بنیان استوار فطرت نقدى بر مقاله‏«معقولیت اعتقادات دینى‏» (مقاله پژوهشی حوزه)

این نوشته، نقدى است‏بر مقاله «معقولیت اعتقادات دینى‏»، منتشر شده در مجله نقدونظر شماره‏هاى سوم و چهارم، تابستان و پاییز 1374، به قلم آقاى احمد نراقى.
نویسنده محترم در آن مقاله مدعى شده بود تقریرى جدید از نظریه فطرت ارائه کرده است. در این مقاله عمدتا به دنبال دو امریم: یکى اینکه نشان دهیم معقول بودن اعتقاد دینى به معناى فطرى بودن آن نیست و فطرى بودن، معناى دیگرى دارد; دیگر اینکه معقول بودن، اعم از خطا بودن و صحیح بودن، دانسته شده (1) و این مساله که اعتقادات دینى معقول است، به هیچ رو افتخارآمیز جلوه نمى‏کند و نشانه حقانیت آنها نیست. اکنون براساس محتواى مقاله فوق مسائل زیر بررسى مى‏شود:
1. فطرت و معقولیت
با توجه به عنوان مقاله یادشده، نخست‏باید رابطه فطرت و معقولیت آشکار شود.
1-1. ابتدا از تعریف فطرت آغاز مى‏کنیم. فطرت به معناى ابداع و ابتکار و خلقت و آفرینش ابتدایى و ویژه است (2) . آنجا که بداعت و ظرافت و عظمت و شگفتى دیده شود، تعبیر فطرت به کار مى‏رود. براى نمونه در قرآن در مورد آفرینش آسمانها و زمین (3) ، ابداع انسان (4) ، ساختار روح آدمى و گرایشهاى روان بشر (5) ، این تعبیر به چشم مى‏خورد.
2-1. تعریف معقولیت آن گونه که در مقاله مورد بحث آمده، عبارت از تناسب دلیل و مدعا و ابتناى ادعایى بر دلایل و قراین است که اصطلاحا قرینه‏گرایى نامیده مى‏شود.
معقولیت از دیدگاه فلسفه و منطق لزوما به معناى حقیقت داشتن امرى نیست، بلکه به معناى قابل تعقل بودن و قابل تصور بودن چیزى است. معقولات ثانیه فلسفى و منطقى امورى نیستند که معادل عینى و خارجى داشته باشند، اما در عین حال عقل آنها را تصور مى‏کند. مفاهیم ممتنع و معدوم را نیز عقل تصور مى‏کند، در حالى که وجود ندارند و نمى‏توانند وجود داشته باشند. (6)
3-1. اکنون باید فطریت را با معقولیت مقایسه کنیم. آیا میان این دو مفهوم تساوى برقرار است؟ با توجه به حقیقت این دو و برخلاف ادعاى مقاله مورد بحث، نسبت این دو مفهوم، تساوى نیست، بلکه نسبتشان عام و خاص مطلق است (7) . یعنى باید گفت فطرت انسانى، یعنى ساختار و ویژگیهاى روح انسان، امرى واقعى است و هنگامى که از فطرت دینى و اخلاقى به عنوان مثال یاد مى‏شود به امرى معقول و واقعى نظر داریم، نه اینکه سخن از امرى اعتبارى و غیرحقیقى در میان باشد.
2. فطرت و شناخت
از آنجا که مساله معقولیت‏بخشى از مساله شناخت است و از عقل، شناخت عقلى، جایگاه عقل در شناخت و... در مساله شناخت فراوان یاد مى‏شود و عقل نیز یکى از تواناییهاى روح انسان است، وقتى که سخن از فطرت در میان است‏باید رابطه شناخت‏با فطرت نیز روشن شود. در مقاله مورد بحث، اعتقاد دینى، فطرى و معقول دانسته شده، اما نه از قبیل مفاهیم عقلى و ریاضى عام و بین‏الاذهانى قطعى، بلکه فردى و مشروط به شرایط خاصى که اصولا باید دور از هر استدلال و غیرمنتج از معلوم و آگاهى دیگرى باشد.
1-2. فطرت ادراکى و گرایشى
فطرت دو شاخه دارد: فطرت ادراکى یا شناختى و فطرت احساسى یا گرایشى (8) . توجه کافى به این تقسیم‏بندى مانع بروز خطاهایى از این قبیل است که فطرت بى‏رابطه با شناخت عقلى دانسته شود. بلکه باید گفت فطرت با شناخت و برهان و استدلال رابطه دارد.
فطرت ادراکى یا شناختى، عبارت از ادراک و شناخت‏حقایقى است که طبق اصطلاح منطق، «بدیهى‏» و فطرى دانسته شده است (9) . از آنجا که طبق نظر قرآن مجید (10) و نیز براساس عقیده حکماى مسلمان، انسان هیچ معلوم ذاتى ندارد و تمام آگاهیهاى انسان اکتسابى است (11) ، آنچه را روح و عقل انسان، بى‏واسطه درک مى‏کند و تنها تصور آن کافى است تا عقل آن را تصدیق کند، معلوم فطرى و بدیهى و این نوع ادراک را ادراک فطرى مى‏نامند. این ادراکات، مبنا و زیربنا براى آن دسته از آگاهیها هستند که طبق اصطلاح منطق «نظرى‏» نامیده مى‏شوند. علوم نظرى تا به علوم بدیهى بازگشت نکنند، بى‏فایده است و اعتبار ندارند، اما بدیهیات خود معیارند و پایه و دیگر نیاز به زیربنا ندارند و وضوح ذاتى دارند (12) . البته به این نکته باید توجه داشت که امور بدیهى بى‏نیاز از استدلالند نه غیرقابل استدلال.
بنابراین گرایش به حقایق پس از شناخت آنها امکان دارد. هنگامى که روح انسان توان شناخت‏حقایق را داشته باشد و انسان از فطرت ادراکى برخوردار باشد، مفهومش این است که انسان از حس کنجکاوى برخوردار است و براساس این حس است که به «دین‏» و «اخلاق‏» و «هنر»، نخست پى برده و سپس چون آنها را در راستاى کمال خویش مى‏یابد، به آنها مى‏گراید. بدین ترتیب فطرت گرایشى نیز داریم و دین به هر دو معناى ادراکى و گرایشى، فطرى است.
2-2. بدیهى و نظرى
چنانکه اشاره شد در شناخت، بدیهى و نظرى وجود دارد. بدیهى خود معیار و ذاتا آشکار است، برخلاف نظرى که دیگر معیار و ذاتا مبهم است و شناخت آن نیازمند دقت نظر و بحث و استدلال است. وقتى که از فطرت یاد مى‏کنیم، باید بدانیم سرشت و ساختار روح چنین است که مى‏تواند به آگاهى برسد و از بدیهیات آغاز کرده و سپس به نظریات برسد.
3-2. قرینه‏گرایى معتدل و اصلاح‏شده، بریده از شناخت نیست و دست کم با علم حضورى پیوند دارد. در مقاله مورد بحث آمده است: «اثبات حقانیت اعتقادات دینى به مدد نظریه فطرت...» ایشان براى تحکیم این مدعا دلایل و براهین متعددى اقامه کرده‏اند و از جمله تمسک به علم حضورى و استناد به درک وجدانى را براى حصول آن مطلوب، کارساز دانسته‏اند. ب اثبات معقولیت اعتقادات دینى... این نوشتار درپى تبیین و تحکیم این مدعاست.»
چنانکه ملاحظه مى‏شود قرینه‏گرایى معتدل جداى از ادراک وجدانى و علم حضورى دانسته شده است، درحالى که چنین نیست، بویژه آنکه در خود مقاله مورد بحث نیز در مورد قرینه‏گرایى معتدل بدین نکته اذعان شده که اعتقادات واقعا پایه (که همان عقاید دینى‏اند) غیراستنتاجى، یعنى در واقع وجدانى و حضورى‏اند:
«ج در بنیان‏انگارى معتدل، اعتقادات واقعا پایه، همچنان اعتقاداتى هستند که به روش پایه به دست آمده‏اند; یعنى از سایر اعتقادات استنتاج نشده‏اند... اعتقادات واقعا پایه محصول نوع خاصى از تجربیات و مسبوق به مجموعه‏اى از شرایط و عواملند که به شرط اعتمادپذیرى على الاغلبى آن فرایندها، مقبولیت موجهى مى‏یابند».
آیا اعتقادات غیراستنتاجى واقعا پایه که تحت‏شرایط خاصى به صورت تجربه‏هاى شخصى رخ مى‏نمایند، غیروجدانى و به صورت دیگرى، جز آنچه علم حضورى نفس نامیده مى‏شود، هستند؟ در این صورت چه نامى مى‏توان بر آنها نهاد؟ و اگر بنیان‏انگارى معتدل بازگشت‏به درک وجدانى و علم حضورى داشته باشد در گرو معلومات بدیهى بوده و اطلاق معقولیت‏بر آن خطا خواهد بود. زیرا در علم بدیهى خطا راه ندارد و نمى‏توان آن را معقول صرف، اعم از اینکه خطا باشد یا صحیح، دانست.
3. فطرت و اعتباریات
در مقاله مورد بحث آمده است: به طور کلى، نظریه فطرت در دو حوزه متفاوت طرح شده است:
1-1. حوزه امور اعتبارى، بویژه مسائل حقوقى و اخلاقى...». در این مورد باید تصریح شود که اعتبارى دانستن حقوق و اخلاق خطاست و با توجه به توضیحات درباره رابطه فطرت و شناخت آن، نباید تصور شود که از فطرت در حوزه امور اعتبارى و غیرحقیقى بهره گرفته مى‏شود بلکه فطرى دانستن اخلاق با حقیقى بودن آن ناسازگار نیست. در این زمینه توجه به نکات زیر لازم است:
1-3. تعاریف اعتبارى: امر اعتبارى چند تصور و تعریف دارد (13) . یک تعریف رایج این است که اعتبارى در مقابل حقیقى و اصیل قرار مى‏گیرد. فرضا هنگامى که در فلسفه ، «وجود» اصیل نامیده مى‏شود و ماهیت «اعتبارى‏»، مراد این است که وجود حقیقى است و تنها فرض ذهن نیست و مستقل از آن نیز وجود دارد، برخلاف ماهیت که اعتبارى است و مستقل از ذهن و نمى‏توان براى آن موجودیتى فرض کرد. (14)
بدین قیاس اخلاق و حقوق نیز اعتبارى و ارزشى نام گرفته‏اند. پوزیتیویسم، فلسفه تحلیل زبانى، پرچمدار این اندیشه است که اخلاق اعتبارى است و صرفا جنبه انشایى دارد (15) . درحالى که مفاهیم اخلاقى و حقوقى را نمى‏توان مانند مفاهیم ماهوى یکسره اعتبارى و بریده از واقعیات دانست، بلکه اخلاق و حقوق نیز متکى بر واقعیاتند; بدین صورت که مصالح و مفاسد حقیقى مترتب بر رفتارهاى اخلاقى و حقوقى است که انسان را ملزم به انجام برخى کارها و ترک بعضى دیگر مى‏کنند. (16)
2-3. ماهیت اخلاق: همان گونه که اشاره شد، اخلاق را نمى‏توان اعتبارى و انشایى صرف دانست، بلکه دستورها، تکالیف و «انشائیات‏» اخلاقى را نیز مى‏توان در قالب «اخباریات‏»و توصیفها بیان کرد و مثلا به جاى گزاره «باید راستگو بود» یا «راستگو باش‏»، گزاره «راستگویى خوب است‏» یا «راستگویى روابط جامعه را بخوبى سامان مى‏دهد» را گذاشت.
در این صورت اخلاق امرى فطرى و واقعیتى روحى خواهد بود. در مرحله فهم و ادراک، انسان توان شناخت صفات و وظایف اخلاقى را دارا بوده و در مرحله گرایش و عمل نیز بدانها رو خواهد کرد.
3-3. گرایشهاى حقیقى روح: علاوه بر گرایش اخلاقى انسان، گرایشهاى علمى، دینى و هنرى نیز باید در نظر آیند. انسان، دانشدوست و برخوردار از حس کنجکاوى است و نمى‏توان این ویژگى انسان را منکر شد که هم توان فهم حقایق را دارد و هم علاقه به آگاه شدن. همچنین انسان ذوق هنرى و علاقه به هنر دارد و این امر نیز درحقیقت فرع بر توان علمى انسان است که مى‏تواند ظرافتها و نکات بدیع را دریابد. گرایش دینى و کمال‏خواهى انسان نیز از فروعات توان علمى انسان است که شرحش مى‏آید.
4-3. حس پرستش: هنگامى که انسان شناخت کافى و مناسب از جهان ماده از یک سو و شناخت روشن درباره حقیقت نفس خویش از سوى دیگر داشته باشد و مقایسه درستى میان ماده و ماوراى آن انجام دهد، نتیجه مى‏گیرد که نباید روح خود را با مادیات معاوضه کند و به آنها قانع شود. نتیجه این امر، کمال خواهى و بى‏نهایت طلبى عملى و پرستش کمال مطلق است. حقیقت دین نیز چیزى جز روى‏آورى به کمال مطلق و پرستش آن نیست. پرستش کمال مطلق و خدا نیز فرع بر شناخت کامل اوست.
اکنون اگر دین، هنر، اخلاق و دانش‏دوستى فطرى دانسته شد، باید دقت داشت که اعتبارى دانستن آنها یا اعتبارى دانستن اخلاق مساوى با نفى فطرت یا نادیده انگاشتن اندام و ساختار روح انسان خواهد بود و این امرى است که حتما نویسنده محترم مقاله به آن رضایت نمى‏دهد.
4. تفاسیر فطرى بودن دین
نویسنده محترم مقاله دو تفسیر براى فطرى بودن دین بیان کرده است: یکى اینکه دین فطرى است، زیرا با سرشت‏یگانه همه انسانها سازگار است و دیگر اینکه دین فطرى است، یعنى انسانى است و در آن تکلیف بمالایطاق وجود ندارد. اما ایشان نفرموده است کدام تفسیر درست است و یا احیانا هر دوى آنها صحیح است و یا هیچکدام درست نیست. در حالى که در شان چنین تحقیق و مقاله‏اى است که از این امر غافل نماند.
1-4. در مورد فطرى بودن دین در دو بخش ادراک و گرایش به اندازه کافى در این نوشتار توضیح داده شد و حتما باید دقت‏شود تا میان این دو شاخه خلطى صورت نگیرد تا برداشت نادرستى از فطرى بودن دین در کار آید.
2-4. در صورتى که مراد از فطرى بودن دین، فطرى بودن ایمان و اعتقاد دینى باشد، اولین تفسیر مذکور در مقاله، یعنى وحدت سرشت انسانها در زمینه فطرى بودن دین قابل قبول خواهد بود و این چیزى است که قرآن کریم بدان تصریح فرموده است (17) . یگانگى سرشت انسانها نیز آن طور که از ظاهر سخن نویسنده برمى‏آید، امرى اعتبارى نیست، اما نویسنده محترم مقاله در جاى دیگرى وجود ملحدان و منکران و وقوع جنایات و تبهکاریها را در تاریخ بشر نشانه نقض براى سرشت‏یگانه روحى انسانها دانسته است (18) . در حالى که مى‏توان توضیح داد که پذیرش دین و دیگر امور فطرى آزادانه انجام مى‏گیرد و انحراف از فطرت و پشت کردن به فهم و خواست فطرى نیز براى انسان امکان‏پذیر است; و اصولا فطرى بودن مفهومش جبرى بودن نیست.
3-4. گرایش و عمل دینى: اما دومین تفسیرى که در مقاله مورد بحث‏براى فطرى بودن دین بیان شده است، در جاى دیگرى مورد انکار ایشان قرار گرفته است (19) . بدین گونه که ممکن است کسى الحاد را ملایم با طبع دانسته و تکالیف یا رفتار الحادى را نیز بمالایطاق نداند. لیکن با توضیحى که ما درباره فطرى بودن دین دادیم، نتیجتا گرایش و عمل دینى فرع ادراک فطرى است و پیش از طرح این مساله که دین ملایم با طبع انسان است و یا در دین تکلیف بمالایطاق وجود ندارد، باید فطرى بودن دین در بعد ادراکى اثبات شود و چنین درکى بدیهى و غیرقابل انکار باشد، تا به دنبال آن گرایش دینى نیز امکان‏پذیر شود و یافت‏نشدن تکلیف بمالایطاق نیز گواهى بر فطرى بودن دین گرفته شود. آنگاه اشکال ملحدان نیز بى‏پایه خواهد بود، زیرا اصل الحاد خلاف درک فطرى و نتیجه انکار امرى بدیهى یعنى شناخت انسان از دین و خداست.
5. فطرى بودن خداشناسى
آنچه درباره فطرى بودن دین گفته شد، درباره فطرى بودن خداشناسى نیز مطرح است، لیکن در مقاله مورد بحث آمده است: «فرض مطلوب در این نوشتار آن بود که نشان دهیم، اعتقاد به وجود خداوند به عنوان محورى‏ترین اعتقاد دینى فطرى است; بدین معنا که پذیرفتن آن بدون تمسک به قراین و شواهد و براهین معقول است‏». اما پذیرش این دیدگاه، چنانکه در قسمت‏بعدى بحث ملاحظه مى‏کنیم، نادرست است.
6. براهین خداشناسى
در مورد باورهاى انسان فرضهایى هست که بررسى تمام آنها لازم است:
1-6. نخستین فرض بى‏اعتقادى یا الحاد است. ممکن است‏به کلى انسان بى‏اعتقاد و پوچگرا باشد و یا اینکه ملحد و ماده‏گرا باشد. چنین وضعیتى غیرفطرى است و براساس نظریه فطرت غیرمنطقى محسوب مى‏شود. اما چنانکه خواهیم دید، قرینه‏گرایى معتدل چنین حالتى را نه نظرا و نه عملا نفى نمى‏کند و این مشکلى عمده براى این بینش است.
2-6. ایمان بدون برهان: ایمان بى‏دلیل به خدا را نیز دیدگاه قرینه‏انگارى معتدل نفى نمى‏کند، بلکه خواهان آن است; از آن رو که اعتقاد واقعا پایه را غیراستنتاجى و نامبتنى بر هر نوع استدلال و تنها متکى بر دریافت و تجربه شخصى دانسته است. در حالى که نظریه فطرت ایمان به خدا را مستند به درک فطرى و بدیهى از کمال مطلق کرده که از این جهت مساله کاملا برهانى است.
3-6. ایمان کلیشه‏اى و تقلیدى: این فرض نیز از جهت غیرمنطقى بودن، غیرقابل قبول و با نظریه فطرت ناسازگار است و ظاهرا از نظر قرینه‏انگارى معتدل نیز مردود به نظر مى‏رسد.
4-6. ایمان برهانى: این فرضى است که مقبول قرینه‏گرایى معتدل نیست، ولى موافق نظریه فطرت است. زیرا طبق این دیدگاه هم خداشناسى از باب کمال‏خواهى انسان لازم و منطقى است و هم از باب برخوردارى انسان از عقل و حس کنجکاوى. کمال مطلق، عنوان «واجب الوجود» را دارد که با دقیقترین براهین عقلى قابل بررسى و توضیح است; از قبیل:
5-6. برهان صدیقین: در این برهان هیچ امرى واسطه براى اثبات ذات مقدس پروردگار و شناخت او قرار نمى‏گیرد و تنها با دقت در حقیقت وجود و پذیرش امورى مانند: «اصالت وجود»، «وحدت وجود»، «تشکیکى بودن وجود» و... به ذات خدا آگاه مى‏شویم. (20)
7. بررسى قرینه‏گرایى کلاسیک
در مقاله مورد بحث قرینه‏گرایى کلاسیک و شدید، متضاد با فطرت و خداپرستى به حساب آمده است. حالا با بررسى قرینه‏انگارى کلاسیک باید به ارزیابى این ادعا پرداخت.
1-7. در قرینه‏انگارى شدید یا کلاسیک به دو گروه اعتقادهاى پایه و منتج توجه شده است. در این باره شرح مبسوطى در مقاله مورد بحث آمده و ما نیز درصدد شرح اصل این مساله نیستیم. لیکن بر این باوریم که ضابطه منطقى این است که شناخت صحیح نیاز به معیار دارد و معیار شناخت صحیح در منطق «مطابقت‏با واقع‏» دانسته شده است (21) . بنابراین تمام شناختهاى نظرى باید با این معیار سنجیده شود. به دنبال این سنجش و ارزیابى است که شناختها و آگاهیهاى نظرى به آگاهیهاى بدیهى منتهى مى‏شوند و براى سنجش آنها دیگر معیارى لازم نیست; زیرا آنها بداهت ذاتى داشته و در حقیقت‏خود معیارند. (22)
پس از این ناحیه اشکالى به قرینه‏انگارى کلاسیک وارد نیست; البته در صورتى که مراد آنها از این دو نوع اعتقاد پایه و منتج علم بدیهى و نظرى باشد.
2-7. ضابطه تمییز: در مقاله مورد بحث آمده است ضابطه تمییز اعتقادات پایه از غیر پایه در بنیان‏انگارى کلاسیک، یا تقریر کهن قرون وسطایى است که اعتقاد پایه را بدیهى اولیه یا بدیهى حسى مى‏داند و یا تقریرى است جدید که اعتقاد پایه را بدیهى اولیه و یا اعتقادات خطاناپذیر مى‏داند. سپس مدعى شده که ضابطه تمییز در این دیدگاه، خصلت پیشینى و ماقبل تجربى دارد و در نتیجه دو اشکال به آن وارد است: یکى اینکه این ضابطه بداهت ذاتى ندارد و حاکى از ادراکات حسى و تجربه‏هاى بى‏واسطه نیز نیست و دیگر اینکه این ضابطه چون پیشینى است‏ساختار دستگاه اعتقادات معقول موجود و بالفعل را ملاحظه نمى‏کند.
اما باید توجه داشت که هیچ یک از این سخنان درست نیست. اولا: ضابطه‏اى که در منطق براى بدیهى گفته شده، بدین شکل که امر بدیهى آن است که تصورش کافى است تا بدان تصدیق شود، با اینکه معیارى است عقلى و غیرتجربى، یعنى از راه تجربه حسى به دست نیامده است، ولى از قبیل معلومات پیش از تجربه، به گونه‏اى که کانت مطرح کرده است، هم نیست (23) ، زیرا آگاهیهاى مقدم بر تجربه به نظر کانت امورى هستند که به طور ذاتى در ذهن و روح بشر وجود دارند، ولى امر بدیهى، پیشینى نیست; بدین معنا که ذاتى و غیراکتسابى باشد، بلکه معلوم بدیهى نیز اکتسابى است; مانند معلوم نظرى، با این فرق که معلوم نظرى به صرف تصور حاصل نمى‏شود و مجموعه تصورات با کمک استدلال ما را به نتیجه مى‏رسانند، در حالى که بدیهى تنها محتاج تصور براى نتیجه‏گیرى است.
ثانیا: لازم نیست ضابطه شناخت امر بدیهى نیز بدیهى باشد، بلکه تقسیم علم به بدیهى و نظرى خود معرفتى است نظرى که حاصل تلاش عقلانى بشر است و اگر خود همین ناخت‏بازگشت‏به شناخت‏بدیهى کند، مشکلى نخواهد بود.
ثالثا: این ضابطه آن دسته از اعتقادات صرفا معقول غیرمستدل و غیرمبتنى بر معلومات بدیهى را از رده خارج مى‏کند و به آنها توجه نمى‏کند، ولى غیر مستدل بودن اعتقاد دینى و فطرى امرى است که ما نمى‏پذیریم چنانکه شرحش رفت گرچه در مقاله مورد بحث تقریبا این امر مسلم گرفته شده است.
3-7. دو نوع قرینه‏انگارى: از نظر نویسنده مقاله مورد بحث، نفى بنیان‏انگارى کلاسیک به معناى نفى قرینه‏گرایى نیست و مى‏توان نوعى بنیان‏انگارى معتدل را تعریف و بازسازى کرد. از این سخن مى‏توان نتیجه گرفت ما دو نوع قرینه‏گرایى، یکى افراطى و دیگرى معتدل، داریم. در حالى که این سخن نیز قابل قبول نیست; زیرا قرینه‏گرایى معتدل طبق تعریف آن گونه که گذشت و در مقاله نیز آمده است قرینه‏گرایى نیست، بلکه نوعى پذیرش بدون مطالبه دلیل است. چه اینکه در مقاله مورد بحث آمده است: «(1)واقعا پایه بودن یک اعتقاد را مستلزم صدق آن نداند. (2)صحت و اعتبار کلى ساختار معرفت را مفروض بگیرد و کار خود را از این مبدا آغاز کند». در صورتى که پایه بودن مستلزم صدق نباشد، یعنى مطابق با واقع نیست و مفروض گرفتن ساختار معرفت نیز به معناى غیرواقعى بودن امر مورد نظر است.
4-7. قضایاى جدلى‏الطرفین: در مقاله مورد نظر ظاهرا چنین قصدى وجود داشته که قرینه‏گرایى کلاسیک را برخاسته از دیدگاه کانت در مورد خدا و ماوراءالطبیعه بداند و متافیزیک را از قبیل قضایاى جدلى‏الطرفین قلمداد کند که هر دو سوى نفى و اثبات آن قابل طرح و قبول است.
ما از یک سو تصریح مى‏کنیم که دین و متافیزیک از قبیل قضایاى جدلى‏الطرفین نیست، زیرا براى شناخت آن براهین قاطع عقلى در دست است و از سوى دیگر دین نیز نمى‏کوشد خود را از چنگ استدلال رها سازد. در نتیجه سخن نویسنده محترم مقاله با مضمونى که ملاحظه مى‏کنید وجهى ندارد: «هیچ دینى مقبول نیست مگر آنکه معقول باشد و هیچ دینى معقول نیست مگر آنکه مؤید به قرائن باشد.» به نظر ما نیز دین حقیقى و در حال حاضر دین مقدس اسلام واجد این دو شرط است.
8. نقد قرینه‏انگارى معتدل
در مورد قرینه‏انگارى معتدل بر فرض پذیرش آن به این عنوان چون ما در این امر نیز خدشه کردیم چند مشکل وجود دارد:
1-8. سه نوع اعتقاد پایه طبق این دیدگاه، آن گونه که در مقاله آمده، وجود دارد: 1. اعتقادات مبتنى بر ادراکات حسى. 2. اعتقادات مبتنى بر حافظه و 3. اعتقاداتى که وضعیت‏خاصى را از نظر روحى به دیگران نسبت مى‏دهند. لیکن باید توجه داشت که این باورها را نمى‏توان اعتقاد پایه دانست. زیرا این اعتقادات بدیهى نیستند تا پایه تلقى شوند. باید به این نکته توجه کرد که از دیدگاه فلسفه اسلامى شناخت صحیح داراى سه مرحله است: مرحله ادراک حسى; مرحله تخیل و صورت‏پردازى عقلى یا ادراک ماهوى و مرحله تعقل و کلى‏شدن مفاهیم ماهوى و تبدیل شدن آنها به مفاهیم ثانوى، یا معقولات ثانیه، اعم از فلسفى و منطقى. (24)
در نتیجه، با اینکه ادراک حسى گام نخست در فرایند شناخت است، لیکن به هیچ رو پایان آن نیست و براى به نتیجه رسیدن شناخت، ادراک حسى کافى نیست و در مورد محسوسات نیز، نخست کار تخیل و درک ماهوى را عقل برعهده دارد و چنین کارى اصلا از حواس پنجگانه برنمى‏آید و بلکه ماهیات نیز باید توسط خود عقل تجزیه و تحلیل شده، معقولات ثانیه به دست آیند. در این صورت ما برخوردار از شناخت نظرى در موردى شده‏ایم که این شناخت و اعتقاد نیز پایه نیست و براى ارزیابى آن باید از معیار شناخت کمک گرفت و آن را مبتنى بر شناختى بدیهى کرد.
در مورد اعتقادات مبتنى بر حافظه و قضاوت ما درباره دیگران نیز وضع به همین گونه است. در مقاله آمده است که اعتقادات پایه موجه‏اند; زیرا: اولا مستند به اعتقاداتى‏اند که موجه‏اند و ثانیا بر شرایط و تجربیات اعتمادپذیر خاص متکى‏اند. اما باید توجه داشت که سه نوع اعتقاد یادشده در بالا، به اعتقادات دیگر مستند نشده‏اند و اگر شده‏اند آن اعتقادات چه امورى هستند؟ به علاوه سه نوع اعتقاد مزبور، مربوط به وضعیت و تجارب شخصى خاص دانسته شده‏اند، ولى این مقدار کافى نیست و در شناخت عقلى تجربه شخصى و شهود درونى کارساز نیست.
2-8. مشکل دیگر در مورد بنیان‏انگارى معتدل، این است که ضابطه تمییز اعتقاد پایه، استقراى اعتقادات موجه دانسته شده است. در این خصوص نیز باید توجه داشت که استقراى حسى و گردآورى چند نمونه و تکیه بر آنها حجیت عقلى و منطقى ندارد. آنچه از دیدگاه منطق حجت است، «استدلال قیاسى‏» است (25) . در هر قانون علمى نیز استقرا قانون‏ساز نیست، بلکه وجود یک قیاس عقلى پنهان و آن مشابهت و مماثلت احکام امثال و اشباه و وحدت حکم آنهاست .«حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد» که سبب پیدایش و اعتبار قانون مى‏شود. (26)
3-8. سومین مشکل این است که گفته شده معلوم نیست ضابطه تمییز در این دیدگاه، مورد توافق عام باشد. ما نیز به این امر اذعان داریم که مسائل عقلى، مانند امور سیاسى و اجرایى نیست که آراى مردم و یا آراى اکثریت در آنها معیار باشد. اما به این نکته نیز باید توجه کرد که شیوه استدلال و احتجاج عقلى به گونه‏اى است که در سطح عموم اهل علم و جامعه خردمندان قابل طرح و پذیرش است و چنین نیست که یکایک این جمع را گریزى از پذیرش استدلال عقلى باشد. اما اگر چیزى موکول به تجربه شخصى شد دیگر امر بین الاذهانى و استدلالى نخواهد بود و به عنوان معیار و محک تشخیص اعتقاد پایه محسوب نخواهد شد.
9. فیدئیسم و قرینه‏گرایى معتدل
قرینه‏انگارى اصلاح شده چیزى جز ایمانگرایى و عقل‏گریزى دانسته شده است. اما باید پذیرفت که صرف تکذیب و انکار، مشکل را حل نمى‏کند. زیرا ایمان‏گرایى نوعى عقل‏گریزى رسمى و اعلام شده است (27) ، در حالى که تفاوت این دیدگاه با فیدئیسم این است که این امر مورد تصریح قرار نگرفته و چنانکه دیدیم از یک سو بر قرینه‏انگارى کلاسیک تهاجم شده و از سوى دیگر درونگرایى، پذیرش تجارب شخصى در شرایط ویژه روحى افراد و تکیه بر معقولیت صرف، مورد توجه واقع شده است.
10. قرینه‏انگارى معتدل و الحاد و نسبیت‏گرایى
علاوه بر مسائل و مشکلاتى که ما درباره قرینه‏انگارى معتدل مطرح کردیم، در مقاله مورد بحث نیز به طرح دو مشکل و پاسخ بدانها پرداخته شده است:
1-10. در مقاله چنین مى‏خوانیم: «شاید ملحدان و منکران اندیشه دینى با این امر [مراد اعتقاد به وجود خداست] مخالف باشند، اما چرا دینداران باید خود را ملزم بدانند که ضابطه و معیار خود را با مجموعه نمونه‏ها و مصادیقى که ملحدان واقعا پایه مى‏دانند وفق دهند؟»
ولى باید دقت کرد که این اشکال عمیقتر مى‏تواند طرح شود و پاسخ مزبور نیز ناکافى باشد. ملحدان شاید تنها به مخالفت‏با موحدان بسنده نکرده از همین دیدگاه قرینه‏گرایى معتدل به سود خویش بهره جویند. ممکن است آنها نیز این ادعا را داشته باشند که الحاد و بى‏اعتقادى آنان، خود اعتقادى واقعا پایه است، زیرا آنها این امر را در شرایط خاصى که خود در آن قرار دارند احساس کرده‏اند. در نتیجه اعتقاد آنها قابل تخطئه نباشد و براى خود آنان کاملا موجه و ارزشمند باشد.
پس قرینه‏انگارى معتدل، همان گونه که با توحید مى‏تواند سازگار باشد، با شرک و الحاد نیز سازگار خواهد بود. اما اگر اندیشه توحیدى برهانى باشد، الحاد را چنانکه شرحش رفت‏به طور اساسى نفى خواهد کرد.
2-10. سؤال دیگرى که مطرح مى‏شود، این است که در مقام تعارض توحید و الحاد، قرینه‏انگارى معتدل چه راه حلى مطرح مى‏کند؟ اگر طبق دیدگاه هرکدام از موحد و ملحد، عقاید آنها واقعا پایه باشد، آنگاه حق با کدامیک از آنهاست؟ آیا دیدگاه یکى بر دیگرى ترجیح دارد، چرا و چگونه؟ و آیا هیچکدام بر حق نیستند و ادعاى هر دوى آنها به یکسان نامعقول است؟
3-10. باز هم در مقاله مى‏خوانیم: «و آیا بنابراین مقدمات نوعى نسبیت‏گرایى ویرانگر از مجراى اعتقادات پایه، دامنگیر اعتقادات دینى نخواهد شد؟» سپس افزوده است: «این پرسشها بسیار جدى و بعضا متضمن انتقادات وارد است. اما حتى اگر این پرسشها در حال حاضر پاسخ درخور خود را نیابند، یک نکته آشکار به نظر مى‏رسد; سرنوشت این تقریر از نظریه فطرت با سرنوشت‏یک شاخه مهم از رودبار معرفت‏شناسى معاصر همبسته شده است. لذا این قبیل اشکالات فقط دامنگیر این نظریه نخواهند بود، بلکه کل جریان معرفت‏شناسى وى را که این نظریه در بستر آن جارى است دربر خواهد گرفت.»
آرى حقیقتا اصل جریان معرفت‏شناسى یادشده مورد تردید است و مبناى دیدگاه قرینه‏انگارى معتدل نیز باطل است و ما درباره بطلان مبنا به اندازه کافى در این نوشتار توضیح دادیم و پاسخ نویسنده محترم مقاله به اشکال نسبیت‏گرایى را نیز قانع‏کننده نمى‏دانیم. خوب بود ایشان قدرى به نادرستى مبنا توجه مى‏فرمودند.
با اینکه مقاله مورد بحث در این نوشتار براساس آراى «آلوین پلنتینجا» تهیه و تدوین شده و در نتیجه ممکن است کسى تصور کند چرا این همه نقد متوجه نویسنده مقاله شود، باید در پاسخ یادآور شویم که نویسنده محترم در پایان مقاله خود نوشته «این تقریر دست‏کم تا حدى نشان مى‏دهد که مى‏توان نظریه فطرت را بر بنیان معقول جدیدى بازسازى کرد». و بدین‏سان جانبدارى خود را از دیدگاه مزبور اعلام کرده است. بدین ترتیب مطالب این نوشتار مى‏تواند پاسخى به آقاى نراقى نیز تلقى شود.
پى‏نوشت‏ها:
1. عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏174و175، چاپ اول: تهران، نشر صراط،72.
2. لسان العرب، ج‏10، ص‏286، ماده فطر،بتنظیم و تعلیق على شیرى، بیروت، دار احیاء التراث العربى; نهایة ابن اثیر، ج‏3، ص‏457، ماده فطر، قم، نشر مطبوعاتى اسماعیلیان; مفردات راغب اصفهانى، ص‏382، ماده فطر، تهران، مکتبة المرتضویه.
3. آیه 144 و79 انعام; 56 انبیاء; 101یوسف; 10ابراهیم; 1فاطر; 46زمر و 11شورى.
4. آیه 51 اسراء; 72 طه; 51هود و 22یس.
5. آیه 30 روم.
6. ر.ک: شرح منظومه سبزوارى(ره)، بخش حکمت، ص‏39، مبحث معقول ثانى; ایضا شرح مبسوط منظومه ج‏2، ص‏60 و بعد، اثر استاد شهید مرتضى مطهرى (ره)، انتشارات حکمت، چاپ اول: تهران، 1406 قمرى; آموزش فلسفه، ج‏1، ص‏174 و بعد، اثر استاد محمدتقى مصباح یزدى دام ظله، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ سوم: تهران، 1368.
7. در مورد نسبتهاى چهارگانه منطقى ر.ک: منطق مظفر، ج‏1، ص‏76، تهران، انتشارات معارف اسلامیه، بى‏تا.
8. استاد شهید مرتضى مطهرى، فطرت، ص‏47، چاپ اول: تهران، انتشارات صدرا، 1369.
9. ر.ک: منطق مظفر، ج‏3، ص‏322.
10. سوره نحل، آیه 78.
11. محمدحسین طباطبایى، نهایة‏الحکمه، ص‏232، مبحث عقل و عاقل و معقول; همچنین ر.ک: استاد مطهرى، شناخت، ص‏43، چاپ اول: تهران، نشر صدرا، 1367.
12. مطهرى، مرتضى، شناخت، ص‏203 و بعد.
12. محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج‏1، ص‏178، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، سال‏68.
14. شرح منظومه سبزوارى، بخش حکمت، ص‏13; نهایة‏الحکمه علامه طباطبایى، ص‏9.
15. میر شمس‏الدین ادیب سلطانى، رساله وین، ص‏110 و بعد، تهران، مرکز ایرانى مطالعه فرهنگها، سال 1359.
16. محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج‏1، ص‏179 و بعد; مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، ص‏207، چاپ اول: نشر صدرا، سال 1363.
17. سوره روم، آیه‏30.
18. مجله کیان، شماره‏12، ص‏36، مقاله «مطهرى و نظریه فطرت‏»، خردادماه 1372.
19. همان، ص‏33.
20. صدرالدین محمد شیرازى، المشاعر، ص‏68، چاپ دوم: کتابخانه طهورى، 1363; اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏5، ص‏81، پاورقى مرحوم استاد شهید مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، بى‏تا.
21. منطق مظفر، ج‏1، ص‏58.
22. همان، ص‏25-21.
23. ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ص‏73، ترجمه دکتر میرشمس‏الدین ادیب سلطانى. درباره آگاهیهاى مقدم بر تجربه ر.ک: مساله شناخت، ص‏207 و بعد ازاستاد شهید مطهرى.
24. مرتضى مطهرى، مساله شناخت، ص‏84 و بعد..
25. همان، فصل پنجم کتاب، زیر عنوان مکانیسم تعمیم شناخت‏حسى، ص‏113 و بعد; منطق مظفر، ص‏295.
26. همان، ص‏122.
27. ه.ج. بلاکهام، شش متفکر اگزیستانسیالیست، ص‏3 و بعد، فصل مربوط به سورن کى‏یرکه گور، ترجمه محسن حکیمى، چاپ اول: تهران، نشر مرکز، سال 1368.