عقلگرایى و ایمان دینى (مقاله پژوهشی حوزه)

نویسنده با طرح این مساله که اصل وجود ارتباط عقل و وحى محل تردید و شبهه نیست، به بحث در میزان دخالت عقل و قلمرو و کیفیت آن پرداخته است. در این مقاله سه دیدگاه مهم درباره عقل و دین ارزیابى مى‏شود: دیدگاه عقلگرایى افراطى، دیدگاه ایمانگرایى، دیدگاه عقلگرایى انتقادى. براساس دیدگاه عقلگرایى افراطى «براى اینکه یک مجموعه باور دینى به طور عقلانى و درستى پذیرفته شود، باید اثبات صدق آن سیستم باور ممکن باشد.» دیدگاه ایمانگرایى معتقد است که سیستمهاى باور دینى در معرض ارزیابیها و نقد و بررسیهاى عقلانى قرار ندارند و نباید هم آنها را در معرض چنین نقادیهایى قرار داد. دیدگاه عقلگرایى انتقادى معتقد است که ارزیابى و بررسى سیستمهاى باوردینى امرى است ممکن و شدنى، بلکه هیچ راه گریزى از آن وجود ندارد.
اولین نکته‏اى که در این بحث‏باید بدرستى روشن شود، این است که سؤال اصلى و محورى این بحث چیست؟ آیا بحث‏بر سر «اصل دخالت عقل‏» در فهم، اثبات یا انکار و تفسیر مدعیات دینى است؟ یا اینکه آنچه محل تردید و سؤال مى‏باشد، کیفیت و میزان این دخالت است (روش دخالت و حوزه و قلمرو آن)؟ به عبارت دیگر، آیا محل نزاع اصلى در بحث عقل و ایمان، اصل وجود ارتباط بین این دو مى‏باشد و یا اینکه «اصل وجود ارتباط‏» محل شبهه و تردید نیست و همه بحث در «میزان دخالت عقل و قلمرو و کیفیت آن‏» است؟ یا اینکه هر دو امر، هم اصل دخالت عقل و هم چگونگى دخالت و قلمرو آن، محل شک و تردید است؟
به نظر مى‏رسد که با اندک مطالعه‏اى در نظریات علمى متفکران متدین و سیره عملى جوامع دینى روشن گردد که:
اولا در همه جوامع دینى، متدیننان به نحوى از انحا عقل را در جریان تفهیم و تفهم باورهاى دینى به کار برده و از ثمره این شجره طیبه استفاده مى‏کنند و در سایه آن آرامش مى‏یابند. به عنوان مثال همه جوامع دینى در مقام آموزش «سیستم‏» باورهاى دینى‏» (1) به فرزندان خود و یا در مقام دعوت ابتدایى دیگران به دین (در رابطه با نومتدیننان) از عقل و آموزشهاى عقلانى در اثبات یا تفسیر باورهاى دینى استفاده مى‏کنند.
ثانیا هنگامى که با تامل فیلسوفانه به سخنان سرسخت‏ترین مخالفین «عقلگرایى‏» نظر کنیم، درمى‏یابیم که آنها نیز با اصل دخالت عقل در دین مخالفت ننموده و تنها نحوه خاصى از دخالت عقل یا دخالت عقل در حوزه خاصى از دین را مورد انکار و تردید قرار داده‏اند (و نه مطلق دخالت عقل در دین را) ولى متاسفانه بعضى شارحان و مفسران به کلام آن بزرگان عمومیت داده و از آن مخالفت‏با تمام گونه‏هاى دخالت عقل را برداشت کرده‏اند مثلا پولس قدیس که از این جهت (مخالفت‏با عقلگرایى) گوى سبقت را از دیگران ربوده است و همه او را به عنوان پرچمدار مخالفت‏با عقلگرایى دینى مى‏شناسد و هشدارهاى او در این زمینه زبانزد عام و خاص است، فقط با نوع خاصى از عقلگرایى مخالف است و هشدارهایش در این زمینه تنها ناظر به نوع خاصى از استدلال عقلانى است. او «عقل‏خاکى‏» (2) یا عقل ناسوتى‏اى را نفى و طرد مى‏کند که نتیجه و محصول نوعى خدعه انسانى در مقابله و ستیز آشکار با واقعیت است; عقلى که على‏رغم اینکه واقعیت‏بر او منکشف شده است، سعى مى‏کند تا با انواع حیله‏هاى عقلانى زیر بار آن نرفته و آن را انکار نماید. (به گفته مولوى عقل غرض‏آلود و بیمارى که در برابر هنر، صد حجاب بر دیده او زده شده و واقعیت را شفاف و صاف نمى‏بیند.) ارزیابى شتابزده «نامه‏هاى پولس‏» بخوبى نشان مى‏دهد که او در طى این نامه‏ها و در جریان تعلیم آموزه‏هاى دینى در این نوشته‏ها، بکرات از استدلالات و تجزیه و تحلیلهاى عقلانى سود جسته و در آموزشهایش از این امر استفاده کرده است. او در جریان این نامه‏ها با عمل خود اثبات کرده است که گریزى از کاربرد عقل در مقام تبلیغ، تفسیر و اثبات مدعیات دینى وجود ندارد. حتى ترتولیان، على‏رغم این حمله صریح و بى‏پرده‏اش به فلسفه که «آتن چه کارى به اورشلیم دارد؟! (3) هیچ کارى، ایمان و فلسفه هیچ نقطه مشترکى ندارند. آنها کاملا متغایر با یکدیگرند»، خودش در فلسفه تعلیم دیده و مى‏توان مواردى از تبیینهاى او را نشان داد که در آن موارد براى تبیین و دفاع از آموزه‏هاى مسیحى از برهانها و استدلالات عقلانى کمک گرفته است. پاسکال هم که مى‏گفت: «قلب دلایلى دارد که عقل از فهم آنها ناتوان است‏»، مانند پولس نسبت‏به بعضى از گونه‏هاى خاص استدلال عقلانى انتقادات و اشکالات جدى متعددى داشت، ولى بجرات مى‏توان گفت که یکى از دغدغه‏هاى اصلى در طول تمام عمر وى، تلاش براى یافتن «دفاعى خردپسند از دین مسیحى بود» و از این جهت او را مى‏توان در زمره متکلمانى به شمار آورد که در دفاع از مسیحیت‏به استدلالهاى عقلانى متوسل شده‏اند.
کسانى که بر ایمان تکیه نموده و به عقل حمله مى‏کنند، (ایمان‏گرایان افراطى) غالبا بر «تجربه دینى‏» تاکید مى‏نمایند (جارچى‏اى را به خاطر بیاورید که هر روز صبح فریاد مى‏زند «خدا نمرده است و من امروز صبح با او سخن گفتم.») ولى باید توجه داشت که تجربه دینى به هیچ وجه یک امر احساسى محض نبوده، بلکه مشتمل بر مفاهیم و باورهایى درباره وجودى که تجربه شده است; مى‏باشد به طورى که اگر ما سعى کنیم که این تجربه را از این باورها و مفاهیم خالى نماییم، هیچ راهى براى سخن گفتن درباره کیستى یا چیستى امر تجربه شده وجود نخواهد داشت. حال آنکه ما چاره‏اى نداریم دست کم براى تفهیم و تفهم چنین «سیستم‏باور دینى‏اى‏» از عقل و داده‏هاى آن استفاده کنیم.
بنابراین سؤال واقعى و محورى این نیست که آیا عقل هیچ مقام و منزلتى در دین دارد یا نه؟
زیرا پیداست که پاسخ بدین سؤال مثبت است. همه جنجال و بحث در این است که عقل از چه نوع جایگاهى در دین برخوردار «است‏» و از چه منزلتى «باید» برخوردار باشد؟
در این مقاله سعى شده است‏با سه دیدگاه مهم درباره رابطه عقل وایمان دینى ارزیابى شود: دیدگاه عقلگرایى افراطى، دیدگاه ایمانگرایى، دیدگاه عقلگرایى انتقادى.
بدیهى است که قبول هریک از این دیدگاهها، مستلزم پذیرش یک سلسله مبانى معرفت‏شناختى خاص و تن دادن به یک سلسله لوازم کلامى و فلسفى خاص دیگرى است که در این مجال تنگ نمى‏توان به ارزیابى آن مبادى معرفت‏شناختى و این لوازم کلامى و فلسفى پرداخت.
عقلگرایى افراطى (4)
نخستین پاسخ به سؤال پیشین، پاسخ عقلگرایى (5) افراطى است. براساس این دیدگاه «براى اینکه یک سیستم باور دینى به طور عقلانى و درستى پذیرفته شود، باید اثبات صدق آن سیستم باور ممکن باشد». بنابراین پذیرش عقلى و منطقى یک مجموعه‏باور دینى منوط به امکان اثبات صدق عقلانى آن مجموعه است; به طورى که «اگر براى اثبات عقلانى صدق آن راهى عقلانى و برهانى وجود نداشته باشد و نتوان آن را با برهان اثبات کرد، آن مجموعه قابل قبول نخواهد بود»
باید اعتراف کنیم که واژه «اثبات‏» Prove تا اندازه‏اى مبهم به نظر مى‏رسد. مقصود ما از اثبات عقلانى این است که ما بتوانیم صدق آن باور را به گونه‏اى نشان دهیم که هر شخص معقول و منطقى‏اى، که پایبند به موازین عقلانى و منطقى است، آن را قبول کند. و مقصود این نیست که صدق آن باور به طور یقینى مطلق نشان داده شود; به گونه‏اى که هیچ تردید منطقى در آن ممکن نباشد، بلکه همین مقدار که براساس شواهد در دسترس عموم «محتملتر بودن صدق‏» آن نشان داده شود، براى اثبات آن باور کافى است.
از طرفداران جدى و تمام‏عیار این دیدگاه، ریاضیدان انگلیسى، دابلیو. ک. کلیفورد (6) است. او مدعى است: «باور داشتن به هر امرى براساس شواهد و مدارک ناکافى، همواره و در همه جا و براى همه کس، نادرست است.» (7)
کسى که به چیزى معتقد است که آن را در دوران طفولیت فراگرفته و یا پس از فولیت‏بدان ترغیب شده است و به هر گونه تردیدى که درباره آن پدید آید، سرپوش نهاده و آن را در ذهن خود به عقب مى‏راند و آن دسته سوالاتى را که بروز و ظهور آنها موجب تخریب پایه‏هاى چنین باورى مى‏شوند، شرک‏آلود و الحادى مى‏شمارد (و به هیچ وجه طرح چنین سؤالاتى را فراهم نمى‏آورد) حیات و زنده بودنش تهدید بزرگى علیه نوع بشرى به شمار مى‏رود جستجو درباره شواهد و ادله یک باور را نباید یک بار و براى همیشه شمرد، به طورى که پس از آن تحقیق آن را حل‏شده کامل بشمارند خاموش کردن شعله‏هاى شک هرگز قانونمند نمى‏باشد. (8)
کلیفورد در این عبارت شرط پذیرش هر باورى را ابتنا بر شواهد و ادله کافى مى‏داند; ادله و شواهدى که به هنگام بروز سؤالات و تردیدها مقاومت نموده و جانب صدق آن باور را بر جانب کذب آن محتملتر نمایند و ذهن انسان عاقل را به صدق آن باور قانع نمایند.
چرا کلیفورد چنین معیارهاى مشکلى را براى باورهاى دینى قرار داده است و چنین فیلتر سخت و دریچه تنگى را در راه قبول باورهاى دینى نهاده که تنها آن دسته از باورهاى دینى را باید پذیرفت که از فیلتر شواهد و ادله کافى گذشته و در برابر سؤالات و تردیدهاى مردافکن سربلند بیرون آیند و ادله آنها ذهن مخاطبین عاقل را قانع نماید؟ او در پاسخ به این سؤال فقط بر توالى و نتایج وخیم ناشى از قبول یک باور بدون در دست داشتن شواهد و ادله کافى و معتبر تاکید مى‏نماید و آن عواقب را نشان مى‏دهد و از طریق نامطلوب بودن آن سبیل، سعى در اثبات مراد خود دارد.
یکى از اعتراضاتى که غالبا علیه دیدگاه عقلگرایانه افراطى مطرح مى‏شود، این است که: افراد زیادى در جامعه زندگى مى‏کنند که براى امرار معاش خویش مجبور به انجام کارهاى سخت و طاقتفرسا هستند و تمام وقت مفیدشان را صرف کار و تلاش جانکاه مى‏کنند. اینها از یک سو وقت و فرصت مطالعه و اندیشیدن درباره مسایل فوق را ندارند، و از سوى دیگر از توانایى و قابلیت کافى براى پرداختن به این مسائل نیز برخوردار نیستند. اینها طیف وسیعى از مردم متدین و اهل ایمان را تشکیل مى‏دهند که نمى‏توان بدانها بى‏توجه بود و از کنار انها براحتى گذشت.
به عبارت دیگر، طرح کلیفورد و امثال او قابلیت اجرا شدن و به عینیت پیوستن را ندارد. زیرا اجراى این طرح مستلزم این است که بسیارى از افراد متدین دست از کار و زندگى خود شسته و به بحث و بررسى و تحقیق در مبادى ایمانى خویش برآیند و چنین امرى عملا غیرقابل تحقق است.
کلیفورد به این اعتراض توجه داشته و در این باره مى‏گوید: ولى ممکن است کسى بگوید: من شخص گرفتارى هستم و فرصت کافى براى مطالعه و تحقیقى که ضرورى است تا مرا در درجه‏اى از خبرویت و آگاهى نسبت‏به این مسائل خاص قرار دهد و یا حتى قادر به درک ماهیت‏براهین و استدلالات بنماید، ندارم. در این صورت او باید فرصت کافى براى ایمان داشتن را نیز نداشته باشد. (9)
به هر حال مقصود کلیفورد این است که باور و ایمان مستلزم صرف وقت و تنقیح مبادى و تنظیم مقدمات منطقى و یقینى است و کسى که فرصت‏براى پرداختن به این امور را ندارد، نباید به امر خاصى ایمان داشته باشد; بویژه در عرصه باورهاى دینى که با سرنوشت و حیات ابدى انسان سروکار دارد و نیازمند تحقیق عمیقتر و براهین محکمتر است. نهایت اینکه چنین افرادى که چنین فرصت و توانایى کافى و لازم براى تحقیق عمیق در این امور را ندارند، بهتر است که موضع شکاکانه اتخاذ نموده و از هر گونه باور و حکم در این خصوص خوددارى نمایند.
راى کلیفورد به طور ضمنى و کمرنگى مستلزم این است که هیچ مجموعه باور دینى‏اى قادر به احراز و کسب همه معیارهاى سخت اثبات عقلانى‏اى که باید بر تمام باورها حکمفرما باشند نیست. ولذا شخص عاقل و اخلاقى که پایبند رعایت موازین عقلانى و اخلاقى است، باید زیر بار هیچ سیستم باور دینى خاصى نرود.
البته نباید از آنچه گفته شد، چنین برداشت کرد که همه عقلگرایان تند و افراطى که بر ضرورت حاکمیت تمام عیار معیارهاى عقلانى بر همه باورهاى دینى پافشارى داشته‏اند، با دین و باورهاى دینى سر خصومت داشته و زیر بار هیچ باور دینى خاصى نمى‏روند; بلکه به عکس بعضى از اینها طرفدار جدى و پروپا قرص دین بوده و التزام به دین را مقتضاى رعایت موازین عقلانى مى‏شمارند.
به عنوان مثال مى‏توان از جان لاک نام برد که ضمن اصرار بر موازین عقلگرایانه خویش، موضع دینى‏اش را نیز حفظ نموده و معتقد بود: «مسیحیت اگر بدرستى فهمیده شده و بدرستى از آن حمایت‏شود، همان موازین و معیارهاى لازم (حد نصاب لازم) را براى اثبات عقلانى را بدست‏خواهد آورد.» (10) جان لاک که معیارهایش براى درستى یک باور همان معیارهاى ارائه شده به وسیله کلیفورد است، معتقد است که اگر ایرادى و نقصى وجود دارد، نه در خود مسیحیت و غیرعقلانى بودن آن، بلکه یا به لحاظ عدم درک صحیح محتواى مسیحیت و یا به دلیل دفاع نادرست متکلمان مسیحى از محتوى آن است.
توماس آکویناس که در بعضى از دیدگاههایش از لاک و کلیفورد فاصله مى‏گیرد، در این امر با جان لاک توافق دارد که: از طریق تحقیق دقیق عقلانى مى‏توان شواهد و دلایل متقاعدکننده‏اى را بر صدق مسیحیت ارائه داد. (11)
دیگر فیلسوف دینى که موضعش به عقلگرایى افراطى نزدیک بوده و از رهیافت دینى نیز حمایت مى‏کند، ریچارد اسوین برن است. (12)
پاره‏اى از اشکالات و ابهامات این دیدگاه
1. در مورد بسیارى از امور، عامه مردم و بویژه مردم متدین، ادعاى «دانستن‏» مى‏کنند، درحالى که قادر به ارائه هیچ گونه دلیل معتبر و قابل قبولى بر آن امور نیستند. با توجه به این ناتوانى است که تمایل به ارائه «براهین واقعى‏» بر همه امورى که ما بدانها معتقدیم (و مردم بدانها باور دارند) امرى هضم ناشدنى و غیرقابل فهم مى‏نماید.
همه ما نسبت‏به وجود جهان خارج باور داریم و از آن خبر مى‏دهیم، یا اینکه از دردهاى درونى خویش به دیگران خبر مى‏دهیم و یا بسیارى از حقایق ریاضى و منطقى را بدون اقامه‏دلیل و برهان مى‏پذیریم و در هیچیک از این موارد ادعاهاى ما مبتنى بر استنتاج منطقى‏نیست.
2. یکى دیگر از امورى که ما را وادار مى‏کند تا در صحت و حقانیت این دیدگاه دچار تردید شویم، این مساله است که آیا آن نوع تضمین عقلانى‏اى که عقلگراهاى افراطى درپى به دست آوردن آن هستند و بر آن تاکید بسیارى مى‏ورزند، از نظر دینى امرى مطلوب است؟ و آیا این تضمین ناشى از برهان با گوهر ایمان سر سازگارى دارد؟ و آیا دین درپى رسانیدن مردم به یک چنین وضوح منطقى و تضمین عقلانى‏اى مى‏باشد؟ یا در گوهر ایمان نوعى خطر کردن و گام نهادن به سوى ماورا نیز وجود دارد؟
در میان مردم متدین، و نیز در بین بسیارى از متفکران (پس از کیرکگور و به تبع او)، این دیدگاه رواج و شیوع فراوانى دارد که در ماهیت و گوهر ایمان نوعى «گام نهادن به فراسوى‏» وجود دارد که مستلزم نوعى خطر کردن و عدم تیقن و وضوح عقلانى است.
کیرکگور و تابعین او بشدت هرچه تمامتر از این دیدگاه دفاع مى‏کنند که در ماهیت ایمان‏نوعى «خطر کردن‏» نهفته است که با وضوح عقلانى و اطمینان ناشى از برهان قابل‏جمع نیست. ما این دیدگاه را، حتى اگر نادرست هم بشماریم، ولى رواج و شیوع‏چنین طرز تلقى‏اى ما را وادار مى‏کند تا آن را جدى گرفته و در مدعاى عقلگرایى افراطى با دیده تردید و سئوال بنگریم. به هرحال اگر این نظریه درباره گوهر ایمان درست‏باشد، دیدگاه عقلگرایانه افراطى دیدگاه مناسبى براى توجیه رابطه عقل و ایمان نخواهد بود.
3. سؤال دیگرى که درباره این دیدگاه به چشم مى‏خورد، این است که آیا این دیدگاه دیدگاهى عملى و کارآمد است؟ به عبارت دیگر، آیا اصولا جامه عمل پوشانیدن به آنچه عقلگرایى افراطى بدان توصیه مى‏کند، امرى ممکن و شدنى است؟
آیا مى‏توان صدق یک مجموعه باور دینى را آن چنان نشان داد و به لحاظ عقلانى اثبات کرد که اگر آن را به هر شخص معقولى که به ضوابط عقلانى پایبند است ارائه دهیم، بپذیرد و براى او متقاعدکننده باشد؟ آیا اساسا چنین امرى قابل تحقق است؟
عقلگرایان افراطى در برابر این سؤال مى‏توانند چنین بگویند که صرف اینکه همه افراد عاقل از طریق براهین ارائه شده به وسیله مومنان متقاعد نشوند، نمى‏تواند به طور آشکار و بى‏واسطه‏اى مدعاى عقلگرایى افراطى را تهدید نماید و یا آن را تخریب کند. زیرا درستى یک برهان به لحاظ ماده و صورت یک طرف قضیه است و پذیرش و استعداد و نبودن عائق و مانع از سوى مخاطب جانب دیگر آن است از عدم پذیرش یک برهان از سوى مخاطبان نمى‏توان نقص در ماده یا صورت آن را استنتاج نمود. چه بسا عدم پذیرش استدلالى ازسوى مخاطب، معلول یکى از علل و عوامل ذیل باشد:
الف. ممکن است مخاطب برهان را به طور کامل و دقیقى مطالعه نکرده باشد.
ب. ممکن است که او به دلیل نداشتن تحصیلات کافى و کسب مبادى لازم، قادر به فهم آن برهان نباشد.
ج. از ظرفیت کافى و استعداد عقلانى لازم براى فهم پاره‏اى از براهین فى حد نفسه معتبر برخوردار نباشد.
د. چه بسا پیشداوریها و حب و بغضها و عوامل محیطى و بیرونى حجاب معرفت او شده باشد.
به هرحال دهها امکان و احتمال دیگرى ممکن است در بین باشد و مانع از پذیرش براهین مومنین از سوى مخاطبینشان شوند. لذا از عدم پذیرش مخاطبین نمى‏توان نادرستى براهین مومنین را استنباط کرد.
با همه این اوصاف، شیوه بحثى که براهین دینى بر آن سارى و جارى شده‏اند، براى عقلگرایان افراطى چندان رضایت‏بخش و دلگرم‏کننده نیست. زیرا حداقل در مورد بعضى از براهین دینى باید مخالفتها و مقاومتها (انکارهاى عمدى) بتدریج کم شده و به حداقل ممکن مى‏رسید; درحالى که آنچه به نظر مى‏آید در متن واقع و در دنیاى تفکراتفاق افتاده، عکس این مطلب است. حتى فیلسوفانى که برهان خاصى را به عنوان برهان کامل و تام پذیرفته‏اند، آنها هم، به احتمال قوى، در ضمن مطالعه و بررسیهاى بعدى آن برهان دریافته‏اند که برخى رخنه‏ها و شکافهاى منطقى و عقلانى در آن وجود دارد که شخص باهوش و عاقل را از پذیرش کامل آن بازمى‏دارد.
اعتراف به این واقعیت‏حائز اهمیت است که این مشکل فقدان براهین متقاعدکننده براى عموم، نه فقط مختص به سیستمهاى باور دینى، بلکه در باره تمام براهینى که از یک جهان‏بینى کلى و جهانشمول پشتیبانى مى‏کنند و درپى ارائه تفسیر جامع و مانعى از عالم و آدم مى‏باشند، سارى و جارى است. حتى علم، به عنوان یک جهان‏بینى کامل و تام، از چنین پشتیبانى شدید و محکم عقلانى برخوردار نیست; هرچند که بسیارى از نتایج در شاخه‏هاى مختلف و متنوع علوم داراى‏چنان استحکام و استوارى است که شخص عاقل و فرزانه از پذیرش آنها سرباز نمى‏زند،ولى علم به عنوان یک جهان‏بینى که شامل تمام واقعیات بشود که غالبا طبیعت‏گرایى علمى خوانده مى‏شود و مدعى است که علوم بشرى همه چیز را درباره واقعیت‏به ما مى‏گویند، تنها یک تئورى در بین سایر تئوریهاى بدیل است که از قابلیت اثبات عقلانى براى تمام مردم نیز برخوردار نیست.
4. مشکل دیگرى که بر سر راه عقلگرایى افراطى وجود دارد این است که عقلگرایى افراطى فرض کرده است که در همه انسانها قوه و توانایى خنثى و بى‏طرف و آزاد از هر پیشداورى و پیشفرضى به نام «عقل‏» وجود دارد که جهان‏بینیهاى مختلف و متعارض را آزادانه بررسى نموده و سپس فارغ از پیشداوریها و تمایلهاى مردم و... دست‏به انتخاب مى‏زند؟ ولى آیا عقل بدین‏سان بى‏طرف و آزاد است؟
فیلسوفانى که به این مشکل توجه نموده‏اند، تلاش زیادى را مبذول داشته‏اند تا رهیافت فلسفى خاصى را در پیش گیرند که از هر گونه پیشداورى و پیشفرض اثبات ناشده‏اى به دور باشد و لذا نظرى کاملا خالص و خالى از پیشفرض به فلسفه داشته باشند. تلاش دکارت براى آغاز نمودن تفلسف خود از نقطه «شک عام و فراگیر» نمونه معروف و شناخته‏شده‏اى از این تلاش است. (13) چه بسا نتوان تمام رجعتهاى فلسفى را از این قبیل دانست، ولى گروه زیادى از فیلسوفان معاصر برآنند که رسیدن به چنین چیزى ممکن نیست. به عبارت دیگر هیچ نقطه شروع و اتکاى آزاد و خالى از پیشفرض که ما بتوانیم معرفت‏خود را بر آن بنا کنیم و مستقل از هرگونه معرفت نظرى دیگرى باشد، وجود ندارد. (14) و اگر این دیدگاه درست‏باشد ما هیچ معرفت‏خالى از پیشفرض نداشته باشیم، در این صورت رهیافت عقلگرایى افراطى رهیافتى دست‏نیافتنى غیرقابل حصول خواهد بود. ولذا ما براى تاسیس یک نظام فلسفى هیچ چاره‏اى نداریم که یا، آن گونه که برخى از فلاسفه غرب معتقدند، از بعضى پیشفرضهاى اثبات ناشده شروع کنیم و یا، آن گونه که فلاسفه دیگر مغرب‏زمین و فلاسفه اسلامى معتقدند، از برخى بدیهیات بى‏نیاز از اثبات شروع نموده و دیوارهاى ساختمان فلسفه را براساس آنها بالا ببریم.
ایمانگرایى (15)
نوع دوم دیدگاهى که باید بررسى شود، دیدگاهى است که عموما ایمانگرایى خوانده مى‏شود. این طرز تلقى به طرق گوناگونى به وسیله متفکرین و نویسندگان متعددى تعریف شده و از آن جانبدارى مى‏شود. مقصود ما در اینجا از ایمانگرایى، دیدگاهى است که معتقد است‏سیستمهاى باوردینى در معرض ارزیابیها و نقد و بررسیهاى عقلانى قرار نبوده و نباید هم آنها را در معرض چنین نقادیهایى قرار داد. به عنوان مثال، برطبق این دیدگاه، وقتى که مى‏گوییم ایمان داریم که «خدا وجود دارد» و «خدا ما را دوست دارد» و.... به معناى این است که ما این امور را (وجود خدا و محبت او به ما و...) با همه وجود خویش پذیرفته‏ایم. و این پذیرش ما مبتنى بر هیچگونه استدلال و مشاهده و ارزیابى عقلانى‏اى نیست. ولذا این اعتقاد و ایمان نه از ناحیه ارزیابیهاى بیرونى عقلانى تثبیت مى‏شود و نه دچار بحران و آشفتگى مى‏گردد و به همین دلیل شخص ایمانگرا معتقد است که عقل و علم نه یار شاطر ایمان‏اند و نه بار خاطر او.
نقطه عزیمت استدلال شخص ایمانگرا از اینجاست که هر برهانى از براهین مبتنى بر مقدمات یا پیشفرضهاى خاصى است. اگر کسى در مقابل ما از پذیرش هرگونه پیشفرض و مقدمه‏اى سرباز زند و زیر بار هیچ پیشفرض اثبات ناشده‏اى نرود، استدلال کردن و برهان آوردن براى چنین شخصى به هیچ نتیجه‏اى نخواهد رسید و کاملا بى‏فایده خواهد بود. به تعبیر دیگر، اساسا بحث کردن با چنین شخص شکاکى غیر ممکن خواهد بود. زیرا هر آنچه در برهانى به عنوان مقدمه فرض شده است، خود ممکن است نتیجه‏اى اثبات شده در برهان دیگرى باشد که خودش داراى مقدمات و مفروضاتى است و آن مقدمات هم ممکن‏است نتیجه برهان دیگرى باشد. ولى این سلسله تا بى‏نهایت نمى‏تواند ادامه یابد و ما در جایى از این رشته طولانى استدلالات و استنتاجات به یک سلسله مفروضات و مبادى‏بنیادین و اساسى دست پیدا مى‏کنیم که آنها را نه از طریق استنتاج از مقدمات دیگرى، بلکه به دلیل اینکه آنها چنان بنیادین و اساسى‏اند که هیچ امرى اساسیتر و بنیادیتر از آنها که بتواند آنها را اثبات نماید، نمى‏توان یافت، پذیرفته‏ایم (بدیهیات اولیه). به عبارت دیگر این بنیادها از چنان وضوح و بداهتى برخوردارند که هیچ امر واضحتر و بدیهیتر از آنها نمى‏توان یافت تا آنها را اثبات نماید. پذیرش آنها به دلیل پذیرش مبادى و پیشفرضهاى دیگرى نیست، بلکه به دلیل وضوح و بداهت‏خود آنهاست. در نتیجه ما در هر ارزیابى عقلانى‏اى و نقادى علمى‏اى به یک سلسله اصول بنیادین و اساسى غیرقابل اثبات نیازمندیم.
حال نکته مهم و اساسى‏اى که طرفداران دیدگاه ایمانگرایى بر آن تاکید مى‏کنند، این است که «در نزد شخص متدین و باورمند مخلص (که به معناى واقعى کلمه ایمان دارد) بنیادیترین پیشفرضها در درون خود سیستم باور دینى یافت مى‏شود و نه در بیرون از آن.» ایمان دینى، خود، بنیاد حیات شخص متدین است و به تعبیر پال تیلیش: «ایمان دلبستگى فرجامین شخص متدین است‏»
اگر امر بدین منوال باشد که ایمانگراها ادعا مى‏کنند، در این صورت آزمون نمودن و محک زدن باور و ایمان شخص به وسیله هرگونه معیار بیرونى عقلانى و علمى، اشتباهى فاحش است که از فقدان ایمان واقعى و ریشه‏دار ناشى مى‏شود. و بر همین اساس است که گفته مى‏شود اگر ما کلمه خدا را به وسیله علم یا منطق محک بزنیم و بیازماییم، در واقع علم و منطق را به جاى خدا مورد پرستش قرار داده‏ایم و بدانها لباس خدایى پوشانده‏ایم. این طرز تلقى که ایمان دینى بدون هیچ استدلال و برهانى باید پدیرفته شود، ممکن است‏تلقى نارضایت‏بخش و ناراحت‏کننده‏اى به نظر آید، درحالى که ایمانگرایان صادق و واقعى نه تنها مشکل خاصى در این فقدان برهان نمى‏بینند، بلکه از آن لذت برده و بدان‏مسرورند.
سورن کیرکگور بکرات کسانى را که درپى اثبات حقانیت دین از طریق شیوه‏اى عینى و از راه کسب برهان و شاهد هستند، مورد حمله و استخفاف قرار داده و متذکر شده است: آنچه در این بین در معرض خطر (و به دست فراموشى سپرده شدن است)، وجود ما به عنوان یک انسان است.
علاوه بر این امر، او خاطرنشان مى‏سازد که تحقیق عقلانى عینى جریانى تقریبى و احتمالى است که در آن جریان شخص محقق به پاسخ نهایى نزدیک و نزدیکتر مى‏شود، ولى هرگز به طور کامل بدان دست نمى‏یابد. همواره شواهد زیاد دیگرى براى تحقیق باقى مى‏ماند که باید بررسى شود و کتابها و یا عباراتى که باید مورد مطالعه و دقت نظر واقع شوند. در واقع او معتقد است که فرضا اگر ما موفق شویم و بتوانیم وجود خدا و عشق او به ما را اثبات عقلانى نماییم، این تحقیق به جاى اینکه هدف دستیابى انسان به شناخت‏خدا را آسان کند، ایمان داشتن به خدا را غیرممکن خواهد کرد.
کیرکگور مى‏گوید: «اگر خطرکردنى در بین نباشد، ایمانى وجود ندارد. ایمان همان شور بیکران عالم درونى فرد و بى‏یقینى عینى است‏». او بارها تکرار مى‏کرد که حقیقت جاودانه فى حد نفسه و در عالم واقع یک پارادوکس نیست، بلکه در رابطه با ماست که پارادوکس مى‏شود. در طبیعت گواههایى برکارخدا مى‏توان دید، اما بسیارى چیزها نیز مى‏توان دید که خلاف آنند. چه در طبیعت‏بنگریم و چه در انجیل، «بى‏یقینى عینى‏» هست و برجاى مى‏ماند. زیرا ایده انسان‏خدا (که در مسیح تجلى کرده است) براى عقل کرانمند یک ناسازه (پارادوکس) است. (16)
عصاره فکر کیرکگور درباره ایمان، که در کتاب «مراحل و منازل راه زندگى‏» شرح و بسط داده شده، این است که: ایمان یک نوع شناسایى نیست، حرکت‏با شور و شوق اراده است‏به طرف سعادت ابدى که همواره انسان خواستار آن است. این شور و شوق بر هر تردید و دودلى ناشى از خارج فایق مى‏آید و در امرى خلاف عرف و اجماع یا غیرمنطقى و محال قرار مى‏گیرد. زیرا وحى و الهام فقط برتر از عقل نیست، خلاف عقل است. اما اینکه خداى در فوق زمان و بى‏نهایت، مانند یک فرد (آدمى) در زمان به دنیا بیاید، این است‏خلاف مطلق عرف و اجماع، هم اثبات آن ناممکن است و هم فهمیدن آن. درخور امکان فقط اعتماد به آن است، «عقل را از دست دادن براى یافتن خدا محض اعتقاد است‏»... رنج و محنت‏براى حیات مسیحى اساسى است، ایمان خود نوعى زجر است و «به صلیب آویختگى عقل‏». (17)
او معتقد است که: مسیحیت‏یک دکترین فلسفى نیست که باید آن را در پرتو نظرپردازیهاى عقلى فهمید; زیرا مسیح فیلسوف نبوده است و حواریون او هم یک جامعه کوچک دانشمندان را تشکیل نداده بودند.
... نخستین کسى که دفاع از دین مسیحیت را باب کرد، در واقع یهوداى دیگرى است. او نیز با بوسه‏اى خیانت مى‏کند، اما این بوسه حماقت است. من کسى را که از دین مسیح دفاع مى‏کند، بى‏ایمان مى‏دانم. (18) )
در اندیشه کیرکگور خدا شیئى نیست که بتوان وجودش را اثبات نمود و اصلا نیازى به اثبات ندارد و به یک معنا قابل اثبات نیست. خدا، خودش را بر وجدان انسانى پدیدار مى‏کند; بدین معنا که انسان را از گناه آلودگى و جداافتادگى خویش از خدا و نیاز به خدا آگاه مى‏نماید.
از یک جهت‏شرح کیرکگور از ایمان (دیدگاه ایمانى) پرخاشى آشکار و شدید علیه فلسفه‏هاى نظرى‏اى است که با ایمان برخورد نظرى و فلسفى محض مى‏نمودند و نماینده اصلى آن هگل است. برخوردى که کارش از میان برداشتن فرق بین انسان و خدا و عقلى کردن آموزه‏هاى دینى و درآوردن آنها در قالب مباحثى است که از نظر فلسفى برهانى شده‏اند.
پاره‏اى از مشکلات این دیدگاه
1. اگر جمع‏آورى شواهد و قراین بر باور به خدا و براى تثبیت و تحکیم این باور، بى‏فایده و نامطلوب است، پس از چه راهى مى‏توان شخصى را که ایمان ندارد به سوى ایمان کشانید و او را مؤمن کرد؟
به عبارت دیگر ما غیر از راه اقامه براهین و شواهد براى شخص غیرمتدین چه راه دیگرى در پیش رو داریم که او را وادار نماید به سوى ایمان دینى کشیده شود؟
پاسخ ایمانگرایان ساده است: تو باید خودت را متعهد و ملزم کنى، تو باید به سوى ایمان خیز بردارى. باور داشتن بدون داشتن (یا خواستن) هرگونه دلیل و شاهدى نشان‏دهنده این است که باور تو درست و واقعى است.
هنگامى که مردم متدین با دیدگاه کیرکگور درباره ایمان آشنا شدند، بسیارى از آنها این دیدگاه را جذاب و دلپذیر یافتند. این دیدگاه با بسیارى از تعابیر دینى متون مقدس درباره ایمان، و نیز با پاره‏اى از یافته ها و تجارب شخصى خود جور درمى‏آید.
این نظر که ایمان مشتمل بر عناصرى از قبیل تعهد و التزام، خطر کردن، جهش و... است، توجه خیل عظیمى از مردم متدین را در مغرب‏زمین برانگیخت. عظمت و دامنه نفوذ کیرکگور، تا آن حداست که او را مى‏توان نخستین پیام‏آور بزرگترین حرکت فلسفى معاصر، یعنى اگزیستانسیالیسم، و یکى از بنیانگذاران الهیات سخت‏کیشى نوین، در کنار شخصیتهایى چون کارل بارث و ردولف بولتمان و... به شمار آورد.
2. فرض کنیم که ایمان نوعى جهش و خطر کردن است. در مورد اشخاصى که تصمیم خود را گرفته‏اند و ایمانى خاص را برگزیده‏اند، مشکلى پدید نمى‏آید، ولى در مورد کسانى که در مرحله تصمیم‏گیرى قرار دارند و هنوز بر سر دو راهى یا چند راهى هستند، چه باید کرد؟ چگونه یک نفر تصمیم بگیرد از بین بدیلهاى متعدد و متنوعى که در پیش روى دارد و همه آنها به طور یکسانى موجه مى‏نمایند (کاتولیسم رومى، پروتستانسیم مسیحى و...) یکى را برگزیند؟
یک رهیافت معقول و منطقى این است که او به طور دقیقى بدیلهاى در پیش رو را بررسى کند و ببیند که کدامیک از آنها صدقش محتملتر است و همان را برگزیند. گرچه این همان چیزى است که ایمانگرایان آن را غیرممکن مى‏شمارند، ولى داشتن شیوه مناسب و همگانى و بین الاذهانیى براى ارزیابى مدعیات متعارض سیستمهاى باور دینى امرى ضرورى مى‏نماید. در غیر این صورت ما اساس و بنیادى براى نفى حتى غریبترین فرهنگها و ادیان نخواهیم داشت.
3. این ادعا که «سیستمهاى باور دینى بنیادیترین مفروضات را در درون خود دارند و لذا نمى‏توان آنها را به وسیله معیارهاى بیرونى عقلانى مورد بررسى و ارزیابى قرار داد، دربردارنده نوعى ابهام و ایهام در واژه «بنیادین‏» است.
مقصود از این «بنیادین‏» چه نوع بنیادینى است؟ بنیادین به لحاظ معرفت‏شناختى یا بنیادین به لحاظ تاثیر در نحوه حیات؟
باورهاى دینى متدیننان مخلص و واقعى «بنیادین‏» هستند; بدین معنا که این باورها راهنماى اساسى و بنیادینى براى نحوه حیات مورد علاقه او را در اختیارش قرار مى‏دهند، به زندگى او جهت داده و آن را معنادار مى‏کنند و دلیل زیستن و فلسفه بودن را در اختیار او قرار مى‏دهند. آرى به این معناى خاص این باورها بنیادین هستند. ولى این معنا از بنیادین با «بنیادین به لحاظ معرفت‏شناختى‏» متفاوت است و از اثبات یکى، دیگرى لازم نمى‏آید. به عبارت دیگر از اینکه باورى جهت‏دهنده به حیات شخصى و فلسفه بخش به آن باشد، لازم نمى‏آید که آن باور «بدیهیترین و واضح‏ترین و صادقترین باورها» نیز باشد. در واقع ما در زندگى روزمره خویش بخوبى مى‏یابیم که حقایق آشکارى وجود دارند که خودشان را کم و بیش به نحوى از انحا بر اندیشه ما تحمیل مى‏کنند. این حقایق رابطه چندانى هم با باورهاى دینى خاصى که ما پذیرفته‏ایم یا انکار مى‏کنیم، ندارند.
به نظر مى‏رسد حقایق اولیه هندسه داراى چنین وضوح و بداهتى بوده و از لحاظ معرفت‏شناخت‏بنیادین هستند. ما اینها را بنیادین در معرفت مى‏دانیم، گرچه آنها به هیچ وجه از آن نوع «هدایتگرى بنیادین‏» و جهت‏بخشى و معنادهندگى براى حیات برخوردار نیستند. بنابراین اگر باورهاى دینى از ویژگى اخیر برخوردارند، به هیچ وجه مستلزم برخوردارى آنها از ویژگى معرفت‏شناختى نخواهد بود.
4. علاوه بر این، این ادعاى ایمانگرایان نیز که «شخص نمى‏تواند ایمانش را با معیارهاى عقلانى ارزیابى کند، مگر اینکه ایمانش را از دست‏بدهد»، ادعاى بدون دلیلى به نظر مى‏رسد و موارد نقض متعددى علیه آن وجود دارد. اشخاصى دست‏به ارزیابى عقلانى باورهاى دینى خود زده‏اند، بدون اینکه ایمان خود را از دست داده باشند یا اینکه در ایمان خویش اندکى دچار تردید و اضطراب شوند.
مارتین لوتر گمان مى‏کرد که اخترشناسى کپرنیکى (که بر طبق آن خورشید ثابت‏بود و زمین برگرد آن در حرکت‏بود) با مبانى دینى و یافته‏هاى کتاب مقدس ناسازگار است. زیرا در کتاب مقدس (یوشع 100:1412) یوشع پیامبر هنگامى اراده‏اش بر این تعلق گرفت تا روشنایى روز را طولانى نماید تا سربازانش بتوانند پیروزیشان را در نبرد به اتمام برسانند، به خورشید (و نه به زمین) دستور داد تا بایستد و این نشان مى‏دهد که خورشید نخست متحرک بوده، والا دستور به توقف لغو و بى‏معنا خواهد بود.
برخلاف این دیدگاه که بین اخترشناسى جدید و ایمان دینى نوعى تعارض احساس مى‏کند، مسیحیان در قرون اخیر، که از آن جمله کیرکگور و دیگر ایمانگرایان مدرن را مى‏توان نام برد، به این نتیجه رسیده‏اند که خطر و زیان ناشى از پذیرش اخترشناسى جدید و سایر یافته‏هاى جدید علمى، براى ایمان بسى اندک و ناچیز و غیرقابل توجه است. حتى بسیارى از متدینان و اهل ایمان بتدریج‏به این احساس رسیده‏اند که بعضى از دیدگاههایشان درباره خدا و اوصاف او با سایر دیدگاههاى آنها به حسب ظاهر متضمن نوعى تناقض منطقى است. مثلا شخصى ممکن است‏به این نتیجه برسد که باور به تدبیر مطلقه الهى نسبت‏به هر چیزى که اتفاق مى‏افتد، با باور به اراده آزاد انسانى ناسازوار است. نتیجه این احساس ناسازگارى و تناقض این است که اینها در پاره‏اى از فهمهاى دینى خویش از امور دست‏به تعدیل زده و به بازنگرى مجدد بپردازند و بندرت چنین تعدیلى را به عنوان «از دست دادن ایمان‏» مى‏شمارند و بین این دو هیچ ملازمه‏اى نمى‏بینند.
5. یکى دیگر از ادعاهاى نادرستى که قبلا مطرح شده، این بود که: محک زدن ایمان به خدا به وسیله منطق و علم به معناى (یا مستلزم) بالاتر قرار دادن منطق و علم از خداست. این ادعا هم مغالطه‏اى بیش نیست و هیچ دلیل منطقى از آن حمایت نمى‏کند. در این صورت معلوم مى‏شود که علم و منطق که معیار ارزیابى عقاید دینى قرار گرفته‏اند، حقانیت‏خودشان را از دین نگرفته و حقانیت آنها پیشینى است گذشته از اینکه ایمان راستین باید از آن چنان قوت و استحکامى برخوردار باشد که بتواند از فیلتر هرگونه آزمون منطقى سرفرازانه عبور نموده و کسب موفقیت کند; بلکه از این ادعا نیز مى‏توان فراتر رفت و مدعى شد که براى اینکه یک سیستم باوردینى به وسیله انسانهاى خردمند و فرهیخته جدى گرفته شود و بدان اعتنا شود، این سیستم باید در معرض آزمونهایى از قبیل سازوارى منطقى درونى، سازوارى با سایر داده‏هاى فلسفى و علمى، هماهنگى و مطابقت‏با واقع، جامعیت و... قرار گیرد و بتوان آن سیستم را با این معیارها آزمود و مورد بررسى قرار داد; والا اگر این سیستم دینى چنان باشد که راهى براى بررسى منطقى آن وجود نداشته باشد، انسانهاى معقول و منطقى از پذیرش و حتى جدى گرفتن آن خوددارى خواهند کرد.
حتى ایمانگرایان افراطى هم معمولا از پذیرش این امر که باورهایشان منطقا متناقضند و یا در تعارض با حقایق اثبات شده و مسلم قرار دارند، ابا داشته و این تعارض و تناقض را ظاهرى مى‏دانند و معتقدند که اگر کسى از چشم‏انداز بالاترى و با دید وسیعترى نظر کند، هیچ گونه تناقض واقعى بین دین و علم و عقل وجود ندارد.
عقلگرایى انتقادى
فرض کنید تا به حال به این نتیجه رسیده‏ایم که هم ایمانگرایى و هم عقلگرایى افراطى هر دو اشتباه بود و هیچیک قادر به ارائه تبیین درستى از رابطه عقل و ایمان نیستند.
برخلاف این دو دیدگاه، که در نقطه مقابل یکدیگر قرار دارند و به هیچ وجه با یکدیگر قابل جمع نیستند، موضع سومى در اینجا مى‏توان اتخاذ نمود که به نحوى عناصرى مثبت هر دو دیدگاه را با هم سازش داده و عناصر منفى آنها را کنار نهاده است. این دیدگاه که در حدوسط دو دیدگاه افراطى پیشین قرار دارد و نظریه متعادلترى را در این زمینه (رابطه عقل و ایمان) ارائه مى‏دهد، دیدگاه عقلگرایى انتقادى است.
این دیدگاه درپى آن است که نشان دهد:
1. ارزیابى و بررسى عقلانى سیستمهاى باوردینى امرى است ممکن و شدنى، بلکه هیچ راه گریزى از آن وجود ندارد. لذا نظر ایمانگرایان در باره عدم امکان ارزیابى عقلانى باورهاى دینى نظرى ناصواب است.
2. ولى این ارزیابى و بررسى عقلانى ممکن و بلکه مطلوب و گریزناپذیر نمى‏تواند ما را به اثبات صدق قطعى، انحصارى، کلى و همیشگى یک سیستم باور خاصى برساند.
اگر ما از این موضع دفاع کنیم که سیستمهاى باور دینى را مى‏توان ارزیابى عقلانى کرد، ولى نتایج این ارزیابیها و بررسیهاى عقلانى ما را به اثبات قطعى و کلى و انحصارى صدق یک سیستم خاص نمى‏رساند، در این صورت ما در واقع از موضع عقلگرایانه انتقادى دفاع نموده‏ایم. عقلگرایانه بودن این موضع به لحاظ قبول امکان ارزیابى سیستمهاى باور دینى و انتقادى بودن آن به لحاظ داشتن دیدگاه نقدپذیرانه نسبت‏به نتایج این ارزیابیها و نفى کلیت و قطعیت و انحصاریت این ارزیابیها مى‏باشد.
نتیجه اینکه عقلگرایى انتقادى دیدگاهى است که معتقد است: سیستمهاى باوردینى مى‏توانند و بلکه باید به لحاظ عقلانى نقادى شوند، هرچند اثبات قطعى و انحصارى و کلى صدق یک سیستم باور خاص غیرممکن است.
عقلگرایان انتقادى نیز، همچون عقلگرایان افراطى، به ما توصیه مى‏کنند تا همه قابلیتها و استعدادهاى عقلانى خویش را تا بیشترین حد ممکن، در ارزیابى و وارسى باورهاى دینى به کار ببندیم و از تمام توان عقلانى خویش در این زمینه استفاده کنیم که این امر مستلزم تلاشهاى عقلانى ذیل مى‏باشد:
1. بسط و گسترش هرچه بیشتر بهترین براهین عقلانى ممکن براى اثبات مدعیات اصلى دین.
2. ملاحظه و بررسى عقلانى و درحد امکان پاسخگویى به اشکالات و اعتراضات عمده واردشده بر سیستم‏باور دینى.
3. بررسى و ملاحظه مبادى و مبانى عقلانى باورهایى که قالب برهانى پیدا ننموده‏اند. (باورهایى که به صورت تئوریک شکل منطقى و برهانى پیدا نکرده‏اند.)
4. ملاحظه و توجه نسبت‏به لوازم عقلانى باورهاى دینى.
و در یک کلام مستلزم «تلاش براى رسیدن به فهمى خردپسند از اعتقادات دینى‏» است.
با همه این اوصاف، عقلگرایى انتقادى همواره به ما گوشزد مى‏کند که نباید نسبت‏به نتایج و ثمرات این ارزیابیها و بررسیهاى عقلانى اعتماد و خوش‏بینى بیش از حد داشته و این نتایج را قطعى و کلى و انحصارى بشماریم از یکسو ما باید تمام توان عقلانى خویش را به کار بندیم و در این راه لحظه‏اى درنگ نکنیم و از سوى دیگر همیشه نتایج این ارزیابیها را نقدپذیر دانسته و آنها را همواره در معرض نقد و بررسى قرار دهیم. بنابراین این دیدگاه به لحاظ توجه به توانایى عقل در ارزیابى سیستم‏باور دینى با دیدگاه عقلگرایانه افراطى همراهى مى‏کند و به لحاظ توجه به محدودیتها و ضعفهاى ارزیابى عقلانى و نقادى آن، با دیدگاه ایمانگرایانه همراه است. این دیدگاه را از دو جهت مى‏توان دیدگاهى انتقادى شمرد.
1. این دیدگاه به همان اندازه بر نقش عقل در نقادى (ارزیابیهاى نقادانه) باورهاى دینى تاکید مى‏کند که در مخالفت‏با اثبات صدق انحصارى چنین باورهایى به وسیله ارزیابیهاى عقلانى.
2. در مقام بررسى «شان عقل‏» هم نظرى انتقادى داشته و همواره بر محدودیتها و نارساییهاى قضاوتهاى عقلانى نیز نظر انتقادى دارد. مى‏توان گفت این موضع نقادانه معرفت‏شناختى (کانتى) است که ثمره خودش را در فلسفه دین و کلام جدید در قالب عقلگرایى انتقادى نشان مى‏دهد. اگر ما در موضع نقد این دیدگاه قرار یگیریم، باید ابتدا مبناى معرفت‏شناختى این دیدگاه را که در واقع همان دیدگاه انتقادى کانت نسبت‏به عقل نظرى است مورد نقد و بررسى قرار داده و سپس در مرحله بعد در حوزه الهیات و فلسفه به نقد و بررسى بپردازیم.
اگر بخواهیم دقیقا برطبق توصیه عقلگرایى انتقادى عملى کنیم، چه باید بکنیم و چگونه با باورهاى دینى برخورد نماییم؟ به عبارت دیگر، اگر ما بخواهیم یک عقلگراى انتقادى تام و تمام و وفادار به اصول و ضوابط خود باشیم، در ارزیابى و نقد و بررسى باورهاى دینى چگونه باید رفتار نماییم؟
الف. اولین قدمى که در این عرصه باید برداریم، این است که دست‏به گزینش زده و از میان مجموعه باورهاى دینى، باور دینى خاصى را، یا گروه محدود و خاصى از این باورها را، براى مطالعه انتخاب نماییم. زیرا در غیر این صورت اگر بخواهیم به وارسى همه باورهاى دینى بپردازیم، نتیجه تحقیق و مطالعه ما بسیط و عامیانه خواهد بود.
در مرحله گزینش خوب است که به دو نکته توجه داشته باشیم:
1. آن باور یا دسته باورهایى را براى مطالعه و بررسى گزینش نماییم که جنبه بنیادین داشته و به منزله زیربناى سایر باورهاى دینى به شمار مى‏روند; مانند اعتقاد به وجود خدا.
2. آن باور یا باورهایى را انتخاب نماییم که خود نیز به قبول آن تمایل داشته و به آن اعتقاد داشته باشیم تا در مقام فهم آن دچار مشکل و پیشداورى نشده و نگرش ما نسبت‏به آن باور، نگرشى بیرونى نباشد. یعنى با دیده عامل بتوانیم آن را مطالعه کنیم و نه صرفا از عینک ناظر بى‏طرف. در غیر این صورت اگر نسبت‏به قبول باور گزینش شده تمایلى و اعتقادى نداشته باشیم، نیازمند بذل توجه زیاد نسبت‏به کسانى که این باور را پذیرفته‏اند و بدان اعتقاد مى‏ورزند، هستیم.
ب. پس از مرحله انتخاب و گزینش باورى خاص براى مطالعه و بررسى، قدم دوم این است که تا آنجا که امکان دارد، «آن باور را بدرستى و با دقت هرچه تمامتر بفهمیم‏» و تلاش کنیم تا در ناحیه فهم درست و دقیق آن باور دچار خطا و اشتباه نشویم. این امر مستلزم این است که:
1. تعاریف دقیق و روشنى از اصطلاحات کلیدى به کار رفته در آن باور به دست داده و از این راه حدود و ثغور هریک از مفاهیم اساسى و بنیادین را روشن کنیم.
2. لوازم منطقى پذیرش این باور را جستجو نموده و به طور دقیق مشخص نماییم تا معلوم شود که اگر کسى این باور خاص را بپذیرد، به چه باور یا باورهاى خاص دیگرى نیز باید گردن نهد و از پذیرش چه باورهایى باید امتناع ورزد؟
3. مبادى و مبانى پذیرش این باور را نیز مشخص کنیم تا روشن گردد که قبول این باور بر پذیرش پیشین چه باورهاى دیگرى مبتنى است.
اگر بخواهیم موارد فوق را در قالب یک مثال توضیح دهیم، باید بگوییم که باورى مانند باور به وجود خدا نیازمند به این است که اولا اصطلاح کلیدى «خدا» و نحوه وجود او به درستى تصور و فهمیده شود. ثانیا معلوم شود که پذیرش باور به وجود خدا، باور به چه امور دیگرى را درپى دارد (مانند باور به معاد) و با چه امورى سر ناسازگارى دارد (مثلا با باور به بى‏نظمى کل در عالم). ثالثا این باور چه باورهاى دیگرى را پیشفرض خود قرار داده است.
4. اگر آن باور از جمله باورهاى دینى‏اى باشد که خود ما نیز بدان معتقدیم، در این صورت ما باید به آرا و اندیشه‏هاى مخالفین و نقدها و سؤالات آنان نیز توجه کنیم تا هرچه بیشتر مشکلات، ابهامات و تناقضهاى منطقى محتمل در آن باور براى خود ما هم معلوم گردد.
ج: پس از آنکه مطمئن شدیم که آن باور خاص را بدرستى فهمیده و به همه لوازم، مبانى، اشکالات و ابهامات آن تفطن پیدا کرده‏ایم، قدم سوم این است که به بررسى و نظر کردن در دلایل، شواهد و مدارک مخالف و موافق به آن پرداخته، و آنها را در پرتو اصول و ضوابط تحقیق منطقى و عقلانى بررسى کنیم. عقلگرایى انتقادى به ما توصیه مى‏کند که در این عرصه از تمام توان و استعداد عقلانى خویش مدد بگیریم، ولى همواره به ما یادآورى مى‏نماید که این دلایل و شواهد از اثبات قطعى، همگانى و انحصارى یک سیستم باور خاص ناتوان‏اند. این ناتوانى از اثبات قطعى همگانى انحصارى ما از به کار بردن عقل در ارزیابى دین باز نداشته و به هیچ وجه به معناى بى‏اعتبارى مطلق شواهد و دلایل منطقى نیست.
به یک معنا عقلگرایى انتقادى بیش از دو موضع پیشین (عقلگرایى افراطى و ایمانگرایى) در معرض نقد و (جرح) قرار دارد. زیرا از یکسو عقلگرایى انتقادى که خودش را متعهد به ارزیابى عقلانى باورهاى دینى احساس مى‏کند نمى‏تواند مانند شخص ایمانگرا با توسل به «جهش ایمان‏» براحتى اشتباهات و لغزشهاى ناشى از به کار بردن نادرست عقل را به فراموشى بسپارد. پس بدین لحاظ او در معرض خطر اشتباه و لغزش قرار دارد و رسالتى بس سنگین احساس مى‏کند. او از سوى دیگر، همچون عقلگراى افراطى، آن اطمینان خاطر نسبت‏به نتایج استدلالات عقلانى در اثبات قطعى و کلى و انحصارى سیستم‏باور دینى خاصى ندارد، به طورى که براحتى و با کمال قاطعیت اعلام کند که موضع خاصى صددرصد درست‏بوده و تمام بدیلهاى آن باطل و کذب محض است. و بر همین اساس، و برخلاف هر دو دیدگاه دیگر، عقلگراى انتقادى هرگز خودش را در موضع حل نهایى و همیشگى و به بهترین وجه سوالات کلامى قرار نداده و لذا هرگز مدعى نمى‏شود که بحث درباره صدق و اعتبار باورهاى دینى‏اش به نتیجه نهایى و خط پایان خود رسیده و جایى براى نقد و بررسى باقى نمانده است. او همچنان راه را براى بررسى و نقد و کاوش بیشتر و بهتر در این زمینه باز دیده و در نتیجه به نوعى آزاداندیشى در عرصه گفتگوى کلامى دست پیدا مى‏کند.
پى‏نوشت‏ها:
1. Religious Belif - System این تعبیر در طى مقاله چندین بار تکرار شده است و مقصود از آن باورهاى دینى‏اى هستند که شکل سیستماتیک به خود گرفته و در قالب مفاهیم و سیستم خاصى عرضه مى‏شوند. بنابراین سیستم باور دینى از یکسو دربردارنده پاره‏اى از تجارب و باورهاى خاص دینى است و از سوى دیگر مشتمل بر مفاهیم و سیستم عقلانى خاصى نیز مى‏باشد.
2. Worldly wisdom ، خرد دنیائى یا به تعبیرى عقل جزوى و این دنیایى.
3. آتن سمبل فلسفه یونان (فلسفه ارسطویى) و اورشلیم سمبل آیین مسیحیت است.
4. Strong Rationalism عقلگرایى شدید، قوى و افراطى که در برابر عقلگرایى انتقادى به کار مى‏رود.
5. مقصود از Rationalism در این مقاله، آن چیزى است که در نقطه مقابل Irrationalism یا fideism به کار مى‏رود که بدین معنا عقلگرایى مستلزم نوعى اعتماد و اتکا بر عقل و استدلالهاى عقلانى در مقام تعیین باورها و اعمال و... مى‏باشد.
باید توجه داشت که این معنا از عقلگرایى با آنچه از همین واژه در معرفت‏شناسى فهمیده مى‏شود، تفاوت دارد. در معرفت‏شناسى عقلگرایى در برابر تجربه‏گرایى به کار مى‏رود و مقصود از آن این است که حقایق اساسى و مهم و بنیادین در معرفت‏بشرى به وسیله عقل محض (بدون تکیه بر تجربه حسى) قابل ادراک و اثبات است.
6. ویلیام کینگدون کلیفورد، استاد ریاضیات در یونیورسیتى کالج لندن بود که به مباحث فلسفى نیز علاقه فوق‏العاده‏اى داشت. او مبلغ پرشور «دین انسانیت‏» و در این زمینه تندرو و متعصب بود و نه فقط روحانیان مسیحى را دشمن بشریت و مسیحیت را آفت مى‏شمرد، بلکه به هر گونه اعتقادى نسبت‏به وجود خدا حمله مى‏کرد و آن را مخالف پیشرفت انسان و اخلاق مى‏شمرد. ر.ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ج‏8، ص‏132 و133.
7. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص‏156. این حکم مطلق و عام کلیفورد را نادرست دانسته و چند مورد نقض را براى آن برمى‏شمارد که عبارتند از: باورهاى ادراکى، باور به گزاره‏هاى بدیهى (جهان وجود دارد)، حقایق تحلیلى، گزارشهاى قابل قبول حافظه خود ما (من امروز صبحانه خوردم)، باورهایى که به هنگام اعتقاد به آنها، در وجود آنها نمى‏توان شک کرد (دندانم درد مى‏کند). این باورها مستقیما از احوال ما ناشى مى‏گردند و نه در نتیجه اغلب به عنوان باورهاى پایه یا بنیادین توصیف مى‏شوند.
8.
9. همان، ص‏160.
10. لاک در امکان وحى و الهام الهى تردیدى روا نمى‏داشت. او در واقع به عقایدى چون جاودانگى نفس و رستاخیر تن باور داشت و اصرار مى‏ورزید که امکان ندارد گزاره‏هایى که مغایر عقل هستند، مکشوف و ملهم از سوى خدا باشند. او مى‏گفت: «هنگامى که خدا پیامبر را ایجاد مى‏کند، بشر را اعدام نمى‏کند; او همه قواى بشر را در وضع طبیعى باز مى‏نهد تا یاریش دهد درباره الهامات خود ارزیابى کند که آیا منشا الهى دارند یا نه؟» (جستار4، 19، 14;2، ص‏438، به نقل از تاریخ فلسفه کاپلستون ترجمه جلال‏الدین اعلم، ج‏5، ص‏138).
11. البته آکویناس دو گروه از حقایق وحیانى را از هم تفکیک مى‏نمود: دسته اول حقایق منزلى است که با اینکه وحى شده‏اند، ادراک آنها از طریق عقل و برهان هم ممکن است. از آن جمله است: وجود خداوند و صفات ذاتى وى یا وجود روح انسانى و فناناپذیرى آن. علت اینکه چرا خداوند حقایقى را به انسان وحى کرد که حتى عقل طبیعى هم قدرت درک آن را دارد، این است که فقط معدودى از انسانها فیلسوف مابعدالطبیعه‏اند و حال آنکه همه انسانها باید رستگار شوند.
دسته دوم: حقایق وحى شده که عبارت است از امورى ایمانى که بدرستى بیان شده و مافوق تمامى مراتب عقل انسانى قرار دارند; مثل تثلیث، تجسد و استخلاص. هیچ نوع تفکر فلسفى وجود ندارد که بتواند دلیلى ضرورى به نفع حقیقتى از این نوع اقامه کند. هرچند که عقل قادر به اثبات کذب این امور نیز نمى‏باشد. به نقل از (اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، شهرام پازوکى، ص‏60).
12.
13. از فیلسوفان متاخرترى که سعى در پیمودن چنین طریقى نموده‏اند، مى‏توان از ادموند هوسرل و برتراندراسل نام برد.
14. از فیلسوفانى که علیه دیدگاه «عقل محض خالى از هرگونه پیشفرضى‏» استدلال نموده اند، مى‏توان از لودیگ ویتگنشتاین و هانس گئورگ گادامر نام برد.
15. Fideism که در اصل ism - Faith بوده است، ریشه لاتینى دارد و از FEE-day - ism گرفته شده است که واژه لاتینى Fides به معناى ایمان (Faith) مى‏باشد.
16. به نقل از فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى (شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1397، ج‏7، ص‏336.
17. به نقل از روژه و رنو و ژان وال، نگاهى به پدیدارشناسى، ترجمه یحیى مهدوى (انتشارات خوارزمى، 1372)، ص‏128و129.
18. همان، ص‏115 و116.
مقاله حاضر تحریرى است آزاد و همراه با دخل و تصرف، از فصل سوم کتاب Reason and Religious Belief ، تالیف میکائیل پیترسون، ویلیام هاسکر و دیگران (انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1991).