ماهیت عقل و تعارض عقل و وحى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
نویسنده با بررسى معانى لغوى و اصطلاحى عقل،به تفاوت عقل اصطلاحى و عقل به کار رفته در قرآن و سنت از ناحیه وجودشناختى و معرفتشناختى پرداخته است.
در بخشى از مقاله با طرح صورتهاى مختلف تعارض عقل و وحى به مباحثى بدین قرار اشاره رفته است: ارتباط روح و عقل، زمان بهرهمندى از عقل و کمال آن، درجات عقل، حجیت عقل، ارتباط اراده و عقل، محدوده داورى عقل و دین، تعارض عقل فطرى با نقل قطعى، تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى.
اغلب مباحث طرح شده در شماره دوم مجله نقدونظر درباره عقل و دفاع عقلانى از دین و ارتباط عقل و وحى بود. روشن ساختن معناى عقل و مشخص کردن حدود آن، از مهمترین و اولیترین بحثهاست و حل منطقى و درستبسیارى از منازعات اعتقادى در گرو ارائه تصویر روشنى از آن است. از این رو انتخاب مساله عقل در شمارههاى نخستین مجلهاى که سمت و سوى آن در حوزه مباحث اعتقادى و کلامى است، کارى استشایسته و بجا. چنانکه در سرتاسر اظهارات و نوشتههاى مندرج در مجله دیده مىشود، نویسندگان در ضمن بحث معانى متفاوتى را از عقل مراد مىکنند و گاهى نیز خود بر این اختلاف معانى تصریح مىکنند. از جمله این معانى مىتوان از این موارد نام برد: «مجموعه علوم و معارف بشرى»، «عقلى که نه محدود به روشهاى علوم طبیعى و نظرى است و نه در بند قوانین منطق و مابعدالطبیعه ارسطویى»، «عقل ظاهربین و جزوى»، «عقل الهى و کلى»، «قوهاى که همه یا تقریبا همه انسانها از آن بهرهمندند و احکامش مورد قبول عمومى و همگانى است» و بالاخره «قوهاى که مسائل دنیوى را حل مىکند.» (1)
یکى از استادان محترم ضمن بیان این مطلب که عقل افلاطون و ارسطو، عقل متکلمان، عقل فارابى و ابنسینا و دکارت و... با هم فرق مىکنند، بحق اظهار فرمودهاند. «همه کسانى که دم از عقل و منطق مىزنند، صورتى از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق یا عقل اصلى و اصیل مىدانند و اصلا درباب عقل بحث نمىکنند و چه خوب بود بحث مىکردند». (2)
با عنایتبه این گونه مطالب، این مکتوب سعى کرده است درباب معناى عقل بحثى ارائه دهد و از دیگران انتظار دارد تا در این باب وارد شده و موضوع بحث را روشنتر سازند. از آنجا که محور اصلى بحثشماره دوم مجله، دفاع عقلانى از دین بود، و این بحثبه ارتباط عقل و وحى مربوط مىشود، بهتر است نخست معنا وماهیت عقل در منابع اسلامى و همچنین در اصطلاح فلسفه اسلامى طرح شود و پس از آن ارتباط و تعارض عقل و وحى بررسى گردد. (3) لازم است قبل از همه، به معناى لغوى عقل اشارهاى داشته باشیم.
معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساک، حبس و جلوگیرى است (4) و اطلاقات دیگر عقل از همین معنا اخذ شده و با آن مناسبتى دارد. خلیل نحوى مىگوید: عقل نقیض جهل است (5) و راغب معتقد است عقل به قوهاى که آماده قبول علم است گفته مىشود. (6) فارس بن زکریا وجه تسمیه عقل را این مىداند که انسان را از گفتار و کردار زشتبازمىدارد. (7) و جرجانى در این باره مىگوید عقل صاحبش را از انحراف از راه راست منع مىکند. (8) نتیجه این بررسى کوتاه آن است که معناى اصلى عقل منع و جلوگیرى است و در این معنا دو جنبه «معرفتى» و «ارزشى» لحاظ شده است. یعنى عقل منشا معرفت است; معرفتى که انسان را به راه راست و اعمال نیکو رهنمون مىشود. البته رسیدن به راه راست مستلزم شناخت اعتقادات درست و مطابق با واقع است و لازمه اعمال نیکو، شناختن حسن و قبح اشیا و افعال است. بنابراین مىتوان گفت عقل چیزى است که عقاید درست و اعمال نیکو را به انسان مىنمایاند.
معناى لغوى مذکور در استعمالات قرآن و حدیث مورد لحاظ قرار گرفته است و در این مورد نیز، مانند موارد دیگر، جعل و اصطلاح خاصى به عنوان حقیقتشرعیه در لسان دین وارد نشده است; نهایت اینکه تفسیر ویژهاى از این معنا انجام گرفته و اوصاف و قیودى بر آن اضافه گشته است که در اصطلاح به آن «تعدد دال ومدلول» مىگویند. در اینجا ابتدا مؤیداتى از منابع اسلامى درباره معناى لغوى عقل بیان مىشود و سپس اوصاف خاصى را که بر این معنا اضافه شده، ذکر مىکنیم.
الف. مؤیداتى بر معناى لغوى عقل
1. در حوزه اعتقادى
آیات متعددى از قرآن انسان را به تعقل در آیات تکوینى امر مىکند (9) و علت کفر و انحراف را عدم تعقل ذکر مىکند (10) . در احادیث آمده است:
«بالعقول یعتقد التصدیق بالله» (11) ، «بها تجلى صانعها للعقول» (12) . و از امام صادق(ع) نقل شده که فرمودند: انسانها با عقلشان مىفهمند که مخلوقند و اینکه خالقى دارند که مدبر آنهاست. (13)
در احادیث، از جمله آثار عقل، رشد و هدایت ذکر شده است. (14) در حدیث نبوى آمده است: «ان العقل عقال من الجهل» (15) .
و از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است:«بالعقل استخرج غور الحکمة» (16) «العقل اصل العلم». (17) همچنین امام صادق(ع) در این باره فرمودند:فطانت و فهم و حفظ و علم از عقل ناشى مىشود. (18)
در احادیث گاه عقل در مقابل جهل قرار مىگیرد و گاهى علم در مقابل جهل. (19) شاید وجه جمع این دو دسته این باشد که عقل، منشا علم است. پس جهل مىتواند به لحاظ اینکه عقل منشا علم است، در مقابل عقل قرار گیرد. نکته دیگرى که در اینجا به نظر مىرسد این است که تقابل عقل با جهل بیانگر این است که جهل به معناى فقدان هرگونه علمى نیست، بلکه فقدان علم صواب و معرفتى است که انسان را به طریق الهى، رهنمون گردد. بدین سان کسى که فاقد چنین معرفتى است، با وجود دارا بودن علوم دیگر، جاهل است. در نتیجه جهل دو معنا خواهد داشت: یکى فقدان هرگونه علم، و دیگرى فقدان علم مثبت.
به نظر مىرسد تعابیرى مانند علم و حکمت و معرفت (20) و تصدیق خدا، که از آثار عقل ذکر شده استبیانگر معرفت مطابق با واقع هستند. از همین جاست که عقل صدق و کذب را نشان مىدهد و حجت الهى است (21) . در حدیث مشهور معراج تصریح شده که کسى که عقلش را به کار گیرد، خطا نمىکند. (22)
2. در حوزه عملى و اخلاقى
در قرآن کریم آمده است:
«و یجعل الرجس على الذین لا یعقلون» (یونس/100)
خداوند پلیدى را بر آنها قرار داد که تعقل نمىکنند.
در احادیثبسیارى، اعمال نیکو و مکارم اخلاقى از آثار عقل ذکر شده است. براى مثال مىتوان از این موارد نام برد: اعمال نیکو (23) ، ترک گناه (24) ، عبادت خدا (25) ، حلم و تواضع (26) ، ادب و اخلاق نیکو (27) ، تقوا (28) ، انصاف و ترک غضب (29) ، قول صواب (30) ، قرار دادن هر چیز در جاى مناسبش. (31)
در حدیث معروفى آمده است که وقتى امام صادق(ع) در تعریف عقل فرمودند: عقل آن است که به وسیلهاش خداى رحمان عبادت مىشود و بهشتبه دست مىآید، راوى پرسید: پس آن چیزى که در معاویه وجود دارد چیست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: آن شیطنت است و شبیه عقل، اما عقل نیست. یعنى عقل تنها به حقیقت و صواب و نیکى هدایت مىکند، نه به گمراهى و ضلالت. (32)
در شواهدى که در بالا ذکر شد، افعال خوب از آثار عقل بیان شده است. در برخى از احادیث آمده است که انسانها با استفاده از عقل به معرفتحسن و قبیح مىرسند. (33) کسى که عقل را به کار گیرد طغیان نمىکند و عقل نیز غیرمصلحت را به صورت مصلحت تزیین نمىکند. (34) در بخش ارتباط عقل و روح شواهد دیگرى از قرآن و سنت در این باره نقل مىشود.
همان گونه که مىبینیم در برخى موارد معرفتخوب و بد از آثار عقل بیان شده و در موارد دیگر افعال خوب. شاید نکتهاى که در اینجا وجود دارد این است که عقل هم باعثشناختخوب و بد است و هم لزوم چنین عملى را به انسان نشان مىدهد. بنابر این لازمه تعقل و گوش فرادادن به پیام عقل این است که انسان اعمال خوب را انجام دهد.
خلاصه اینکه عقل در لغت و قرآن و سنت چیزى است که در حوزه نظرى و اعتقادى انسان را به شناخت مطابق با واقع و اعتقاد درست و دینى مىرساند و در حوزه عملى، اعمال شایسته و صواب را به انسان مىنمایاند. بنابراین احتمال خطا در این معناى عقل وجود ندارد. گرچه ممکن است عقل مطلبى را نفهمد و از حوزه درکش خارج باشد، اما در حوزه درک خویش دچار خطا نمىشود. در تحقیقى که انجام شد به موردى در منابع اسلامى برخورد نکردیم که اشتباه عقل را بیان کرده باشد. در ادامه سخن، تاییدات دیگرى براین خصیصه عقل ذکر شده است.
ب. اوصاف دیگر عقل
اوصاف متعددى در احادیثبراى عقل بیان شده است که در اینجا تنها به صفات اساسیتر مىپردازیم:
1. ارتباط روح و عقل(تحلیل وجود شناختى عقل)
در منابع اسلامى در این باره کمتر بصراحتسخن گفته شده است. اما با ملاحظه مجموع آیات و احادیثبه نظر مىرسد عقل علىرغم آنچه در فلسفه رایج معروف استخصیصه ذاتى و جدانشدنى روح نیست و در تعریف روح اخذ نشده است، بلکه عقل هدیه و نور الهى است که بر روح انسان مىتابد و آدمى با استفاده از آن حق و باطل را تمیز مىدهد.
در اینجا احادیثى را که بر این مطلب دلالتیا اشعار دارند بیان مىکنیم. در برخى از این احادیث ویژگیهاى دیگرى نیز براى عقل بیان شده است.
1/1 احادیثى که عقل را همانند نورى که بر روح مىتابد بیان مىکنند: در روایتى از امام موسى کاظم(ع) وارد شده است که: «ان ضوء الروح، العقل» (35) . یعنى همانا روشنایى روح، عقل است.
در حدیث نبوى منقول در کتب شیعه و سنى آمده است: «العقل نور فى القلب یفرق به بین الحق والباطل». (36) یعنى عقل نورى است در قلب که به وسیله آن میان حق و باطل تمیز داده مىشود. (گاهى به جاى روح لفظ قلب به کار مىرود.)
در حدیث دیگرى وارد شده که «پس از آنکه انسان به حد مرد بودن و زن بودن بالغ شد، در قلب انسان نورى واقع مىشود و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مىفهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در وسط خانه است.» (37)
1/2 احادیثى که از خلقت عقل سخن مىگویند (38) . در این احادیث از عقل با عناوینى همچون موجودى مستقل، اولین مخلوق و محبوبترین موجود یاد شده است. روشن است که همه این اوصاف دلالتبر مقصود مىکنند.
1/3 در حدیثى از امام باقر(ع) وارد شده که مسکن عقل، روح و قلب است. (39)
1/4 از حضرت امیر(ع) نقل شده که حضرت آدم(ع) عقل را برگزید. (40)
1/5 در حدیث دیگرى، از خلقت انسانهاى فاقد عقل که داراى تکلیف نیستند سخن به میان آمده است. (41)
1/6 قرآن کریم مىفرماید: «ونفس وماسواها. فالهمها فجورها وتقواها. قدافلحمن زکاها. وقد خاب من دساها»(شمس/107). در این آیه آمده است که خداوند پس از اتمام خلقت انسان و کامل شدنش، فجور و تقوا را بر او الهام کرد. امام صادق(ع) در تفسیر آیه و واژه فجور و تقوا مىفرمایند: خداوند آنچه انسان باید انجام دهد و آنچه باید ترک کند و معرفتحق از باطل را به او الهام کرده و روشن ساخت. (42) از آنجا که این مطالب درباره عقل نیز بیان شده است، به نظر مىرسد این الهام همان الهام نور عقل بر روح انسان است. (43)
2. زمان بهرهمندى از عقل و کمال آن
همان طور که در آیه شریفه دیدیم، انسان پس از تسویه و کامل شدنش، از عقل و الهام الهى بهرهمند مىشود. در فقه این مرحله را سن تمیز، یعنى تمیز دادن خوب و بد، مىنامند و ظاهرا در انسانها متفاوت است، ولى معمولا در حدود دوازدهسالگى است. در حدیثى که قبلا گذشت، رسیدن به حد مرد یا زن بودن، زمان بهرهمندى از عقل بیان شده بود. در حدیثى که در تفسیر آیه «ولمابلغ اشده واستوى آتیناه حکما وعلما»(قصص/14) وارد شده، آمده است: «اشده» یعنى هجده سالگى و «استوى» یعنى زمان روییدن مو بر صورت. (44) همچنین در احادیث از رشد و کمال عقل تا بیستوهشتسالگى (45) و سىوپنجسالگى (46) و پنجاه و صتسالگى (47) سخن رفته است. مطالبى که در بالا بیان شد، مىتواند مؤید صفت اول نیز باشد.
3. درجات عقل
میزان بهرهمندى انسانها از عقل متفاوت است. در احادیث فریقین درجات فضیلت انسانها متناسب با درجات بهرهمندى آنها از عقل بیان شده است. (48) همچنین میزان تکلیف افراد و مقدار سختگیرى در محاسبه اعمال، براساس درجات بهرهمندى از عقل است. (49) در حدیثى آمده است: «پیامبر اکرم(ص) از نودونه جزء عقل بهرهمند است و یک جزء عقل در میان همه انسانها تقسیم شده». (50)
4. حجیت عقل
حجتبه معناى دلیل و برهان روشن است; به گونهاى که جایى براى عذر و بهانه باقى نگذارد. خداوند دو گونه حجتبراى مردم دارد: یکى حجت ظاهرى، که انبیا و ائمه(ع) هستند، و دیگرى حجتباطنى، که عقل است. (51)
نکته مهم این است که عقل که حجتباطنى است اساس حجیتحجت ظاهرى است و عقل است که انسان را به خدا و دین و شریعت مىرساند. زیرا اساس هر دین الهى، اثبات خدا و نبوت است و این هر دو موضوع با عقل به اثبات مىرسد. از سوى دیگر پس از آنکه حجیت دین روشن شد، عقل وجوب پیروى از خدا و رسولش را نشان مىدهد. (52) از همین جاست که یکى از شرایط تکلیف، عقل است. درباره ارتباط میان این دو حجت در بحث تعارض عقل و نقل بیشتر سخن خواهیم گفت. حجیت عقل و اساس و پایه بودن آن براى دین خود تاییدى ستبر خطا ناپذیرى عقل از دیدگاه کتاب و سنت.
5. ارتباط اراده و عقل
از مطالبى که تاکنون بیان شد، برمىآید که عقل امرى خدادادى است و میزان بهرهمندى انسانها از آن، مختلف است. در احادیث زیادى بر این مطلب تاکید شده که عقل هدیهاى از سوى خدا، (53) بلکه افضل هدایاى الهى است. (54)
حال سؤالى که دراینجا مطرح مىشود، این است که آیا اراده انسان در بهرهمندى از عقل و درجات آن دخیل استیا خیر؟ به نظرمىرسد پاسخ مثبت است. زیرا اولا گرچه اصل عقل موهوبى است، اما به کارگیرى آن و عمل بر طبقش، در اختیار انسان است. ثانیا اراده انسان در تقویت و تضعیف عقل مؤثر است. در مورد اول باید گفت در انسان هم عقل و هم هواى نفس و شهوت وجود دارد و او مىتواند برطبق هریک که اراده کند، عمل نماید. (55) اگر از عقل پیروى کند، حجیت عقل به نفع اوست، و اگر از شهوت تبعیت کند، علیه او، (حجة له وحجة علیه). از همین جاست که آیات قرآن کفار را مورد سرزنش قرار مىدهد که چرا تعقل نمىکنند. درباره مطلب دوم باید گفت که در برخى از احادیث، عقل به دو نوع تقسیم شده است: یکى عقل طبع، که خدادادى است، و دیگرى عقل تجربه، که اراده انسان در آن دخیل است. (56) همچنین در پارهاى از روایات از تعلم و اکتساب عقل سخن رفته است. (57) در منابع اسلامى افعالى همچون تعلم، ادب و تبعیت از حق، (58) به عنوان اسباب زیاد شدن عقل برشمرده شده و آفات زیادى براى عقل ذکر شده است; از جمله: هواى نفس، عجب، طمع، صحبت کردن با جاهل، شرب خمر. (59)
خلاصه اینکه عقل در کتاب و سنت قوهاى بشرى نیست که احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلکه الهام و نورى الهى است که روح و نفس انسان از آن بهرهمند مىشود. این نور جنبه معرفتى دارد و با کمک آن مىتوان حق و باطل و صواب و ناصواب را در جنبه اعتقادى و علمى دریافت و از همین جاست که عقل حجتباطنى و اساس حجت ظاهرى و ملاک تکلیف است. به این عقل گاهى عقل فطرى یا عقل سلیم یا عقل الهى مىگویند.
عقل در اصطلاح
عقل در اصطلاح فلسفه و کلام دو معنا دارد: یکى موجودى که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضاى قاعده «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و قاعده «امکان اشرف» و دلایل دیگر، (60) وجود سلسلهاى از عقول را تصویر کردهاند که واسطه فیض الهى است. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود که عقل اول نامیده مىشود صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است. این عقول، عقول طولى هستند و در میانشان رابطه علیتبرقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى به عقول عرضى یا ارباب انواع معتقد گشته است. برطبق نظر او در مقابل هر نوع مادى، (61) یک عقل عرضى یا «رب النوع» قرار دارد که مدبر آن است و انواع مادى نسبتبه این عقول «اصنام» نامیده مىشود. در میان این عقول رابطه علیتبرقرار نیست. (62) صدرالدین شیرازى ضمن پذیرفتن ارباب انواع و ارائه تبیین خاصى از آن، در مواردى از آن استفاده کرده است. (63)
معناى دیگر عقل، یکى از قواى نفس انسانى است. در این معنا، عقل مستقل نبوده، بلکه با نفس متحد است و یکى از قوا و مراتب آن به شمار مىرود. عقل بشرى در مقابل قوه خیال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراک کلیات است و مىتواند مسائل نظرى را از مقدمات بدیهى و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است: عقل نظرى و عقل عملى. عقل نظرى خود چهار مرتبه دارد: عقل هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. (64)
اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانى با عقول عشره معتقدند که کلیات عقلى در عقل دهم یا عقل فعال قرار دارد و هم اوست که این کلیات را بر عقول انسان افاضه مىکند. بنابراین عقل فعال، گذشته از نقشى که در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتى نیز نقش ویژهاى ایفا مىکند. البته در حکمت اشراق، چنانکه گذشت، هریک از اشیاى عالم از رب النوع خود، یعنى از یکى از عقول عرضى صادر گشته است.
با مقایسه عقلى که در قرآن و سنت مطرح شده با عقل اصطلاحى، به این نتیجه مىرسیم که لااقل دو تفاوت اساسى میان این دو معنا از عقل وجود دارد: یکى تفاوت وجودشناختى و دیگرى تفاوت معرفتشناختى.
1. تفاوت وجودشناختى
عقل در اصطلاح دو معنا دارد: یکى عقل مستقل که عقول طولى و عرضى است، و دیگرى عقل انسانى که قوهاى از نفس بوده و از مراتب ذاتى نفس است. تعریف انسان به حیوان ناطق حاکى از همین مطلب است. اما در منابع اسلامى عقل یک معنا دارد و چیزى است که انسان از آن بهرهمند مىشود، اما ازمراتب ذاتى نفس نیست و میزان استفاده از آن متفاوت است. به نظر مىرسد عقل فطرى و الهى و عقل بشرى و اصطلاحى از لحاظ وجودى هر دو موجودند، اما میانشان تفاوتهایى وجود دارد.
2. تفاوت معرفتشناختى
این تفاوت اساسیتر است; ضمن اینکه با جنبه وجودشناختى عقل نیز مرتبط است. عقل اصطلاحى قوهاى بشرى است و احتمال خطا در آن راه دارد. اما عقل فطرى و سلیم، نورى الهى است و احتمال خطا در آن راه ندارد. ادراکات عقل فطرى واضح و روشن و وجدانى است و از همین جاست که حجت، یعنى دلیل روشن، نامیده شده است. عقل و ادراکاتش حجت را بر انسان تمام مىکند و جایى براى عذر و بهانه باقى نمىگذارد. البته مراد از روشن بودن، بدیهى منطقى و ریاضى و فلسفى نیست، بلکه مراد این است که در صورت تعقل، انسان احکام عقل فطرى را بروشنى وجدان مىکند، گرچه ممکن استبه علل مختلف از آن روى برگرداند و موضوع را از دیدگاه عقل اصطلاحى بررسى کند. و در همین جاست که اختلاف آرا پدید مىآید. در ادامه به این مطلب بازمىگردیم.
تعارض عقل و وحى
گرچه مباحث درباره عقل از مهمترین، باسابقهترین و اختلافیترین مباحث است، اما بىشک مبحث تعارض عقل و نقل بیش از دیگر جنبههاى بحث از خصوصیات فوق برخوردار است و در صورت ارائه راه حل درست و قابل قبول، ثمرات مهمى بر آن مترتب خواهد شد. در مطالب طرحشده درباره این بحث ابهاماتى دیده مىشود و به نظر مىرسد موضوع سخن، بخوبى تنقیح نشده است. از این رو بهتر است ابتدا نکاتى مقدماتى طرح گردد:
1. این تعارض به صورتهاى مختلفى قابل تصویر است. دلیل عقلى و نقلى یا قطعى هستند یا ظنى. از سوى دیگر مراد از عقل یا عقل فطرى استیا عقل اصطلاحى. همچنین موارد این تعارض یا احکام عملى استیا عقاید. بنابراین صورتهاى زیادى براى تعارض متصور است، اما به نظر مىرسد مهمترین مورد، تعارض عقل اصطلاحى قطعى با نقل قطعى در مورد عقاید است.
2. این مطلب مورد اتفاق است که قطع جنبه روانشناختى دارد و مىتواند مطابق با واقع باشد یا مطابق با واقع نباشد که در صورت اول، علم و در صورت دوم، جهل مرکب نامیده مىشود.
3. این نیز از سوى محققین پذیرفته شده است که قطع بر قاطع حجت است و بر او واجب ستبرطبق آن عمل کند.
4. در این بحث، قطع و ظن نوعى مراد است، نه شخصى. و منظور دلایلى است که به طور متعارف و بدون ملاحظه دلایل دیگر، موجب قطع یا ظن مىشود. روشن است که شخص واحد نمىتواند به صحت دو مطلب متعارض یقین و حتى ظن داشته باشد، بلکه تنها نسبتبه مؤداى یکى از دلایل، یقین یا ظن خواهد داشت و همان را مطابق واقع خواهد دانست. به دیگر سخن، بحث دو مقام دارد: یکى مقام قطع و دیگرى مقام قضاوت. در مقام قطع، بحث تعارض موضوعا منتفى است و تنها در مقام قضاوت و بدون لحاظ تحقق قطع، بحث تعارض مىتواند طرح شود. البته پس از داورى درباره ترجیح یکى از دو دلیل، نحوه برخورد با قاطع نیز معلوم مىشود. زیرا اگر قطع در جانب دلیل مرجوح باشد، باید در مقدمات آن دلیل خدشه کرد تا قطع قاطع بتدریج از بین برود.
5. از نکات مذکور، خصوصا نکته اخیر، معلوم مىشود که مبحث تعارض عقل و نقل در واقع به تعیین محدوده عقل و دین باز مىگردد. اگر حوزه این دو معلوم و متمایز باشد، آنگاه براحتى مىتوان درباره تقدیم یکى از ادله بر دیگرى قضاوت کرد و در حقیقت تعارض محقق نشده است. زیرا تنها یکى از دو دلیل حجت است و تعارض فرع بر حجیت دو دلیل متعارض است. اما اگر حد مشترکى براى این دو محدوده، قابل فرض باشد، در آنجا احتمال تعارض ممکن خواهد بود و باید درپى مرجحات گشت.
6. محدوده داورى عقل و دین
برخى مسائل را نمىتوان از روى تعبد از دین اخذ کرد. امورى که اصل حجیت و حقانیت دین بر آنها متوقف است، از این قبیل است; مانند وجود خدا و حجیت وحى. براى مثال نمىتوان گفت چون خدا مىگوید من وجود دارم، پس او وجود دارد. یا چون نبى مىگوید سخنان من حق است، پس کلام او را باید پذیرفت. این امور در محدوده داورى عقل قرار دارد. از این دسته مسائل که بگذریم، دین در همه موارد مىتواند سخن بگوید. گرچه ممکن است امورى از سوى دین مسکوت گذاشته شده و یا به تجربه و عقل انسانها واگذاشته شده باشد. از سوى دیگر عقل برخى امور را مستقلا و بدون کمک گرفتن از تجربه یا دین ادراک مىکند و برخى مسائل را با یارى امور دیگر. در قسم اخیر عقل با ملاحظه امور دیگر، مثل مفاد آیه یا حدیث، لوازم آن را استنباط مىکنند. هریک از این دو نوع ادراک، دو گونه هستند. گونهاى از آن روشن و بدیهى است و همه عقلا در صورت تعقل و تدبر بوضوح آن را ادراک مىکنند. اما گونه دیگر چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد و انسانها در سیر عقلانى خویش به نتایج مختلفى مىرسند. بنابراین دریافتهاى عقل چهار نوع خواهد بود: ادراک مستقل و روشن، ادراک مستقل وغیرروشن، ادراک غیرمستقل و بدیهى، ادراک غیرمستقل و غیر بدیهى. (65) قسم اول و سوم در محدوده عقل فطرى است و دو قسم باقیمانده در محدوه عقل اصطلاحى.
مسائلى که نمىتوان تعبدا از دین اخذ کرد، در محدوده ادراک عقل فطرى است. گرچه عقل اصطلاحى نیز مىتواند در این محدوده فعالیت کند; بخصوص در مقام احتجاج و دفاع از مطلبى که عقل فطرى بدان دستیافته است. همین طور عقل فطرى در برخى از مسائل عملى و اخلاقى، حسن و قبح افعال را بوضوح نشان مىدهد. مانند قبح ظلم و تعدى و عقاب بلابیان. از این دسته امور که بگذریم، عقل فطرى مستقلا مطلبى را نشان نمىدهد و تنها لوازم روشن بیان شرع را استنباط مىکند.
اشکال مهمى که دراینجا به ذهن مىرسد، این است که در مقدمات ورود به دین، نیز، نظیر اثبات خدا، اختلاف نظر وجود دارد. برخى، گزارههاى متعددى براى ورود به دین ذکر کردهاند که همه یا اکثر آنها نظرى و مورد اختلاف است. در پاسخ باید گفت گرچه این مسائل از دیدگاه عقل منطقى و فلسفى، نظرى و محتاج برهان مصطلح است، اما از منظر عقل فطرى، بدیهى و روشن است. به نظر مىرسد انبیاى الهى براساس پایگاه خاصى مردم را به خدا و دین دعوت کرده اند که با روش تئوریک متفاوت است. در این پایگاه، پیامبران میثاق فطرت و نعمت فراموششده را به یاد مىآورند و انسانها را متوجه «دفائن العقول» خود مىکنند. (66)
براین اساس انسانها حامل معرفت فطرى خدا هستند و با تذکر پیامبران و مذکران الهى به این معرفت توجه کرده و قلبا آفریننده خود را مىشناسند و حقانیت او را درمىیابند. و بدین ترتیب حجت قلبى که محکمترین براهین استبه منصه ظهور مىرسد. از سوى دیگر آدمى با مشاهده موجودات عالم و تامل در باره آنها درمىیابد که جهان مشاهده شده به سان بناى ساختهشدهاى است که محتاج سازنده است. این حکم اولیه با تدبر و تعقل در نظم و به هم پیوستگى اجزاى عالم تایید و تاکید مىشود. نیز پس از رهایى از تعلقات و بازگشتبه خود، به مصنوعیت و فقر وجودى و تغییر و تبدل و وابستگى خویش توجه مىکند و به حس درونى درمىیابد که قائم به غیر است. و بدین صورت انسان به کمک عقل فطرى عقلا نیز به شناختخدا مىرسد. در جاى دیگر بتفصیل به این پایگاه فکرى و تفاوت آن با تلقى فیلسوفان یونان پرداختهایم. (67) اما باید دید نقش عقل بشرى و اصطلاحى در این مورد چیست.
چنانکه قبلا اشاره شد، موضوعات ادراک عقل فطرى را مىتوان از دیدگاه عقل بشرى نیز مورد لحاظ قرار داد و در این وجهه نظر، خطا و اختلاف محتمل است. به نظر مىرسد از نگاه دینى، عقل بشرى باید در ذیل عقل فطرى و وحى و در نور هدایتگر این دو حجت الهى حرکت کند. احتجاج و جدال احسن و به تعبیر جدیدتر دفاع عقلانى از دین را براین اساس مىتوان تفسیر کرد. (68) کسانى که دفاع عقلانى از دین را به طور مطلق نفى مىکنند، باید به لوازم سخن خویش توجه کنند. اولا در قرآن و احادیث صریحا به جدال احسن و احتجاج و بحثبا مخالفین امر شده و شرایطى براى آن بیان گشته است. (69) ثانیا باید پرسید در صورت نفى مطلق بحث عقلانى، در مقابل کسانى که با انگیزههاى مختلف، دین و معارف آن را محال و غیرعقلانى جلوه مىدهند، چه کار باید کرد؟ آیا باید سکوت کرد یا همچون آگوستین و آنسلم شعار دهیم که «ایمان بیاور تا بفهمى» (70) اصولا آدمى باید چیزى را بفهمد تا آن بپذیرد. البته این فهم مىتواند فهم قلبى بوده و فراتر از ادراک عقل باشد، اما حقیقت قلبى نمىتواند مخالف صریح عقل باشد; به گونهاى که عقل آن را محال بداند. بنابراین در مقابل سؤالات و شبهاتى که بر معارف دینى وارد مىشود، اگر نتوان این معارف را اثبات کرد، لااقل امکان و معقولیت آن را باید نشان داد و این، از مهمترین وظایف ششگانه متکلم دینى است. (71)
برطبق این دیدگاه، عقل فطرى و الهى اساس دین است و انسان را به دین مىرساند و حقانیت آن را ثبوتا به انسان نشان مىدهد. از سوى دیگر، عقل بشرى مدافع دین است و دفاع عقلانى از دین را اثباتا برعهده دارد و شبهات مطرح شده را براساس یافتههاى عقل فطرى و تعالیم وحى، پاسخ مىدهد.
به هر حال محل اصلى اختلاف جایى است که عقل نمىتواند به گونه واضح داورى کند و احتمال خطا در ادراکاتش وجود دارد و عملا نیز اختلاف زیادى در میان متفکران وجود دارد. در اینجا نزاع بر سر این است که آیا ادراک عقل اصطلاحى حجت استیا خیر. و در نتیجه اگر مؤداى عقل و وحى در این گونه مسائل متعارض بود، کدامیک مقدم است.
نکتهاى که در اینجا قابل توجه است، این است که بسیارى از فیلسوفان به نحوى به محدودیت عقل در شناختحقایق اشیا و مسائل نظرى اذعان کرده و راه را براى کشف و شهود یا وحى باز کردهاند. از جمله مىتوان از ابنسینا، شیخ اشراق و صدرالمتالهین نام برد که رهبران و بنیانگزاران سه فلسفه مشاء، اشراق و متعالیه در فرهنگ اسلامى هستند، ابنسینا وقوف بر حقایق را از قدرت بشر خارج مىداند و مىگوید نه تنها شناختحقیقى خدا و نفس و عقل بر ما غیرممکن است، بلکه از شناختحقیقت آب و خاک و هوا نیز عاجزیم و تنها خواص و اعراضى از آنها را مىشناسیم. (72) شیخ اشراق نیز ضمن بیان این مطلب و اقامه استدلال بر ممکن نبودن تعریف تام اشیا با جنس و فصل، منبع اصلى فلسفه خویش را سوانح نورى مىداند. (73) صدرالدین شیرازى نیز از معارفى سخن مىگوید که از طریق برهان بر آن اطلاع نیافته، بلکه از طریق ریاضات دینى و اشراق انوار ملکوتى بدان دسته یافته و سپس تصریح مىکند که حقیقت وسیعتر از عقل است. (74)
7. تعارض عقل فطرى با نقل قطعى
عقل فطرى نمىتواند با نقل قطعى معارض باشد; زیرا آنچه به وسیله آن به طور مستقل درک مىشود، موارد محدودى است و در این موارد دین یا بیانى ندارد و یا اگر بیانى داشته باشد، ارشاد به حکم عقل بوده و مؤید عقل است. ادراک غیرمستقل عقل فطرى نیز در واقع فهم حکم شرع است و در عرض آن نیست تا تعارضى رخ دهد. بنابراین تعارض در اینجا موضوعى ندارد تا درصدد یافتن راه حل بود. در عمل نیز چنین تعارضى یافت نشده است. بر فرض اینکه نقلى با عقل فطرى در تعارض افتد، نقل محکوم و باطل است; زیرا اساس نقل، عقل فطرى است و با سستشدن اساس، کل بنا ویران خواهد شد.
8. تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى
تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى یا در احکام عملى رخ مىدهد یا در معارف نظرى. در مورد اول به نظر مىرسد در حوزه فرهنگ مسلمین، بخصوص شیعه، اختلافى نیست که نقل مقدم است. زیرا این موارد به عنوان محدوده غیوب که ادراک عقل در آن حجیت ندارد تلقى مىشود و عقل تنها به طور غیرمستقل لوازم بیانات شرع را استنباط مىکند. البته این تعارض در سنت فلسفى غرب مطرح است; زیرا آنان در جزئیات احکام عملى نیز دخالت مىکنند و تشریع و تقنین را براى عقل بشرى روا مىدانند.
اما در معارف اعتقادى، به طور کلى دو نظر وجود دارد: تلقى غالب در میان فیلسوفان این است که عقل حق ورود در مسائل نظرى و مشکل را دارد و مىتوان با نظامپردازى، به طور مستقل جهان را تفسیر و تحلیل نمود. گرچه بسیارى از فیلسوفان مسلمان در مقام ثبوت یا شکار، از وحى بهره مىگیرند، اما در مقام اثبات و داورى، برطبق روش عقل فلسفى مشى مىکنند و اگر قادر به ارائه برهان فلسفى بر مؤداى وحى نباشند، آن را تاویل مىکنند. گذشته از اینکه میزان بهرهمندى از وحى نیز در میان آنان متفاوت است. واقعیت این است که نحوه برخورد فیلسوفان دیندار با وحى متفاوت است. برخى، مانند فارابى و ابن رشد، رتبه فلسفه و فیلسوف را بالاتر از رتبه وحى و عالم دینى مىدانند و از این رو فیلسوف را بى نیاز از وحى و دین مىپندارند. (75) اما چنین سخنانى در میان متاخران نمىیابیم. برخى دیگر، مانند توماس آکویناس، حتى کلام را برتر از فلسفه مىدانند. (76) به هرحال این گروه در واقع میان دو حوزه عملى و نظرى قائل به تفکیکند. در بخش عمل و احکام عملى، جلو ورود عقل را مىگیرند و این بخش را محدوده غیوب فرض مىکنند. اما در بخش نظرى و اعتقادى، راه را براى حرکت عقل اصطلاحى بازمىگذارند. البته برخى فلاسفه در موارد خاصى مىپذیرند که عقل نمىتواند راى صادر کند; مانند معاد جسمانى در نظر ابنسینا. اما برخى دیگر در همین موارد نیز به تحلیل فلسفى مىپردازد; مانند صدرالدین شیرازى که بتفصیل در معاد جسمانى بحث کرده و در نهایتبه این نظر منتهى مىشود که مراد از جسم، جسم عنصرى نیست، بلکه صورت برزخى بدن مراد است که نفس آن را ایجاد مىکند (77) در بحث قبلى به اذعان کلى فیلسوفان مسلمان درباب محدودیت عقل در شناختحقایق اشاره شد. در مقابل این نظر، تلقى عمومى متکلمان و فقیهان شیعه آن است که پس از آنکه عقل، انسان را به وحى رسانید، در روشنایى وحى گام برمىدارد و به طور مستقل، خواه در بخش اعتقادى و خواه در احکام عملى، حرکت نمىکند، در اعتقاد این گروه، احکام مولویه عملى و نیز معارف اعتقادى پیچیده که عقل فطرى نمىتواند درباره آنها قضاوت کند در محدوده غیوب (78) است و تنها وحى مىتواند در آنجا داورى نماید، گرچه عقل مخاطب شرع است. اینان به لحاظ همین اعتقاد، به نظامسازى، فلسفى نمىپردازند، مگر آنکه همه مصالح این نظام را از وحى استنباط کرده باشند. و در این نظامسازى عقل تنها به استنباط، تبیین، ترکیب و دفاع مىپردازد. از این منظر، یکى از فلسفههاى ارسال رسل، تبیین همین دسته از معارف اعتقادى است و فلسفه نبوت را نباید تنها در ارائه احکام عملى دانست. لازم به ذکر است که عارفان نیز پاى عقل فلسفى را چوبین مىدانند. گرچه برخى از آنان ملاک صحت کشف و شهود را مطابقتبا عقل بیان کردهاند (79) که این مطالب قابل تامل و بررسى است.
در پایان باید به دو نکته اساسى توجه کرد: نکته اول اینکه تحقق قطع نوعى در موارد نظرى و مشکل، معمولا ممکن نیست. زیرا در این موارد به تعداد متفکران و فیلسوفان، راى و نظر وجود دارد و نوع مردم و حتى نوع فیلسوفان و متفکران، به راى خاصى یقین ندارند. اگر قطعى در این موارد تحقق پذیرد، قطع شخصى است، که از موضوع بحث تعارض خارج است. بنابراین به نظر مىرسد اصولا در این موارد، تعارض در مقام قضاوت (نه در مقام قاطع که توضیحش قبلا گذشت) منتفى است. بحثى که در اینجا وجود دارد، این است که آیا ورود عقل در این محدوده رواستیا خیر. اگر پاسخ منفى باشد، در صورت تحقق قطع شخصى، گرچه قطع حجت است، اما مقدمات آن پذیرفته نیست و بر دیگران است تا در این مقدمات خدشه کرده و قطع قاطع را بتدریج زایل کنند.
نکته مهم دیگر درباره تعارض دلیل عقلى و نقلى مقطوع این است که این تعارض، بر فرض وقوع، درحقیقت، به تعارض عقل اصطلاحى و عقل فطرى بازمىگردد و این عقل فطرى است که وجوب تبعیت از نقل قطعى را بوضوح نشان مىدهد بنابراین عقل اصطلاحى با دلیل نقل و شرع تعارض مىکند، نه با خود آن; زیرا هر مابالعرض به مابالذات بازمىگردد. (80)
ممکن استبه نظر رسد که عقل فلسفى نیز از بدیهیات فطرى آغاز مىکند و نظریات را به اصل امتناع تناقض بازمىگرداند. بنابراین مىتوان گفت دلیل عقل فلسفى نیز عقل فطرى است و از این رو عقل فطرى با عقل فطرى متعارض گشتهاند. اما به نظر مىرسد که این سخن درست نباشد. اولا اصل امتناع تناقض معمولا به عنوان صغرا و کبرا به کار نمىروند، بلکه این اصل، اصل صورى و منطقى بوده و ضامن صحت استدلال است. (81) ثانیا اگر هم به عنوان مقدمه استفاده شود، براى اینکه سیر عقلى در مسائل نظرى و مشکل به نتیجه رسد، به مقدمات دیگرى احتیاج است. ثالثا اگر هم کلیه مقدمات فطرى باشند، باز در سیر از مقدمات به نتایج احتمال خطا وجود دارد و این سیر، سیرى نظرى و فلسفى است و نه سیرى فطرى.
سخن آخر اینکه عقل و وحى دو نور الهىاند که مستغنى از هم نیستند، اما مساله اساسى در چگونگى استفاده از این دو برهان نورانى است. طرح کلى مقبول این است که انسان به مدد نور عقل فطرى به نور وحى دست مىیابد و پس از آن عقل (به هر دو معنایش) در ذیل وحى به کار مىآید. چون عقل مخاطب وحى است، وحى را مىفهمد و لوازم آن را استنباط مىکند. از سوى دیگر عقل، با تمام توان، به دفاع از وحى مىپردازد و معقولیت آن را نشان مىدهد و حداقل محال بودن معارف دینى را نفى مىکند. بنابراین عقل پس از شناخت وحى، چون در مسائل مشکل و نظرى مستقلا حرکت نمىکند، با وحى در تعارض نمىافتد و از این روست که در ماثورات دینى سخنى از تعارض عقل و وحى نیست، بلکه تنها از ادراک صواب عقل یا عدم ادراک عقل سخن به میان مىآید.
پىنوشتها:
1. به تعرتیب تعاریف مذکور، به صفحات 10، 15، 16، 31و197 از مجله نقدونظر، شماره دوم، مراجعه شود.
2. همان، ص23.
3. در نوشتار حاضر، بخصوص در بحث تعارض عقل و وحى، از مقدمه کتاب ارزشمند توحید الامامیه، نوشته استاد معارف توحیدى و مفسر قرآن، آیتالله محمدباقر ملکى میانجى استفاده کردهایم. همچنین از امکانات مؤسسه شریف دارالحدیث استفاده شده است که در همین جا از مسؤولین محترم آن مؤسسه تشکر مىکنم.
4. ر.ک: جوهرى، الصحاح، ج5، ص69-71; فیومى، المصباح المنیر، ص422-423; فارس بن زکریا، معجم مقابیس اللغه، ج4، ص69.
5. معجم مقاییس اللغه، ج4، ص69.
6. الراغب الاصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص577.
7. معجم مقاییس اللغه، ج4، ص69.
8. جرجانى، التعریفات، ص65.
9. ر.ک: آل عمران/118، مؤمنون/80، نور/61، حدید/17، بقره/164، رعد/4، نمل/12و67، روم/24و28 و... .
10. ر.ک: انبیاء/67، بقره/170 و171، مائده/58، انفال/22. همچنین ر.ک: تحف العقول، ص44; کنزالفوائد، ج2، ص31; الفردوس، ج2، ص150 وج3، ص217.
11. توحید صدوق، تصحیح سیدهاشم حسینى طهرانى، ص40.
12. نهجالبلاغة، خطبه186. در توضیح مطلب بنگرید به: رضا برنجکار، معرفت فطرى خدا، تهران، مؤسسه نبا، 1374، بخش اول.
13. کافى، تصحیح على اکبر غفارى، ج1، ص29.
14. نهجالبلاغة، حکمت421; غررالحکم ح7078; کنزالفوائد، ج2، ص31.
15. تحف العقول، ص15.
16. کافى، ج1، ص28.
17. غررالحکم ح1959 و816.
18. کافى، ج1، ص25; علل الشرائع، ص103.
19. گذشته از موارد مذکور، ر.ک: کافى، ج1، ص21و14; تنبیه الخواطر، ج2، ص14; غررالحکم ح1736.
20. در لغت و منابع اسلامى شواهد زیادى براین مطلب وجود دارد که بیان آنها از محدوده این بحثخارج است. راغب در مفردات خویش در ذیل کلمه علم و حکمت و همچنین علامه طباطبایى در المیزان (ج2، ص248) به این مطلب تصریح کردهاند.
21. کافى، ج1، ص25.
22. ارشاد القلوب، ص205.
23. خصال، ج2، ص633، حدیث اربعمائه.
24. کافى، ج1، ص18; غررالحکم ح6393، 1737، 7340.
25. کافى، ج1، ص11.
26. تحف العقول، ص28.
27. ارشادالقلوب، ج1، ص199; غررالحکم ح1280.
28. کافى، ج8، ص241.
29. اعلام الدین، ص127.
30. تحف العقول، ص323; غررالحکم ح9416، 7091، 4776، 10961.
31. نهجالبلاغة، حکمت235; کنزالفوائد، ج1، ص200.
32. کافى، ج1، ص11 و3. درباره آثار عقل، به جنود عقل و جهل مذکور در کافى (ج1، ص21) رجوع کنید.
33. کافى، ج1، ص29.
34. ر.ک: ارشاد القلوب، ج1، ص205.
35 تحف العقول، ص396..
36. ارشاد القلوب، ج1، ص198; ربیع الابرار، ج3، ص137. همچنین ر.ک: عوالى اللیالى، ج1، ص248 و244.
37. علل الشرایع، ص98.
38. ر.ک: کافى، ج1، ص10، 21، 26، 28; خصال، ج2، ص427; معانى الاخبار، ص313; روضة الواعظین، ص7; الاختصاص، ص2440; عوالى اللیالى، ج1، ص248; الفقیه، ج4، ص267; المحاسن، ص192; حلیة الاولیاء، ج7، ص318; تاریغ بغداد، ج13، ص40.
39. علل الشرایع، ص107.
40. کافى، ج1، ص10; ارشاد القلوب، ص198.
41. بحارالانوار، ج93، ص41.
42. کافى، ج1، ص163; تفسیر القمى، ج2، ص424; بحارالانوار، ج24، ص72.
43. براى توضیح بیشتر آیه رجوع کنید به: توحید الامامیة، ص2522.
44. توحید الامامیة، ص23.
45. کافى، ج6، ص46; الجعفریات، ص213.
46. من لایحضره الفقیه، ج3، ص319.
47. الاختصاص، ص244. در مورد کامل شدن عقل همچنین ر.ک: غررالحکم ح4169; کنزالفوائد، ج1، ص200.
48. کافى، ج1، ص16 و24; تحف العقول، ص44; کنزالعمال ح7055; ربیع الابرار، ج3، ص137; حلیة الاولیاء، ج1، ص362; تاریخ بغداد، ج8، ص360.
49. المحاسن، ج1، ص308 و608; کافى، ج1، ص11، 12، 26; معانى الاخبار، ج1، ص2; ارشاد القلوب، ج1، ص199; الجعفریات، ص148.
50. بحارالانوار، ج1، ص97.
51. کافى، ج1، ص16، 13 و25; تحف العقول، ص285، 283 و331.
52. کافى، ج1، ص29.
53. کافى، ج1، ص23; تحف العقول، ص330; کنزالفوائد، ج1، ص56; ارشاد القلوب، ج1، ص198; جامع الاحادیث، ص101; غررالحکم ح227 و3545; شعب الایمان، ج5، ص388، 7040; الفردوس، ج3، ص155، 4419.
54. کافى، ج1، ص12; ارشاد القلوب، ج1، ص99; تحف العقول، ص293; کنزالعمال ح7053.
55. بحارالانوار، ج60، ص299.
56. مطالب السؤال، ص49; المفردات، ص577.
57. تاریخ الیعقوبى، ج2، ص98; الفردوس، ج5، ص325.
58. به دلیل کثرت احادیث در هر مورد، نشانى یک حدیث ذکر مىشود: تحف العقول، ص364; کافى، ج1، ص20; اعلام الدین، ص298.
59. به همان دلیل بالا به ترتیب ر.ک: نهجالبلاغه، نامه 3; نهجالبلاغة، حکمت212 و219; کنزالفوائد، ج1، ص199; نهجالبلاغة، حکمت252.
60. صدرالمتالهین، دوازده دلیل بر این مطلب اقامه کرده است که دو قاعده مذکور، دلیل دوم و سم از این دلایل است. ر.ک: اسفار، ج7، ص263.
61. به نظر ملاصدرا از کلمات شیخ اشراق معلوم نمىشود که عقول عرضى مثال افراد نوع استیا مثال انواع. ر.ک: اسفار، ج2، ص62 اشکال اول.
62. ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، ج2، ص139 و154 به بعد (کتاب حکمة الاشراق)
63. ر.ک: اسفار، ج1، ص307 و ج2، ص46 به بعد و ج8، ص332.
64. درباره مطلب مذکور مراجعه کنید به: علامه حلى، کشف المراد، تصحیح آیتالله حسنزاده آملى، ص235234; ملاصدرا، المبدا والمعاد، ص258; علامه طباطبایى، نهایة الحکمة، ص248.
65. باید اقرار کرد که ارائه میزانى دقیق براى تمایز این ادراکات و تعیین مصادیق آنها مشکل است و گمان مىرود انسانها در بسیارى از موارد، اگر ملاحظات مختلف را کنار بگذارند، خود مىتوانند به طور وجدانى میان این ادراکات تمایز نهند. یعنى به تعبیر منقول از پیامبر اکرم(ص) باید از نفس خود استفتا کرد. ر.ک: مسند ابن حنبل، ج4، ص228 و شبیه آن در قرب الاسناد، ص322.
66. نهجالبلاغة، خطبه اول.
67. ر.ک: رضا برنجکار، مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الهى; همچنین بخش اول از کتاب معرفت فطرى خدا.
68. ر.ک: همان دو ماخد، بخش احتجاج و صفحات آخر کتاب معرفت فطرى خدا.
69. ر.ک: نحل/125; معرفت فطرى خدا، بحث احتجاج.
70. ر.ک: اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ص10.
71. ر.ک: کیهان اندیشه، شماره60، ص150.
72. ر.ک: ابن سینا، حدود یا تعریفات، ترجمه مهدى فولادوند، تهران، انتشارات سروش، 1366، ص17; التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوى، مکتب اعلام الاسلامى، 1604ه.ق، ص34.
73. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص13 و21.
74. مقدمه اسفار، منشورات مصطفوى، ج1، ص108.
75. ر.ک: فارابى، فصول منتزعه، تحقیق فوزى مترى نجار، تهران، انتشارات الزهراء(س) ، 1405ق، ص98 مساله تقدیم فیلسوف بر نبى مثل تقدیم عالم طبیعى بر کاهن، ص65، مساله برترى فیلسوف بر عالم دینى، والمدینة الفاضله بیروت، دارالمشرق، ص125; ابن رشد، فصل المقال فیما بین الحکمة والشریعة من الاتصال، تصحیح مصطفى عبدالجواد عمران، مصر، مکتبة التجاریة، 1388ق، ص31، 32، مساله تشبیه طبیب وص16.
76. ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ص11.
77. صدرا، المبدا والمعاد، تصحیح جلالالدین آشتیانى، ص373 به بعد، خصوصا صفحات 382 و383 و384 و390 و395.
78. درباره غیب و تفسیر آیات آن ر.ک: توحید الامامیه، ص41-44.
79. ر.ک: صفحات آخر تمهید القواعد.
80. ر.ک: توحید الامامیه، ص4140.
81. ر.ک: پل فولکیه، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، ص85 و87.
در بخشى از مقاله با طرح صورتهاى مختلف تعارض عقل و وحى به مباحثى بدین قرار اشاره رفته است: ارتباط روح و عقل، زمان بهرهمندى از عقل و کمال آن، درجات عقل، حجیت عقل، ارتباط اراده و عقل، محدوده داورى عقل و دین، تعارض عقل فطرى با نقل قطعى، تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى.
اغلب مباحث طرح شده در شماره دوم مجله نقدونظر درباره عقل و دفاع عقلانى از دین و ارتباط عقل و وحى بود. روشن ساختن معناى عقل و مشخص کردن حدود آن، از مهمترین و اولیترین بحثهاست و حل منطقى و درستبسیارى از منازعات اعتقادى در گرو ارائه تصویر روشنى از آن است. از این رو انتخاب مساله عقل در شمارههاى نخستین مجلهاى که سمت و سوى آن در حوزه مباحث اعتقادى و کلامى است، کارى استشایسته و بجا. چنانکه در سرتاسر اظهارات و نوشتههاى مندرج در مجله دیده مىشود، نویسندگان در ضمن بحث معانى متفاوتى را از عقل مراد مىکنند و گاهى نیز خود بر این اختلاف معانى تصریح مىکنند. از جمله این معانى مىتوان از این موارد نام برد: «مجموعه علوم و معارف بشرى»، «عقلى که نه محدود به روشهاى علوم طبیعى و نظرى است و نه در بند قوانین منطق و مابعدالطبیعه ارسطویى»، «عقل ظاهربین و جزوى»، «عقل الهى و کلى»، «قوهاى که همه یا تقریبا همه انسانها از آن بهرهمندند و احکامش مورد قبول عمومى و همگانى است» و بالاخره «قوهاى که مسائل دنیوى را حل مىکند.» (1)
یکى از استادان محترم ضمن بیان این مطلب که عقل افلاطون و ارسطو، عقل متکلمان، عقل فارابى و ابنسینا و دکارت و... با هم فرق مىکنند، بحق اظهار فرمودهاند. «همه کسانى که دم از عقل و منطق مىزنند، صورتى از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق یا عقل اصلى و اصیل مىدانند و اصلا درباب عقل بحث نمىکنند و چه خوب بود بحث مىکردند». (2)
با عنایتبه این گونه مطالب، این مکتوب سعى کرده است درباب معناى عقل بحثى ارائه دهد و از دیگران انتظار دارد تا در این باب وارد شده و موضوع بحث را روشنتر سازند. از آنجا که محور اصلى بحثشماره دوم مجله، دفاع عقلانى از دین بود، و این بحثبه ارتباط عقل و وحى مربوط مىشود، بهتر است نخست معنا وماهیت عقل در منابع اسلامى و همچنین در اصطلاح فلسفه اسلامى طرح شود و پس از آن ارتباط و تعارض عقل و وحى بررسى گردد. (3) لازم است قبل از همه، به معناى لغوى عقل اشارهاى داشته باشیم.
معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساک، حبس و جلوگیرى است (4) و اطلاقات دیگر عقل از همین معنا اخذ شده و با آن مناسبتى دارد. خلیل نحوى مىگوید: عقل نقیض جهل است (5) و راغب معتقد است عقل به قوهاى که آماده قبول علم است گفته مىشود. (6) فارس بن زکریا وجه تسمیه عقل را این مىداند که انسان را از گفتار و کردار زشتبازمىدارد. (7) و جرجانى در این باره مىگوید عقل صاحبش را از انحراف از راه راست منع مىکند. (8) نتیجه این بررسى کوتاه آن است که معناى اصلى عقل منع و جلوگیرى است و در این معنا دو جنبه «معرفتى» و «ارزشى» لحاظ شده است. یعنى عقل منشا معرفت است; معرفتى که انسان را به راه راست و اعمال نیکو رهنمون مىشود. البته رسیدن به راه راست مستلزم شناخت اعتقادات درست و مطابق با واقع است و لازمه اعمال نیکو، شناختن حسن و قبح اشیا و افعال است. بنابراین مىتوان گفت عقل چیزى است که عقاید درست و اعمال نیکو را به انسان مىنمایاند.
معناى لغوى مذکور در استعمالات قرآن و حدیث مورد لحاظ قرار گرفته است و در این مورد نیز، مانند موارد دیگر، جعل و اصطلاح خاصى به عنوان حقیقتشرعیه در لسان دین وارد نشده است; نهایت اینکه تفسیر ویژهاى از این معنا انجام گرفته و اوصاف و قیودى بر آن اضافه گشته است که در اصطلاح به آن «تعدد دال ومدلول» مىگویند. در اینجا ابتدا مؤیداتى از منابع اسلامى درباره معناى لغوى عقل بیان مىشود و سپس اوصاف خاصى را که بر این معنا اضافه شده، ذکر مىکنیم.
الف. مؤیداتى بر معناى لغوى عقل
1. در حوزه اعتقادى
آیات متعددى از قرآن انسان را به تعقل در آیات تکوینى امر مىکند (9) و علت کفر و انحراف را عدم تعقل ذکر مىکند (10) . در احادیث آمده است:
«بالعقول یعتقد التصدیق بالله» (11) ، «بها تجلى صانعها للعقول» (12) . و از امام صادق(ع) نقل شده که فرمودند: انسانها با عقلشان مىفهمند که مخلوقند و اینکه خالقى دارند که مدبر آنهاست. (13)
در احادیث، از جمله آثار عقل، رشد و هدایت ذکر شده است. (14) در حدیث نبوى آمده است: «ان العقل عقال من الجهل» (15) .
و از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است:«بالعقل استخرج غور الحکمة» (16) «العقل اصل العلم». (17) همچنین امام صادق(ع) در این باره فرمودند:فطانت و فهم و حفظ و علم از عقل ناشى مىشود. (18)
در احادیث گاه عقل در مقابل جهل قرار مىگیرد و گاهى علم در مقابل جهل. (19) شاید وجه جمع این دو دسته این باشد که عقل، منشا علم است. پس جهل مىتواند به لحاظ اینکه عقل منشا علم است، در مقابل عقل قرار گیرد. نکته دیگرى که در اینجا به نظر مىرسد این است که تقابل عقل با جهل بیانگر این است که جهل به معناى فقدان هرگونه علمى نیست، بلکه فقدان علم صواب و معرفتى است که انسان را به طریق الهى، رهنمون گردد. بدین سان کسى که فاقد چنین معرفتى است، با وجود دارا بودن علوم دیگر، جاهل است. در نتیجه جهل دو معنا خواهد داشت: یکى فقدان هرگونه علم، و دیگرى فقدان علم مثبت.
به نظر مىرسد تعابیرى مانند علم و حکمت و معرفت (20) و تصدیق خدا، که از آثار عقل ذکر شده استبیانگر معرفت مطابق با واقع هستند. از همین جاست که عقل صدق و کذب را نشان مىدهد و حجت الهى است (21) . در حدیث مشهور معراج تصریح شده که کسى که عقلش را به کار گیرد، خطا نمىکند. (22)
2. در حوزه عملى و اخلاقى
در قرآن کریم آمده است:
«و یجعل الرجس على الذین لا یعقلون» (یونس/100)
خداوند پلیدى را بر آنها قرار داد که تعقل نمىکنند.
در احادیثبسیارى، اعمال نیکو و مکارم اخلاقى از آثار عقل ذکر شده است. براى مثال مىتوان از این موارد نام برد: اعمال نیکو (23) ، ترک گناه (24) ، عبادت خدا (25) ، حلم و تواضع (26) ، ادب و اخلاق نیکو (27) ، تقوا (28) ، انصاف و ترک غضب (29) ، قول صواب (30) ، قرار دادن هر چیز در جاى مناسبش. (31)
در حدیث معروفى آمده است که وقتى امام صادق(ع) در تعریف عقل فرمودند: عقل آن است که به وسیلهاش خداى رحمان عبادت مىشود و بهشتبه دست مىآید، راوى پرسید: پس آن چیزى که در معاویه وجود دارد چیست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: آن شیطنت است و شبیه عقل، اما عقل نیست. یعنى عقل تنها به حقیقت و صواب و نیکى هدایت مىکند، نه به گمراهى و ضلالت. (32)
در شواهدى که در بالا ذکر شد، افعال خوب از آثار عقل بیان شده است. در برخى از احادیث آمده است که انسانها با استفاده از عقل به معرفتحسن و قبیح مىرسند. (33) کسى که عقل را به کار گیرد طغیان نمىکند و عقل نیز غیرمصلحت را به صورت مصلحت تزیین نمىکند. (34) در بخش ارتباط عقل و روح شواهد دیگرى از قرآن و سنت در این باره نقل مىشود.
همان گونه که مىبینیم در برخى موارد معرفتخوب و بد از آثار عقل بیان شده و در موارد دیگر افعال خوب. شاید نکتهاى که در اینجا وجود دارد این است که عقل هم باعثشناختخوب و بد است و هم لزوم چنین عملى را به انسان نشان مىدهد. بنابر این لازمه تعقل و گوش فرادادن به پیام عقل این است که انسان اعمال خوب را انجام دهد.
خلاصه اینکه عقل در لغت و قرآن و سنت چیزى است که در حوزه نظرى و اعتقادى انسان را به شناخت مطابق با واقع و اعتقاد درست و دینى مىرساند و در حوزه عملى، اعمال شایسته و صواب را به انسان مىنمایاند. بنابراین احتمال خطا در این معناى عقل وجود ندارد. گرچه ممکن است عقل مطلبى را نفهمد و از حوزه درکش خارج باشد، اما در حوزه درک خویش دچار خطا نمىشود. در تحقیقى که انجام شد به موردى در منابع اسلامى برخورد نکردیم که اشتباه عقل را بیان کرده باشد. در ادامه سخن، تاییدات دیگرى براین خصیصه عقل ذکر شده است.
ب. اوصاف دیگر عقل
اوصاف متعددى در احادیثبراى عقل بیان شده است که در اینجا تنها به صفات اساسیتر مىپردازیم:
1. ارتباط روح و عقل(تحلیل وجود شناختى عقل)
در منابع اسلامى در این باره کمتر بصراحتسخن گفته شده است. اما با ملاحظه مجموع آیات و احادیثبه نظر مىرسد عقل علىرغم آنچه در فلسفه رایج معروف استخصیصه ذاتى و جدانشدنى روح نیست و در تعریف روح اخذ نشده است، بلکه عقل هدیه و نور الهى است که بر روح انسان مىتابد و آدمى با استفاده از آن حق و باطل را تمیز مىدهد.
در اینجا احادیثى را که بر این مطلب دلالتیا اشعار دارند بیان مىکنیم. در برخى از این احادیث ویژگیهاى دیگرى نیز براى عقل بیان شده است.
1/1 احادیثى که عقل را همانند نورى که بر روح مىتابد بیان مىکنند: در روایتى از امام موسى کاظم(ع) وارد شده است که: «ان ضوء الروح، العقل» (35) . یعنى همانا روشنایى روح، عقل است.
در حدیث نبوى منقول در کتب شیعه و سنى آمده است: «العقل نور فى القلب یفرق به بین الحق والباطل». (36) یعنى عقل نورى است در قلب که به وسیله آن میان حق و باطل تمیز داده مىشود. (گاهى به جاى روح لفظ قلب به کار مىرود.)
در حدیث دیگرى وارد شده که «پس از آنکه انسان به حد مرد بودن و زن بودن بالغ شد، در قلب انسان نورى واقع مىشود و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مىفهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در وسط خانه است.» (37)
1/2 احادیثى که از خلقت عقل سخن مىگویند (38) . در این احادیث از عقل با عناوینى همچون موجودى مستقل، اولین مخلوق و محبوبترین موجود یاد شده است. روشن است که همه این اوصاف دلالتبر مقصود مىکنند.
1/3 در حدیثى از امام باقر(ع) وارد شده که مسکن عقل، روح و قلب است. (39)
1/4 از حضرت امیر(ع) نقل شده که حضرت آدم(ع) عقل را برگزید. (40)
1/5 در حدیث دیگرى، از خلقت انسانهاى فاقد عقل که داراى تکلیف نیستند سخن به میان آمده است. (41)
1/6 قرآن کریم مىفرماید: «ونفس وماسواها. فالهمها فجورها وتقواها. قدافلحمن زکاها. وقد خاب من دساها»(شمس/107). در این آیه آمده است که خداوند پس از اتمام خلقت انسان و کامل شدنش، فجور و تقوا را بر او الهام کرد. امام صادق(ع) در تفسیر آیه و واژه فجور و تقوا مىفرمایند: خداوند آنچه انسان باید انجام دهد و آنچه باید ترک کند و معرفتحق از باطل را به او الهام کرده و روشن ساخت. (42) از آنجا که این مطالب درباره عقل نیز بیان شده است، به نظر مىرسد این الهام همان الهام نور عقل بر روح انسان است. (43)
2. زمان بهرهمندى از عقل و کمال آن
همان طور که در آیه شریفه دیدیم، انسان پس از تسویه و کامل شدنش، از عقل و الهام الهى بهرهمند مىشود. در فقه این مرحله را سن تمیز، یعنى تمیز دادن خوب و بد، مىنامند و ظاهرا در انسانها متفاوت است، ولى معمولا در حدود دوازدهسالگى است. در حدیثى که قبلا گذشت، رسیدن به حد مرد یا زن بودن، زمان بهرهمندى از عقل بیان شده بود. در حدیثى که در تفسیر آیه «ولمابلغ اشده واستوى آتیناه حکما وعلما»(قصص/14) وارد شده، آمده است: «اشده» یعنى هجده سالگى و «استوى» یعنى زمان روییدن مو بر صورت. (44) همچنین در احادیث از رشد و کمال عقل تا بیستوهشتسالگى (45) و سىوپنجسالگى (46) و پنجاه و صتسالگى (47) سخن رفته است. مطالبى که در بالا بیان شد، مىتواند مؤید صفت اول نیز باشد.
3. درجات عقل
میزان بهرهمندى انسانها از عقل متفاوت است. در احادیث فریقین درجات فضیلت انسانها متناسب با درجات بهرهمندى آنها از عقل بیان شده است. (48) همچنین میزان تکلیف افراد و مقدار سختگیرى در محاسبه اعمال، براساس درجات بهرهمندى از عقل است. (49) در حدیثى آمده است: «پیامبر اکرم(ص) از نودونه جزء عقل بهرهمند است و یک جزء عقل در میان همه انسانها تقسیم شده». (50)
4. حجیت عقل
حجتبه معناى دلیل و برهان روشن است; به گونهاى که جایى براى عذر و بهانه باقى نگذارد. خداوند دو گونه حجتبراى مردم دارد: یکى حجت ظاهرى، که انبیا و ائمه(ع) هستند، و دیگرى حجتباطنى، که عقل است. (51)
نکته مهم این است که عقل که حجتباطنى است اساس حجیتحجت ظاهرى است و عقل است که انسان را به خدا و دین و شریعت مىرساند. زیرا اساس هر دین الهى، اثبات خدا و نبوت است و این هر دو موضوع با عقل به اثبات مىرسد. از سوى دیگر پس از آنکه حجیت دین روشن شد، عقل وجوب پیروى از خدا و رسولش را نشان مىدهد. (52) از همین جاست که یکى از شرایط تکلیف، عقل است. درباره ارتباط میان این دو حجت در بحث تعارض عقل و نقل بیشتر سخن خواهیم گفت. حجیت عقل و اساس و پایه بودن آن براى دین خود تاییدى ستبر خطا ناپذیرى عقل از دیدگاه کتاب و سنت.
5. ارتباط اراده و عقل
از مطالبى که تاکنون بیان شد، برمىآید که عقل امرى خدادادى است و میزان بهرهمندى انسانها از آن، مختلف است. در احادیث زیادى بر این مطلب تاکید شده که عقل هدیهاى از سوى خدا، (53) بلکه افضل هدایاى الهى است. (54)
حال سؤالى که دراینجا مطرح مىشود، این است که آیا اراده انسان در بهرهمندى از عقل و درجات آن دخیل استیا خیر؟ به نظرمىرسد پاسخ مثبت است. زیرا اولا گرچه اصل عقل موهوبى است، اما به کارگیرى آن و عمل بر طبقش، در اختیار انسان است. ثانیا اراده انسان در تقویت و تضعیف عقل مؤثر است. در مورد اول باید گفت در انسان هم عقل و هم هواى نفس و شهوت وجود دارد و او مىتواند برطبق هریک که اراده کند، عمل نماید. (55) اگر از عقل پیروى کند، حجیت عقل به نفع اوست، و اگر از شهوت تبعیت کند، علیه او، (حجة له وحجة علیه). از همین جاست که آیات قرآن کفار را مورد سرزنش قرار مىدهد که چرا تعقل نمىکنند. درباره مطلب دوم باید گفت که در برخى از احادیث، عقل به دو نوع تقسیم شده است: یکى عقل طبع، که خدادادى است، و دیگرى عقل تجربه، که اراده انسان در آن دخیل است. (56) همچنین در پارهاى از روایات از تعلم و اکتساب عقل سخن رفته است. (57) در منابع اسلامى افعالى همچون تعلم، ادب و تبعیت از حق، (58) به عنوان اسباب زیاد شدن عقل برشمرده شده و آفات زیادى براى عقل ذکر شده است; از جمله: هواى نفس، عجب، طمع، صحبت کردن با جاهل، شرب خمر. (59)
خلاصه اینکه عقل در کتاب و سنت قوهاى بشرى نیست که احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلکه الهام و نورى الهى است که روح و نفس انسان از آن بهرهمند مىشود. این نور جنبه معرفتى دارد و با کمک آن مىتوان حق و باطل و صواب و ناصواب را در جنبه اعتقادى و علمى دریافت و از همین جاست که عقل حجتباطنى و اساس حجت ظاهرى و ملاک تکلیف است. به این عقل گاهى عقل فطرى یا عقل سلیم یا عقل الهى مىگویند.
عقل در اصطلاح
عقل در اصطلاح فلسفه و کلام دو معنا دارد: یکى موجودى که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضاى قاعده «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و قاعده «امکان اشرف» و دلایل دیگر، (60) وجود سلسلهاى از عقول را تصویر کردهاند که واسطه فیض الهى است. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود که عقل اول نامیده مىشود صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است. این عقول، عقول طولى هستند و در میانشان رابطه علیتبرقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى به عقول عرضى یا ارباب انواع معتقد گشته است. برطبق نظر او در مقابل هر نوع مادى، (61) یک عقل عرضى یا «رب النوع» قرار دارد که مدبر آن است و انواع مادى نسبتبه این عقول «اصنام» نامیده مىشود. در میان این عقول رابطه علیتبرقرار نیست. (62) صدرالدین شیرازى ضمن پذیرفتن ارباب انواع و ارائه تبیین خاصى از آن، در مواردى از آن استفاده کرده است. (63)
معناى دیگر عقل، یکى از قواى نفس انسانى است. در این معنا، عقل مستقل نبوده، بلکه با نفس متحد است و یکى از قوا و مراتب آن به شمار مىرود. عقل بشرى در مقابل قوه خیال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراک کلیات است و مىتواند مسائل نظرى را از مقدمات بدیهى و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است: عقل نظرى و عقل عملى. عقل نظرى خود چهار مرتبه دارد: عقل هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. (64)
اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانى با عقول عشره معتقدند که کلیات عقلى در عقل دهم یا عقل فعال قرار دارد و هم اوست که این کلیات را بر عقول انسان افاضه مىکند. بنابراین عقل فعال، گذشته از نقشى که در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتى نیز نقش ویژهاى ایفا مىکند. البته در حکمت اشراق، چنانکه گذشت، هریک از اشیاى عالم از رب النوع خود، یعنى از یکى از عقول عرضى صادر گشته است.
با مقایسه عقلى که در قرآن و سنت مطرح شده با عقل اصطلاحى، به این نتیجه مىرسیم که لااقل دو تفاوت اساسى میان این دو معنا از عقل وجود دارد: یکى تفاوت وجودشناختى و دیگرى تفاوت معرفتشناختى.
1. تفاوت وجودشناختى
عقل در اصطلاح دو معنا دارد: یکى عقل مستقل که عقول طولى و عرضى است، و دیگرى عقل انسانى که قوهاى از نفس بوده و از مراتب ذاتى نفس است. تعریف انسان به حیوان ناطق حاکى از همین مطلب است. اما در منابع اسلامى عقل یک معنا دارد و چیزى است که انسان از آن بهرهمند مىشود، اما ازمراتب ذاتى نفس نیست و میزان استفاده از آن متفاوت است. به نظر مىرسد عقل فطرى و الهى و عقل بشرى و اصطلاحى از لحاظ وجودى هر دو موجودند، اما میانشان تفاوتهایى وجود دارد.
2. تفاوت معرفتشناختى
این تفاوت اساسیتر است; ضمن اینکه با جنبه وجودشناختى عقل نیز مرتبط است. عقل اصطلاحى قوهاى بشرى است و احتمال خطا در آن راه دارد. اما عقل فطرى و سلیم، نورى الهى است و احتمال خطا در آن راه ندارد. ادراکات عقل فطرى واضح و روشن و وجدانى است و از همین جاست که حجت، یعنى دلیل روشن، نامیده شده است. عقل و ادراکاتش حجت را بر انسان تمام مىکند و جایى براى عذر و بهانه باقى نمىگذارد. البته مراد از روشن بودن، بدیهى منطقى و ریاضى و فلسفى نیست، بلکه مراد این است که در صورت تعقل، انسان احکام عقل فطرى را بروشنى وجدان مىکند، گرچه ممکن استبه علل مختلف از آن روى برگرداند و موضوع را از دیدگاه عقل اصطلاحى بررسى کند. و در همین جاست که اختلاف آرا پدید مىآید. در ادامه به این مطلب بازمىگردیم.
تعارض عقل و وحى
گرچه مباحث درباره عقل از مهمترین، باسابقهترین و اختلافیترین مباحث است، اما بىشک مبحث تعارض عقل و نقل بیش از دیگر جنبههاى بحث از خصوصیات فوق برخوردار است و در صورت ارائه راه حل درست و قابل قبول، ثمرات مهمى بر آن مترتب خواهد شد. در مطالب طرحشده درباره این بحث ابهاماتى دیده مىشود و به نظر مىرسد موضوع سخن، بخوبى تنقیح نشده است. از این رو بهتر است ابتدا نکاتى مقدماتى طرح گردد:
1. این تعارض به صورتهاى مختلفى قابل تصویر است. دلیل عقلى و نقلى یا قطعى هستند یا ظنى. از سوى دیگر مراد از عقل یا عقل فطرى استیا عقل اصطلاحى. همچنین موارد این تعارض یا احکام عملى استیا عقاید. بنابراین صورتهاى زیادى براى تعارض متصور است، اما به نظر مىرسد مهمترین مورد، تعارض عقل اصطلاحى قطعى با نقل قطعى در مورد عقاید است.
2. این مطلب مورد اتفاق است که قطع جنبه روانشناختى دارد و مىتواند مطابق با واقع باشد یا مطابق با واقع نباشد که در صورت اول، علم و در صورت دوم، جهل مرکب نامیده مىشود.
3. این نیز از سوى محققین پذیرفته شده است که قطع بر قاطع حجت است و بر او واجب ستبرطبق آن عمل کند.
4. در این بحث، قطع و ظن نوعى مراد است، نه شخصى. و منظور دلایلى است که به طور متعارف و بدون ملاحظه دلایل دیگر، موجب قطع یا ظن مىشود. روشن است که شخص واحد نمىتواند به صحت دو مطلب متعارض یقین و حتى ظن داشته باشد، بلکه تنها نسبتبه مؤداى یکى از دلایل، یقین یا ظن خواهد داشت و همان را مطابق واقع خواهد دانست. به دیگر سخن، بحث دو مقام دارد: یکى مقام قطع و دیگرى مقام قضاوت. در مقام قطع، بحث تعارض موضوعا منتفى است و تنها در مقام قضاوت و بدون لحاظ تحقق قطع، بحث تعارض مىتواند طرح شود. البته پس از داورى درباره ترجیح یکى از دو دلیل، نحوه برخورد با قاطع نیز معلوم مىشود. زیرا اگر قطع در جانب دلیل مرجوح باشد، باید در مقدمات آن دلیل خدشه کرد تا قطع قاطع بتدریج از بین برود.
5. از نکات مذکور، خصوصا نکته اخیر، معلوم مىشود که مبحث تعارض عقل و نقل در واقع به تعیین محدوده عقل و دین باز مىگردد. اگر حوزه این دو معلوم و متمایز باشد، آنگاه براحتى مىتوان درباره تقدیم یکى از ادله بر دیگرى قضاوت کرد و در حقیقت تعارض محقق نشده است. زیرا تنها یکى از دو دلیل حجت است و تعارض فرع بر حجیت دو دلیل متعارض است. اما اگر حد مشترکى براى این دو محدوده، قابل فرض باشد، در آنجا احتمال تعارض ممکن خواهد بود و باید درپى مرجحات گشت.
6. محدوده داورى عقل و دین
برخى مسائل را نمىتوان از روى تعبد از دین اخذ کرد. امورى که اصل حجیت و حقانیت دین بر آنها متوقف است، از این قبیل است; مانند وجود خدا و حجیت وحى. براى مثال نمىتوان گفت چون خدا مىگوید من وجود دارم، پس او وجود دارد. یا چون نبى مىگوید سخنان من حق است، پس کلام او را باید پذیرفت. این امور در محدوده داورى عقل قرار دارد. از این دسته مسائل که بگذریم، دین در همه موارد مىتواند سخن بگوید. گرچه ممکن است امورى از سوى دین مسکوت گذاشته شده و یا به تجربه و عقل انسانها واگذاشته شده باشد. از سوى دیگر عقل برخى امور را مستقلا و بدون کمک گرفتن از تجربه یا دین ادراک مىکند و برخى مسائل را با یارى امور دیگر. در قسم اخیر عقل با ملاحظه امور دیگر، مثل مفاد آیه یا حدیث، لوازم آن را استنباط مىکنند. هریک از این دو نوع ادراک، دو گونه هستند. گونهاى از آن روشن و بدیهى است و همه عقلا در صورت تعقل و تدبر بوضوح آن را ادراک مىکنند. اما گونه دیگر چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد و انسانها در سیر عقلانى خویش به نتایج مختلفى مىرسند. بنابراین دریافتهاى عقل چهار نوع خواهد بود: ادراک مستقل و روشن، ادراک مستقل وغیرروشن، ادراک غیرمستقل و بدیهى، ادراک غیرمستقل و غیر بدیهى. (65) قسم اول و سوم در محدوده عقل فطرى است و دو قسم باقیمانده در محدوه عقل اصطلاحى.
مسائلى که نمىتوان تعبدا از دین اخذ کرد، در محدوده ادراک عقل فطرى است. گرچه عقل اصطلاحى نیز مىتواند در این محدوده فعالیت کند; بخصوص در مقام احتجاج و دفاع از مطلبى که عقل فطرى بدان دستیافته است. همین طور عقل فطرى در برخى از مسائل عملى و اخلاقى، حسن و قبح افعال را بوضوح نشان مىدهد. مانند قبح ظلم و تعدى و عقاب بلابیان. از این دسته امور که بگذریم، عقل فطرى مستقلا مطلبى را نشان نمىدهد و تنها لوازم روشن بیان شرع را استنباط مىکند.
اشکال مهمى که دراینجا به ذهن مىرسد، این است که در مقدمات ورود به دین، نیز، نظیر اثبات خدا، اختلاف نظر وجود دارد. برخى، گزارههاى متعددى براى ورود به دین ذکر کردهاند که همه یا اکثر آنها نظرى و مورد اختلاف است. در پاسخ باید گفت گرچه این مسائل از دیدگاه عقل منطقى و فلسفى، نظرى و محتاج برهان مصطلح است، اما از منظر عقل فطرى، بدیهى و روشن است. به نظر مىرسد انبیاى الهى براساس پایگاه خاصى مردم را به خدا و دین دعوت کرده اند که با روش تئوریک متفاوت است. در این پایگاه، پیامبران میثاق فطرت و نعمت فراموششده را به یاد مىآورند و انسانها را متوجه «دفائن العقول» خود مىکنند. (66)
براین اساس انسانها حامل معرفت فطرى خدا هستند و با تذکر پیامبران و مذکران الهى به این معرفت توجه کرده و قلبا آفریننده خود را مىشناسند و حقانیت او را درمىیابند. و بدین ترتیب حجت قلبى که محکمترین براهین استبه منصه ظهور مىرسد. از سوى دیگر آدمى با مشاهده موجودات عالم و تامل در باره آنها درمىیابد که جهان مشاهده شده به سان بناى ساختهشدهاى است که محتاج سازنده است. این حکم اولیه با تدبر و تعقل در نظم و به هم پیوستگى اجزاى عالم تایید و تاکید مىشود. نیز پس از رهایى از تعلقات و بازگشتبه خود، به مصنوعیت و فقر وجودى و تغییر و تبدل و وابستگى خویش توجه مىکند و به حس درونى درمىیابد که قائم به غیر است. و بدین صورت انسان به کمک عقل فطرى عقلا نیز به شناختخدا مىرسد. در جاى دیگر بتفصیل به این پایگاه فکرى و تفاوت آن با تلقى فیلسوفان یونان پرداختهایم. (67) اما باید دید نقش عقل بشرى و اصطلاحى در این مورد چیست.
چنانکه قبلا اشاره شد، موضوعات ادراک عقل فطرى را مىتوان از دیدگاه عقل بشرى نیز مورد لحاظ قرار داد و در این وجهه نظر، خطا و اختلاف محتمل است. به نظر مىرسد از نگاه دینى، عقل بشرى باید در ذیل عقل فطرى و وحى و در نور هدایتگر این دو حجت الهى حرکت کند. احتجاج و جدال احسن و به تعبیر جدیدتر دفاع عقلانى از دین را براین اساس مىتوان تفسیر کرد. (68) کسانى که دفاع عقلانى از دین را به طور مطلق نفى مىکنند، باید به لوازم سخن خویش توجه کنند. اولا در قرآن و احادیث صریحا به جدال احسن و احتجاج و بحثبا مخالفین امر شده و شرایطى براى آن بیان گشته است. (69) ثانیا باید پرسید در صورت نفى مطلق بحث عقلانى، در مقابل کسانى که با انگیزههاى مختلف، دین و معارف آن را محال و غیرعقلانى جلوه مىدهند، چه کار باید کرد؟ آیا باید سکوت کرد یا همچون آگوستین و آنسلم شعار دهیم که «ایمان بیاور تا بفهمى» (70) اصولا آدمى باید چیزى را بفهمد تا آن بپذیرد. البته این فهم مىتواند فهم قلبى بوده و فراتر از ادراک عقل باشد، اما حقیقت قلبى نمىتواند مخالف صریح عقل باشد; به گونهاى که عقل آن را محال بداند. بنابراین در مقابل سؤالات و شبهاتى که بر معارف دینى وارد مىشود، اگر نتوان این معارف را اثبات کرد، لااقل امکان و معقولیت آن را باید نشان داد و این، از مهمترین وظایف ششگانه متکلم دینى است. (71)
برطبق این دیدگاه، عقل فطرى و الهى اساس دین است و انسان را به دین مىرساند و حقانیت آن را ثبوتا به انسان نشان مىدهد. از سوى دیگر، عقل بشرى مدافع دین است و دفاع عقلانى از دین را اثباتا برعهده دارد و شبهات مطرح شده را براساس یافتههاى عقل فطرى و تعالیم وحى، پاسخ مىدهد.
به هر حال محل اصلى اختلاف جایى است که عقل نمىتواند به گونه واضح داورى کند و احتمال خطا در ادراکاتش وجود دارد و عملا نیز اختلاف زیادى در میان متفکران وجود دارد. در اینجا نزاع بر سر این است که آیا ادراک عقل اصطلاحى حجت استیا خیر. و در نتیجه اگر مؤداى عقل و وحى در این گونه مسائل متعارض بود، کدامیک مقدم است.
نکتهاى که در اینجا قابل توجه است، این است که بسیارى از فیلسوفان به نحوى به محدودیت عقل در شناختحقایق اشیا و مسائل نظرى اذعان کرده و راه را براى کشف و شهود یا وحى باز کردهاند. از جمله مىتوان از ابنسینا، شیخ اشراق و صدرالمتالهین نام برد که رهبران و بنیانگزاران سه فلسفه مشاء، اشراق و متعالیه در فرهنگ اسلامى هستند، ابنسینا وقوف بر حقایق را از قدرت بشر خارج مىداند و مىگوید نه تنها شناختحقیقى خدا و نفس و عقل بر ما غیرممکن است، بلکه از شناختحقیقت آب و خاک و هوا نیز عاجزیم و تنها خواص و اعراضى از آنها را مىشناسیم. (72) شیخ اشراق نیز ضمن بیان این مطلب و اقامه استدلال بر ممکن نبودن تعریف تام اشیا با جنس و فصل، منبع اصلى فلسفه خویش را سوانح نورى مىداند. (73) صدرالدین شیرازى نیز از معارفى سخن مىگوید که از طریق برهان بر آن اطلاع نیافته، بلکه از طریق ریاضات دینى و اشراق انوار ملکوتى بدان دسته یافته و سپس تصریح مىکند که حقیقت وسیعتر از عقل است. (74)
7. تعارض عقل فطرى با نقل قطعى
عقل فطرى نمىتواند با نقل قطعى معارض باشد; زیرا آنچه به وسیله آن به طور مستقل درک مىشود، موارد محدودى است و در این موارد دین یا بیانى ندارد و یا اگر بیانى داشته باشد، ارشاد به حکم عقل بوده و مؤید عقل است. ادراک غیرمستقل عقل فطرى نیز در واقع فهم حکم شرع است و در عرض آن نیست تا تعارضى رخ دهد. بنابراین تعارض در اینجا موضوعى ندارد تا درصدد یافتن راه حل بود. در عمل نیز چنین تعارضى یافت نشده است. بر فرض اینکه نقلى با عقل فطرى در تعارض افتد، نقل محکوم و باطل است; زیرا اساس نقل، عقل فطرى است و با سستشدن اساس، کل بنا ویران خواهد شد.
8. تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى
تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى یا در احکام عملى رخ مىدهد یا در معارف نظرى. در مورد اول به نظر مىرسد در حوزه فرهنگ مسلمین، بخصوص شیعه، اختلافى نیست که نقل مقدم است. زیرا این موارد به عنوان محدوده غیوب که ادراک عقل در آن حجیت ندارد تلقى مىشود و عقل تنها به طور غیرمستقل لوازم بیانات شرع را استنباط مىکند. البته این تعارض در سنت فلسفى غرب مطرح است; زیرا آنان در جزئیات احکام عملى نیز دخالت مىکنند و تشریع و تقنین را براى عقل بشرى روا مىدانند.
اما در معارف اعتقادى، به طور کلى دو نظر وجود دارد: تلقى غالب در میان فیلسوفان این است که عقل حق ورود در مسائل نظرى و مشکل را دارد و مىتوان با نظامپردازى، به طور مستقل جهان را تفسیر و تحلیل نمود. گرچه بسیارى از فیلسوفان مسلمان در مقام ثبوت یا شکار، از وحى بهره مىگیرند، اما در مقام اثبات و داورى، برطبق روش عقل فلسفى مشى مىکنند و اگر قادر به ارائه برهان فلسفى بر مؤداى وحى نباشند، آن را تاویل مىکنند. گذشته از اینکه میزان بهرهمندى از وحى نیز در میان آنان متفاوت است. واقعیت این است که نحوه برخورد فیلسوفان دیندار با وحى متفاوت است. برخى، مانند فارابى و ابن رشد، رتبه فلسفه و فیلسوف را بالاتر از رتبه وحى و عالم دینى مىدانند و از این رو فیلسوف را بى نیاز از وحى و دین مىپندارند. (75) اما چنین سخنانى در میان متاخران نمىیابیم. برخى دیگر، مانند توماس آکویناس، حتى کلام را برتر از فلسفه مىدانند. (76) به هرحال این گروه در واقع میان دو حوزه عملى و نظرى قائل به تفکیکند. در بخش عمل و احکام عملى، جلو ورود عقل را مىگیرند و این بخش را محدوده غیوب فرض مىکنند. اما در بخش نظرى و اعتقادى، راه را براى حرکت عقل اصطلاحى بازمىگذارند. البته برخى فلاسفه در موارد خاصى مىپذیرند که عقل نمىتواند راى صادر کند; مانند معاد جسمانى در نظر ابنسینا. اما برخى دیگر در همین موارد نیز به تحلیل فلسفى مىپردازد; مانند صدرالدین شیرازى که بتفصیل در معاد جسمانى بحث کرده و در نهایتبه این نظر منتهى مىشود که مراد از جسم، جسم عنصرى نیست، بلکه صورت برزخى بدن مراد است که نفس آن را ایجاد مىکند (77) در بحث قبلى به اذعان کلى فیلسوفان مسلمان درباب محدودیت عقل در شناختحقایق اشاره شد. در مقابل این نظر، تلقى عمومى متکلمان و فقیهان شیعه آن است که پس از آنکه عقل، انسان را به وحى رسانید، در روشنایى وحى گام برمىدارد و به طور مستقل، خواه در بخش اعتقادى و خواه در احکام عملى، حرکت نمىکند، در اعتقاد این گروه، احکام مولویه عملى و نیز معارف اعتقادى پیچیده که عقل فطرى نمىتواند درباره آنها قضاوت کند در محدوده غیوب (78) است و تنها وحى مىتواند در آنجا داورى نماید، گرچه عقل مخاطب شرع است. اینان به لحاظ همین اعتقاد، به نظامسازى، فلسفى نمىپردازند، مگر آنکه همه مصالح این نظام را از وحى استنباط کرده باشند. و در این نظامسازى عقل تنها به استنباط، تبیین، ترکیب و دفاع مىپردازد. از این منظر، یکى از فلسفههاى ارسال رسل، تبیین همین دسته از معارف اعتقادى است و فلسفه نبوت را نباید تنها در ارائه احکام عملى دانست. لازم به ذکر است که عارفان نیز پاى عقل فلسفى را چوبین مىدانند. گرچه برخى از آنان ملاک صحت کشف و شهود را مطابقتبا عقل بیان کردهاند (79) که این مطالب قابل تامل و بررسى است.
در پایان باید به دو نکته اساسى توجه کرد: نکته اول اینکه تحقق قطع نوعى در موارد نظرى و مشکل، معمولا ممکن نیست. زیرا در این موارد به تعداد متفکران و فیلسوفان، راى و نظر وجود دارد و نوع مردم و حتى نوع فیلسوفان و متفکران، به راى خاصى یقین ندارند. اگر قطعى در این موارد تحقق پذیرد، قطع شخصى است، که از موضوع بحث تعارض خارج است. بنابراین به نظر مىرسد اصولا در این موارد، تعارض در مقام قضاوت (نه در مقام قاطع که توضیحش قبلا گذشت) منتفى است. بحثى که در اینجا وجود دارد، این است که آیا ورود عقل در این محدوده رواستیا خیر. اگر پاسخ منفى باشد، در صورت تحقق قطع شخصى، گرچه قطع حجت است، اما مقدمات آن پذیرفته نیست و بر دیگران است تا در این مقدمات خدشه کرده و قطع قاطع را بتدریج زایل کنند.
نکته مهم دیگر درباره تعارض دلیل عقلى و نقلى مقطوع این است که این تعارض، بر فرض وقوع، درحقیقت، به تعارض عقل اصطلاحى و عقل فطرى بازمىگردد و این عقل فطرى است که وجوب تبعیت از نقل قطعى را بوضوح نشان مىدهد بنابراین عقل اصطلاحى با دلیل نقل و شرع تعارض مىکند، نه با خود آن; زیرا هر مابالعرض به مابالذات بازمىگردد. (80)
ممکن استبه نظر رسد که عقل فلسفى نیز از بدیهیات فطرى آغاز مىکند و نظریات را به اصل امتناع تناقض بازمىگرداند. بنابراین مىتوان گفت دلیل عقل فلسفى نیز عقل فطرى است و از این رو عقل فطرى با عقل فطرى متعارض گشتهاند. اما به نظر مىرسد که این سخن درست نباشد. اولا اصل امتناع تناقض معمولا به عنوان صغرا و کبرا به کار نمىروند، بلکه این اصل، اصل صورى و منطقى بوده و ضامن صحت استدلال است. (81) ثانیا اگر هم به عنوان مقدمه استفاده شود، براى اینکه سیر عقلى در مسائل نظرى و مشکل به نتیجه رسد، به مقدمات دیگرى احتیاج است. ثالثا اگر هم کلیه مقدمات فطرى باشند، باز در سیر از مقدمات به نتایج احتمال خطا وجود دارد و این سیر، سیرى نظرى و فلسفى است و نه سیرى فطرى.
سخن آخر اینکه عقل و وحى دو نور الهىاند که مستغنى از هم نیستند، اما مساله اساسى در چگونگى استفاده از این دو برهان نورانى است. طرح کلى مقبول این است که انسان به مدد نور عقل فطرى به نور وحى دست مىیابد و پس از آن عقل (به هر دو معنایش) در ذیل وحى به کار مىآید. چون عقل مخاطب وحى است، وحى را مىفهمد و لوازم آن را استنباط مىکند. از سوى دیگر عقل، با تمام توان، به دفاع از وحى مىپردازد و معقولیت آن را نشان مىدهد و حداقل محال بودن معارف دینى را نفى مىکند. بنابراین عقل پس از شناخت وحى، چون در مسائل مشکل و نظرى مستقلا حرکت نمىکند، با وحى در تعارض نمىافتد و از این روست که در ماثورات دینى سخنى از تعارض عقل و وحى نیست، بلکه تنها از ادراک صواب عقل یا عدم ادراک عقل سخن به میان مىآید.
پىنوشتها:
1. به تعرتیب تعاریف مذکور، به صفحات 10، 15، 16، 31و197 از مجله نقدونظر، شماره دوم، مراجعه شود.
2. همان، ص23.
3. در نوشتار حاضر، بخصوص در بحث تعارض عقل و وحى، از مقدمه کتاب ارزشمند توحید الامامیه، نوشته استاد معارف توحیدى و مفسر قرآن، آیتالله محمدباقر ملکى میانجى استفاده کردهایم. همچنین از امکانات مؤسسه شریف دارالحدیث استفاده شده است که در همین جا از مسؤولین محترم آن مؤسسه تشکر مىکنم.
4. ر.ک: جوهرى، الصحاح، ج5، ص69-71; فیومى، المصباح المنیر، ص422-423; فارس بن زکریا، معجم مقابیس اللغه، ج4، ص69.
5. معجم مقاییس اللغه، ج4، ص69.
6. الراغب الاصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص577.
7. معجم مقاییس اللغه، ج4، ص69.
8. جرجانى، التعریفات، ص65.
9. ر.ک: آل عمران/118، مؤمنون/80، نور/61، حدید/17، بقره/164، رعد/4، نمل/12و67، روم/24و28 و... .
10. ر.ک: انبیاء/67، بقره/170 و171، مائده/58، انفال/22. همچنین ر.ک: تحف العقول، ص44; کنزالفوائد، ج2، ص31; الفردوس، ج2، ص150 وج3، ص217.
11. توحید صدوق، تصحیح سیدهاشم حسینى طهرانى، ص40.
12. نهجالبلاغة، خطبه186. در توضیح مطلب بنگرید به: رضا برنجکار، معرفت فطرى خدا، تهران، مؤسسه نبا، 1374، بخش اول.
13. کافى، تصحیح على اکبر غفارى، ج1، ص29.
14. نهجالبلاغة، حکمت421; غررالحکم ح7078; کنزالفوائد، ج2، ص31.
15. تحف العقول، ص15.
16. کافى، ج1، ص28.
17. غررالحکم ح1959 و816.
18. کافى، ج1، ص25; علل الشرائع، ص103.
19. گذشته از موارد مذکور، ر.ک: کافى، ج1، ص21و14; تنبیه الخواطر، ج2، ص14; غررالحکم ح1736.
20. در لغت و منابع اسلامى شواهد زیادى براین مطلب وجود دارد که بیان آنها از محدوده این بحثخارج است. راغب در مفردات خویش در ذیل کلمه علم و حکمت و همچنین علامه طباطبایى در المیزان (ج2، ص248) به این مطلب تصریح کردهاند.
21. کافى، ج1، ص25.
22. ارشاد القلوب، ص205.
23. خصال، ج2، ص633، حدیث اربعمائه.
24. کافى، ج1، ص18; غررالحکم ح6393، 1737، 7340.
25. کافى، ج1، ص11.
26. تحف العقول، ص28.
27. ارشادالقلوب، ج1، ص199; غررالحکم ح1280.
28. کافى، ج8، ص241.
29. اعلام الدین، ص127.
30. تحف العقول، ص323; غررالحکم ح9416، 7091، 4776، 10961.
31. نهجالبلاغة، حکمت235; کنزالفوائد، ج1، ص200.
32. کافى، ج1، ص11 و3. درباره آثار عقل، به جنود عقل و جهل مذکور در کافى (ج1، ص21) رجوع کنید.
33. کافى، ج1، ص29.
34. ر.ک: ارشاد القلوب، ج1، ص205.
35 تحف العقول، ص396..
36. ارشاد القلوب، ج1، ص198; ربیع الابرار، ج3، ص137. همچنین ر.ک: عوالى اللیالى، ج1، ص248 و244.
37. علل الشرایع، ص98.
38. ر.ک: کافى، ج1، ص10، 21، 26، 28; خصال، ج2، ص427; معانى الاخبار، ص313; روضة الواعظین، ص7; الاختصاص، ص2440; عوالى اللیالى، ج1، ص248; الفقیه، ج4، ص267; المحاسن، ص192; حلیة الاولیاء، ج7، ص318; تاریغ بغداد، ج13، ص40.
39. علل الشرایع، ص107.
40. کافى، ج1، ص10; ارشاد القلوب، ص198.
41. بحارالانوار، ج93، ص41.
42. کافى، ج1، ص163; تفسیر القمى، ج2، ص424; بحارالانوار، ج24، ص72.
43. براى توضیح بیشتر آیه رجوع کنید به: توحید الامامیة، ص2522.
44. توحید الامامیة، ص23.
45. کافى، ج6، ص46; الجعفریات، ص213.
46. من لایحضره الفقیه، ج3، ص319.
47. الاختصاص، ص244. در مورد کامل شدن عقل همچنین ر.ک: غررالحکم ح4169; کنزالفوائد، ج1، ص200.
48. کافى، ج1، ص16 و24; تحف العقول، ص44; کنزالعمال ح7055; ربیع الابرار، ج3، ص137; حلیة الاولیاء، ج1، ص362; تاریخ بغداد، ج8، ص360.
49. المحاسن، ج1، ص308 و608; کافى، ج1، ص11، 12، 26; معانى الاخبار، ج1، ص2; ارشاد القلوب، ج1، ص199; الجعفریات، ص148.
50. بحارالانوار، ج1، ص97.
51. کافى، ج1، ص16، 13 و25; تحف العقول، ص285، 283 و331.
52. کافى، ج1، ص29.
53. کافى، ج1، ص23; تحف العقول، ص330; کنزالفوائد، ج1، ص56; ارشاد القلوب، ج1، ص198; جامع الاحادیث، ص101; غررالحکم ح227 و3545; شعب الایمان، ج5، ص388، 7040; الفردوس، ج3، ص155، 4419.
54. کافى، ج1، ص12; ارشاد القلوب، ج1، ص99; تحف العقول، ص293; کنزالعمال ح7053.
55. بحارالانوار، ج60، ص299.
56. مطالب السؤال، ص49; المفردات، ص577.
57. تاریخ الیعقوبى، ج2، ص98; الفردوس، ج5، ص325.
58. به دلیل کثرت احادیث در هر مورد، نشانى یک حدیث ذکر مىشود: تحف العقول، ص364; کافى، ج1، ص20; اعلام الدین، ص298.
59. به همان دلیل بالا به ترتیب ر.ک: نهجالبلاغه، نامه 3; نهجالبلاغة، حکمت212 و219; کنزالفوائد، ج1، ص199; نهجالبلاغة، حکمت252.
60. صدرالمتالهین، دوازده دلیل بر این مطلب اقامه کرده است که دو قاعده مذکور، دلیل دوم و سم از این دلایل است. ر.ک: اسفار، ج7، ص263.
61. به نظر ملاصدرا از کلمات شیخ اشراق معلوم نمىشود که عقول عرضى مثال افراد نوع استیا مثال انواع. ر.ک: اسفار، ج2، ص62 اشکال اول.
62. ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، ج2، ص139 و154 به بعد (کتاب حکمة الاشراق)
63. ر.ک: اسفار، ج1، ص307 و ج2، ص46 به بعد و ج8، ص332.
64. درباره مطلب مذکور مراجعه کنید به: علامه حلى، کشف المراد، تصحیح آیتالله حسنزاده آملى، ص235234; ملاصدرا، المبدا والمعاد، ص258; علامه طباطبایى، نهایة الحکمة، ص248.
65. باید اقرار کرد که ارائه میزانى دقیق براى تمایز این ادراکات و تعیین مصادیق آنها مشکل است و گمان مىرود انسانها در بسیارى از موارد، اگر ملاحظات مختلف را کنار بگذارند، خود مىتوانند به طور وجدانى میان این ادراکات تمایز نهند. یعنى به تعبیر منقول از پیامبر اکرم(ص) باید از نفس خود استفتا کرد. ر.ک: مسند ابن حنبل، ج4، ص228 و شبیه آن در قرب الاسناد، ص322.
66. نهجالبلاغة، خطبه اول.
67. ر.ک: رضا برنجکار، مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الهى; همچنین بخش اول از کتاب معرفت فطرى خدا.
68. ر.ک: همان دو ماخد، بخش احتجاج و صفحات آخر کتاب معرفت فطرى خدا.
69. ر.ک: نحل/125; معرفت فطرى خدا، بحث احتجاج.
70. ر.ک: اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ص10.
71. ر.ک: کیهان اندیشه، شماره60، ص150.
72. ر.ک: ابن سینا، حدود یا تعریفات، ترجمه مهدى فولادوند، تهران، انتشارات سروش، 1366، ص17; التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوى، مکتب اعلام الاسلامى، 1604ه.ق، ص34.
73. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص13 و21.
74. مقدمه اسفار، منشورات مصطفوى، ج1، ص108.
75. ر.ک: فارابى، فصول منتزعه، تحقیق فوزى مترى نجار، تهران، انتشارات الزهراء(س) ، 1405ق، ص98 مساله تقدیم فیلسوف بر نبى مثل تقدیم عالم طبیعى بر کاهن، ص65، مساله برترى فیلسوف بر عالم دینى، والمدینة الفاضله بیروت، دارالمشرق، ص125; ابن رشد، فصل المقال فیما بین الحکمة والشریعة من الاتصال، تصحیح مصطفى عبدالجواد عمران، مصر، مکتبة التجاریة، 1388ق، ص31، 32، مساله تشبیه طبیب وص16.
76. ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ص11.
77. صدرا، المبدا والمعاد، تصحیح جلالالدین آشتیانى، ص373 به بعد، خصوصا صفحات 382 و383 و384 و390 و395.
78. درباره غیب و تفسیر آیات آن ر.ک: توحید الامامیه، ص41-44.
79. ر.ک: صفحات آخر تمهید القواعد.
80. ر.ک: توحید الامامیه، ص4140.
81. ر.ک: پل فولکیه، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، ص85 و87.
تبلیغات
