیه‏ها مورد نیاز و یا مطلوب باشد. آنچه پلانتینجا و آلستون پیش مى‏نهند استدلالى فلسفى است در این مورد که چرا باید اعتقاد دینى را حتى در غیاب حمایت مستقیم ادله موجه و معقول تلقى نمود.
اما اغلب متالهان مسیحى امروز، علاقه‏اى به کار این قبیل فیلسوفان مسیحى که در بالا یاد کردیم نشان نمى‏دهند. این فیلسوفان در درجه اول دلواپس مسائل عقلانیت و توجیه، و دلایل قانع‏کننده‏اى که مى‏توان و یا نمى‏توان براى نشان دادن صدق دعاوى مختلف دینى اقامه کرد، هستند. اما در سوى دیگر عالمان الهى ظاهرا بیشتر علاقمند به مضامینى در زندگى مؤمنانند که با سرسپردگى به معتقدات مختلف و مشارکت در کلیسا هم پیوندند. آنان بر این پاى مى‏فشارند که دین نه مجموعه‏اى از حقایق درباره خدا، بلکه طریقى است‏به سوى رستگارى. براى بسیارى از عالمان الهى مسیحى معاصر اهمیت نمادهاى دینى نه از آن روست که از حقایق دینى‏اى پرده برمى‏گیرند که شاید با زبان غیرنمادین قابل ابراز نباشد، بلکه آنها از آن رو مهمند که چارچوبى ارائه مى‏کنند که معنى و مفاد زندگى انسان را باید در حیطه آن جستجو کرد (22) .
دلیل دیگرى که متالهان مسیحى براى بیزارى خود از فلسفه اقامه مى‏کنند مربوط ست‏به مشکل کثرت‏گرایى دینى. متالهان مسیحى در گذشته ادعا داشتند که آموزه هاى مسیحیت صادقند و هر آموزه‏اى که با جزمیات مسیحى ناسازگار افتد کاذب است. از جمله جزمیات مسیحیت‏سنتى این ادعا بود که تنها یک طریق به سوى رستگارى وجود دارد که از نظر کاتولیکها این طریق کلیساست و از نظر پروتستانها این است که به‏کمک ایمان در بازخرید گناه توسط عیسى مشارکت جوییم .
کوتاه سخن آن که مسیحیت‏سنتى، یهودیان، مسلمانان، هندوان و بودائیان را از رستگارى و سعادت جاودان محروم مى‏دانست، مگر آن که آنان مسیحیت را از طریق فراگیرى از انجیل بپذیرند. اما به موازات آن که مسیحیها به نحوى فزاینده به این امر واقف مى‏شوند که مردمانى نیک و حتى قدیس صفت وجود دارند که گرچه با انجیل آشنایند، طریقى غیر از مسیحیت مى‏پیمایند، پذیرش این جزم سنتى که غیر مسیحیها از بهشت محرومند برایشان مشکل مى‏شود. حتى برخى از عالمان الهیات مسیحى به این فکر افتاده‏اند که الهیات مسیحى، روى هم رفته، بیش از حد به صدق جزمیات دل‏مشغولى نشان داده است. در واکنش به «اصالت طرد» مسیحیت‏سنتى که برحسب آن پذیرش برخى از دعاوى صدق براى رستگارى شرطى لازم است‏برخى،به افراط، اندیشیده‏اند که صدق آموزه‏هاى دینى مساله مهمى نیست و تلاشهایى که براى توجیه معتقدات دینى و یا اثبات عقلانیت آنها به عمل مى‏آید با مساله رستگارى بى‏ارتباط است.
خیلى از عالمان الهیات در عصر ما، اگر نگوییم بیشتر آنان، به جاى آن که به مسائل محورى الهیات سنتى بپردازند، براهینى در حمایت از آموزه‏ها اقامه کنند، ساختار منطقى مفاهیم مختلف دینى را تحلیل نمایند و در مقابل رقبا از تفسیرهاى خود از آموزه‏ها دفاع کنند، توجه خود را به مسائلى معطوف کرده‏اند از این قبیل که چگونه مفاهیم دینى بسط و تحول مى‏یابند، کارکرد آنها در جوامع دینى چگونه است، چگونه آراى دینى تجربه دینى را القا مى‏کنند، و چگونه جوامع مسیحى در بسترهاى اجتماعى و تاریخى گوناگون از نمادها، رسوم و نهادهاى مسیحیت استفاده و یا سوءاستفاده کرده‏اند. این متالهان هنگامى که به مسائل اخلاق عنایت مى‏کنند دلواپس مسائلى هستند از این قبیل که چگونه از سوء استفاده از نمادها، رسوم و نهادهاى مسیحیت در آینده جلوگیرى کنند و چگونه آنچه را که از نظر آنان پیشرفت مثبت و به لحاظ اخلاقى مسؤول عناصر مختلف حیات مسیحى است، ترغیب و تشویق نمایند. گرچه اغلب از تامل نقادانه در باره چشم‏انداز فلسفى‏اى که القاگر ضوابط اخلاقى خود آنان است‏خبرى نیست. بسیارى برآنند که ادعاى این که باید معرفت و یا یقین دینى داشت، بازتابى است از این خواست گناه‏آلود که آنچه را باید نهایتا به عنوان یک رمز باقى بماند، مى‏خواهیم تحت‏سلطه عقلانى قرار دهیم.
امروزه عالمان الهیات مسیحى بسیار بیشتر به اندیشه پسامدرنیسم علاقه نشان مى‏دهند تا به آثار فیلسوفان مسیحى که متعلم به تعلیم سنت تحلیلى‏اند. پسامدرنیسم به نهضتى مى‏گویند که از آراى برخى از نویسندگان فرانسوى معاصر از قبیل جان فرانکولیوتار، ژاک دریدا، ژرژ باتاى و میشل فوکو سر برآورده است. وجه مشترک این نویسندگان این است که عموما نگرشى بدبینانه دارند و نسبت‏به ادعاهاى استعلایى که خصیصه دوران جدید فلسفه اروپا از دکارت (1650-1596) و سراسر دوران کانت (1804-1724) است مشکوکند. آنان تردید دارند که نکند استدلال عقلانى پرده‏اى باشد که میل به قدرت‏طلبى را مى‏پوشاند و بر این نظرند که ما را از پیش‏فرضهاى فرهنگى‏اى که تا حد زیادى جهان‏بینى‏مان را تعیین مى‏کند، گریزى نیست، و [به هر حال] سبکى گستاخانه دارند. بسیارى از پسامدرنیستها از نیچه (1900-1844) الهام مى‏گیرند. متالهان مسیحى معاصر که میل به دفاع و یا تلاش براى توجیه آموزه‏هاى مسیحیت ندارند، و حتى برخى از آنان به لاادرى‏گرى معترفند، با پسامدرنیستها علایق مشترکى دارند. پسامدرنیستها در نوشته‏هاى خود، واقعا مجموعه‏اى از سؤالهاى فلسفى مرتبط با الهیات را آن گونه که ما در فلسفه دین مى‏یابیم به عالم الهى عرضه نمى‏کنند، در عوض پسامدرن به عالم الهى ایمان‏گرا، در بى‏میلى‏اش براى تلاش جهت معقول نشان دادن معتقداتش، تسلى خاطر مى‏دهد و به او بهانه‏هایى مى‏دهد که در دفاع عقلانى از حقانیت معتقداتش درگیر نشود.
پسامدرنیسم یک فلسفه نیست، بلکه نهضتى فکرى است مخالف فلسفه به معناى سنتى‏اش. واژه فلسفه بطور سنتى چون مدح و ثنا عمل مى‏کند یعنى صرفا توصیفى نیست‏بلکه از بار ارزشى قوى‏اى برخوردار است. گرچه گفتن این که تفکر پسامدرن فلسفه نیست‏بلکه فلسفه‏ستیز است نوعى اظهار وفادارى است‏به آرمان سنتى فلسفه; که عشق به حکمت است و جستجوى حقیقت. یعنى همان چیزى که پسامدرنها تا حدى آن را مضحک مى‏یابند. ولى غرض من از سرزنش پسامدرن و فلسفه‏ستیز خواندن آن، طرد آن نیست. پسامدرنیسم گرایشى است‏بسیار مهم که بر بسیارى از عالمان الهیات مسیحى تاثیرى بس عمیق داشته است. مى‏توان آن فلسفه دینى را که فیلسوفان مسیحى متعلم به تعلیم فلسفه تحلیلى عرضه مى‏کنند، جنبشى دانست که به احتمال زیاد، صد در صد با پسامدرنیسم مخالف است. از نظر پسامدرنیستها، فیلسوفان مسیحى کمى ساده‏لوحند. آنها هنوز از این بحث مى‏کنند که چگونه مى‏توان از معقول بودن اظهار صدق آموزه‏هاى مختلف دینى دفاع کرد. ولى از نظر فیلسوف، براى دین در محدوده پسامدرنیسم جاى چندانى باقى نمى‏ماند و دین چیزى نمى‏شود جز التزامى‏از سر احساس، به نهادها و شعایر دینى، آن هم در حالى که از مفاد مابعدالطبیعى و استعلایى‏شان بریده شده‏اند; مفادى که قوت‏بخش آنها و مسؤول واکنش عاطفى شدیدى است که این شعایر و نهادها در ابتدا به آن دامن مى‏زنند.
به نظر من این ادعایى است که بیشتر خوانندگان آن را خواهند پذیرفت و ما مجبور نیستیم راهى دراز رفته، و براى پشتیبانى از آن دلایلى بیابیم. ادعا این است که قوت و قدرت نفوذى که دین بر قوه مخیله انسان اعمال مى‏کند و پدیده‏هاى متنوعى، از انقلاب اسلامى ایران گرفته تا اشاره و تلمیحاتى که در افسانه پردازى آمریکاى معاصر به مضامین دینى وجود دارد، شواهدى بر آن هستند به این اقعیت‏بستگى دارد که ادیان مدعى باشند که حاوى حقایق مطلقند; حقایقى که از ویژگیهاى ابراز آن در بسترهاى فرهنگى مختلف فراتر مى‏رود. این مساله که آیا این ادعا صادق است‏یا نه و حتى آیا معقول است که بتوان به آن اعتقاد داشت‏یا نه، در کانون مباحث فلسفه دین در عصر حاضر قرار دارد.
تنها به همین دلیل، شک‏گرایى پسامدرن داراى اهمیت است و مقتضى جواب. اما صرف‏نظر از این که این واکنش چگونه ارائه گردد، سؤالى دیگر مطرح است و آن این که آیا پسامدرن مى‏تواند چشم‏اندازى فلسفى فراهم آورد که بشود الهیات را از آن چشم‏انداز، عمیقتر فهم نمود؟ و یا این که با انکار وجود رابطه‏اى واقعى میان الهیات با واقعیت غایى آن را به تحلیل مى‏برد؟ پسامدرنیستهاى مسیحى و بسیارى از متالهان مسیحى معاصر، اگر نگوییم اکثریت آنان، بر این عقیده‏اند که مى‏توان مساله صدق آموزه‏هاى دینى را نادیده انگاشت‏بدون این که براى دین و حداقل براى مسیحیت پروتستان مخاطره‏اى ایجاد کند. چرا که بر اساس تعلیمات انجیل، تکیه دین بر رستگارى است و نه معرفت.
اما این عقیده، به چند دلیل مشکوک است: اول آن که برداشت اکثریت قاطع متدینان به ادیان جهانى، چه در گذشته و چه حال، این بوده که دینشان در مورد واقعیت ادعاهاى مهمى مطرح مى‏کند. هرگونه انکار و تحاشى اهمیت صدق دینى، تحریفى است در اندیشه دینى. دوم آن که اسلام و مسیحیت‏خداوند را واقعیت غایى مى‏دانند و ابعاد عملى، نمادین و اجتماعى حیات دینى متوجه به سوى اطاعت و پرستش خداست،به عنوان وسیله‏اى براى رستگارى. اگر این دعوى را که خداوند وجود دارد ساده‏لوحانه انگاشته، از آن چشم‏پوشى کنیم، در آن‏صورت تردیدهایى که در مورد واقعى بودن متعلق پرستش ایجاد مى‏شود احتمالا در معنادار بودن پرستش نیز تردید خواهد افکند. بدون وجود خدا، عبادت بى معناست و بدون عبادت معنى‏دار، نجاتى در کار نخواهد بود. سوم آن که ظاهرا رنگ و بوى تقدس و احساس قداست که دین آن را ایجاد مى‏نماید، مستلزم این راى است که آن امر مقدس ما را به ابزارى مجهز مى‏کند که به کمک آن از امور عادى فرا رویم و از یک بعدى‏نگرى بگریزیم. در دین وحیانى وقایع تاریخى خاصى، وحى نامیده مى‏شود، و با این تسمیه مسیحیها و مسلمانان، دیگر عیسى سلام‏الله علیه را یک شخصیت تاریخى صرف نمى‏دانند و مسلمانان، قرآن کریم را فراورده فرهنگ عربى اوایل قرون وسطى نمى‏شمارند بلکه آن را کلمة‏الله مى‏دانند. این چرخش در توجه از امور عادى به مقدس از طریق شناخت و اذعان نسبت‏به منزلتى وجودى براى منشا وحى حاصل مى‏آید بطورى که بدون بعد مابعدالطبیعى دین، بقیه آن و از جمله قابلیت نجات‏بخشى سمبلهاى آن، احساس التزام به احترام به فرامینش و تقید به شرکت در شعایرش، همه ضعیف و پژمرده خواهند شد.
بحث فوق درباره پسامدرنیسم راه را براى بازگشت‏به مساله اساسى مان یعنى رابطه میان فلسفه و الهیات فراهم مى‏سازد. على‏رغم این واقعیت که اولیاى دین گاهگاهى از بابت‏سؤالهایى که از مباحث فلسفى ناآشنا سر بر مى‏آورد و بسیارى از دست‏اندرکاران آن اگر نگوییم خصم خود دین خصم شوکت دینند احساس خطر مى‏کرده‏اند، اما در نهایت‏یک متاله نمى‏تواند از درگیر شدن در فلسفه فرار کند. شاید قانع‏کننده‏ترین دلیلى که در این مورد مى‏توان به عالم الهیات عرضه کرد این باشد که: اگر بناست جوانان هدایت‏شوند باید براى انتقادهاى فلسفى از آراى دینى، که ذهن جوانان را به ستوه آورده، پاسخى فلسفى اقامه کرد. حتى اگر هیچ میزانى از مهارت فلسفى صرف، جهت زدودن تردید کفایت نکند، بالاخره حدى از خرد فلسفى ضرورى است تا بتوان به کمک آن جستجوگر صادق را به تلاش معنوى غلبه بر این تردیدهاى گسترده و شیطانى که: دین چیزى نیست جز مشتى اکاذیب، درگیر ساخت. وجود تردیدهاى فلسفى در اذهان جوانان دلیلى بود که علامه طباطبایى در دفاع از تدریس علنى فلسفه در قم به آیت‏الله بروجردى ارائه مى‏کرد. فلسفه خود را چون خدمتکارى در اختیار الهیات قرار مى‏دهد که بدون کمک آن خرابکاریهایى را که فلسفه، خود به بار آورده نمى‏توان برطرف نمود!
اما دلایلى دیگر هم هست که چرا الهیات باید از سر لطف، خدماتى را که فلسفه ارائه مى‏کند بپذیرد. خداوند به ذهن انسانى عطش کسب حکمت را موهبت کرده و این جستجوى از حکمت، معرفت اشیایى را هم که دین از آن سخن مى‏گوید و همین طور کسب مهارت در برآوردهاى عملى، و نوع دقتى که منطقدانان، ریاضیدانان و فیزیکدانان به آن مباهات مى‏کنند و دیگر امور از قبیل تاریخ را هم در بر مى‏گیرد. پژوهش فلسفى، پژوهشى است که کاوشگر را به سمت میزانى از فهم تمامى این حوزه‏ها و کوششى هت‏سازوار گردانیدن آنها با هم مى‏کشاند. ممکن است فلسفه هر از چند وقت، به یکى از ابعاد فاهمه اهمیت‏بیش از حد دهد و پیامد آن، امواج منطق‏گرایى، تجربه‏گرایى، و یا تاریخ‏گرایى باشد. اما ساختار روح انسانى در نهایت نمى‏تواند به نگریستن از شکافى تنگ به واقعیت، خشنود گردد. شنیده‏ام سهروردى مقتول گفته است: کسى که نتواند به خواست‏خود بدن را ترک گوید فیلسوف واقعى نیست. من مطمئن نیستم که معناى این جمله چیست، ولى از آن، نیاز فلسفى به فرار از محدودیتهاى چشم‏انداز مادى را فهم مى‏کنم و نیاز به تن دادن به آنچه برخى تحت عنوان «وسوسه استعلا» به سخریه‏اش گرفته‏اند.30
از سوى دیگر الهیات در قیاس با فلسفه بسیار محدودتر است. کار الهیات ارائه یک تئورى جامع در باب واقعیت نیست، بلکه کارش صرفا نشان دادن این است که «واقعیتى برتر» وجود دارد و این که این واقعیت‏برتر ربطش با موجودات نازلتر چگونه است. بعید است که الهیات بدون هیچ توجهى به فلسفه بتواند چندان پربار باشد. چرا که ما قبل از توجه به این که جهان چه جور چیزى است، تصویر چندان واضحى از رابطه خداوند با جهان نخواهیم داشت. معناى این سخن آن نیست که الهیات باید بر فرضیه مابعدالطبیعى خاصى مهر تایید کامل بزند، اما عالمان الهى از مسائل مابعدالطبیعى نیز نباید فرار کنند. الهیات وقتى بخوبى از خدمت فلسفه بهره‏مند مى‏گردد که با آراى فلسفى، کنشى متقابل داشته باشد و تعلق به یک طریق فلسفى واحد را براى تمشیت امور پیشه نکند. فلسفه نیز شاید در خدمت‏به الهیات مسؤولیت راستینش را پیدا کند. چرا که اگر بناست فلسفه مقصودش را که عبارت است از فراهم ساختن یک برایند (سنتز) جامع و معقول به انجام رساند باید براى صدق الهیات و معرفت آن صدق هم جایى بازکند; یعنى برآوردن نیازهاى الهیات. این عبادت فلسفه است که در خدمت الهیات باشد; و مثل همه امور انسانى، اعلى درجه کمال، تقرب است از طریق عبادت الله و اعتراف به فقر خود در مقابل غناى او.

تبلیغات

کارگاه ها
بنر سوم
بنر دوم
بنر اول

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۳۴