نقد و نظر

ماهیت عقل و تعارض عقل و وحى

چکیده

متن

نویسنده با بررسى معانى لغوى و اصطلاحى عقل،به تفاوت عقل اصطلاحى و عقل به کار رفته در قرآن و سنت از ناحیه وجودشناختى و معرفت‏شناختى پرداخته است.
در بخشى از مقاله با طرح صورتهاى مختلف تعارض عقل و وحى به مباحثى بدین قرار اشاره رفته است: ارتباط روح و عقل، زمان بهره‏مندى از عقل و کمال آن، درجات عقل، حجیت عقل، ارتباط اراده و عقل، محدوده داورى عقل و دین، تعارض عقل فطرى با نقل قطعى، تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى.
اغلب مباحث طرح شده در شماره دوم مجله نقدونظر درباره عقل و دفاع عقلانى از دین و ارتباط عقل و وحى بود. روشن ساختن معناى عقل و مشخص کردن حدود آن، از مهمترین و اولیترین بحثهاست و حل منطقى و درست‏بسیارى از منازعات اعتقادى در گرو ارائه تصویر روشنى از آن است. از این رو انتخاب مساله عقل در شماره‏هاى نخستین مجله‏اى که سمت و سوى آن در حوزه مباحث اعتقادى و کلامى است، کارى است‏شایسته و بجا. چنانکه در سرتاسر اظهارات و نوشته‏هاى مندرج در مجله دیده مى‏شود، نویسندگان در ضمن بحث معانى متفاوتى را از عقل مراد مى‏کنند و گاهى نیز خود بر این اختلاف معانى تصریح مى‏کنند. از جمله این معانى مى‏توان از این موارد نام برد: «مجموعه علوم و معارف بشرى‏»، «عقلى که نه محدود به روشهاى علوم طبیعى و نظرى است و نه در بند قوانین منطق و مابعدالطبیعه ارسطویى‏»، «عقل ظاهربین و جزوى‏»، «عقل الهى و کلى‏»، «قوه‏اى که همه یا تقریبا همه انسانها از آن بهره‏مندند و احکامش مورد قبول عمومى و همگانى است‏» و بالاخره «قوه‏اى که مسائل دنیوى را حل مى‏کند.» (1)
یکى از استادان محترم ضمن بیان این مطلب که عقل افلاطون و ارسطو، عقل متکلمان، عقل فارابى و ابن‏سینا و دکارت و... با هم فرق مى‏کنند، بحق اظهار فرموده‏اند. «همه کسانى که دم از عقل و منطق مى‏زنند، صورتى از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق یا عقل اصلى و اصیل مى‏دانند و اصلا درباب عقل بحث نمى‏کنند و چه خوب بود بحث مى‏کردند». (2)
با عنایت‏به این گونه مطالب، این مکتوب سعى کرده است درباب معناى عقل بحثى ارائه دهد و از دیگران انتظار دارد تا در این باب وارد شده و موضوع بحث را روشنتر سازند. از آنجا که محور اصلى بحث‏شماره دوم مجله، دفاع عقلانى از دین بود، و این بحث‏به ارتباط عقل و وحى مربوط مى‏شود، بهتر است نخست معنا وماهیت عقل در منابع اسلامى و همچنین در اصطلاح فلسفه اسلامى طرح شود و پس از آن ارتباط و تعارض عقل و وحى بررسى گردد. (3) لازم است قبل از همه، به معناى لغوى عقل اشاره‏اى داشته باشیم.
معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساک، حبس و جلوگیرى است (4) و اطلاقات دیگر عقل از همین معنا اخذ شده و با آن مناسبتى دارد. خلیل نحوى مى‏گوید: عقل نقیض جهل است (5) و راغب معتقد است عقل به قوه‏اى که آماده قبول علم است گفته مى‏شود. (6) فارس بن زکریا وجه تسمیه عقل را این مى‏داند که انسان را از گفتار و کردار زشت‏بازمى‏دارد. (7) و جرجانى در این باره مى‏گوید عقل صاحبش را از انحراف از راه راست منع مى‏کند. (8) نتیجه این بررسى کوتاه آن است که معناى اصلى عقل منع و جلوگیرى است و در این معنا دو جنبه «معرفتى‏» و «ارزشى‏» لحاظ شده است. یعنى عقل منشا معرفت است; معرفتى که انسان را به راه راست و اعمال نیکو رهنمون مى‏شود. البته رسیدن به راه راست مستلزم شناخت اعتقادات درست و مطابق با واقع است و لازمه اعمال نیکو، شناختن حسن و قبح اشیا و افعال است. بنابراین مى‏توان گفت عقل چیزى است که عقاید درست و اعمال نیکو را به انسان مى‏نمایاند.
معناى لغوى مذکور در استعمالات قرآن و حدیث مورد لحاظ قرار گرفته است و در این مورد نیز، مانند موارد دیگر، جعل و اصطلاح خاصى به عنوان حقیقت‏شرعیه در لسان دین وارد نشده است; نهایت اینکه تفسیر ویژه‏اى از این معنا انجام گرفته و اوصاف و قیودى بر آن اضافه گشته است که در اصطلاح به آن «تعدد دال ومدلول‏» مى‏گویند. در اینجا ابتدا مؤیداتى از منابع اسلامى درباره معناى لغوى عقل بیان مى‏شود و سپس اوصاف خاصى را که بر این معنا اضافه شده، ذکر مى‏کنیم.
الف. مؤیداتى بر معناى لغوى عقل
1. در حوزه اعتقادى
آیات متعددى از قرآن انسان را به تعقل در آیات تکوینى امر مى‏کند (9) و علت کفر و انحراف را عدم تعقل ذکر مى‏کند (10) . در احادیث آمده است:
«بالعقول یعتقد التصدیق بالله‏» (11) ، «بها تجلى صانعها للعقول‏» (12) . و از امام صادق(ع) نقل شده که فرمودند: انسانها با عقلشان مى‏فهمند که مخلوقند و اینکه خالقى دارند که مدبر آنهاست. (13)
در احادیث، از جمله آثار عقل، رشد و هدایت ذکر شده است. (14) در حدیث نبوى آمده است: «ان العقل عقال من الجهل‏» (15) .
و از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است:«بالعقل استخرج غور الحکمة‏» (16) «العقل اصل العلم‏». (17) همچنین امام صادق(ع) در این باره فرمودند:فطانت و فهم و حفظ و علم از عقل ناشى مى‏شود. (18)
در احادیث گاه عقل در مقابل جهل قرار مى‏گیرد و گاهى علم در مقابل جهل. (19) شاید وجه جمع این دو دسته این باشد که عقل، منشا علم است. پس جهل مى‏تواند به لحاظ اینکه عقل منشا علم است، در مقابل عقل قرار گیرد. نکته دیگرى که در اینجا به نظر مى‏رسد این است که تقابل عقل با جهل بیانگر این است که جهل به معناى فقدان هرگونه علمى نیست، بلکه فقدان علم صواب و معرفتى است که انسان را به طریق الهى، رهنمون گردد. بدین سان کسى که فاقد چنین معرفتى است، با وجود دارا بودن علوم دیگر، جاهل است. در نتیجه جهل دو معنا خواهد داشت: یکى فقدان هرگونه علم، و دیگرى فقدان علم مثبت.
به نظر مى‏رسد تعابیرى مانند علم و حکمت و معرفت (20) و تصدیق خدا، که از آثار عقل ذکر شده است‏بیانگر معرفت مطابق با واقع هستند. از همین جاست که عقل صدق و کذب را نشان مى‏دهد و حجت الهى است (21) . در حدیث مشهور معراج تصریح شده که کسى که عقلش را به کار گیرد، خطا نمى‏کند. (22)
2. در حوزه عملى و اخلاقى
در قرآن کریم آمده است:
«و یجعل الرجس على الذین لا یعقلون‏» (یونس/100)
خداوند پلیدى را بر آنها قرار داد که تعقل نمى‏کنند.
در احادیث‏بسیارى، اعمال نیکو و مکارم اخلاقى از آثار عقل ذکر شده است. براى مثال مى‏توان از این موارد نام برد: اعمال نیکو (23) ، ترک گناه (24) ، عبادت خدا (25) ، حلم و تواضع (26) ، ادب و اخلاق نیکو (27) ، تقوا (28) ، انصاف و ترک غضب (29) ، قول صواب (30) ، قرار دادن هر چیز در جاى مناسبش. (31)
در حدیث معروفى آمده است که وقتى امام صادق(ع) در تعریف عقل فرمودند: عقل آن است که به وسیله‏اش خداى رحمان عبادت مى‏شود و بهشت‏به دست مى‏آید، راوى پرسید: پس آن چیزى که در معاویه وجود دارد چیست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: آن شیطنت است و شبیه عقل، اما عقل نیست. یعنى عقل تنها به حقیقت و صواب و نیکى هدایت مى‏کند، نه به گمراهى و ضلالت. (32)
در شواهدى که در بالا ذکر شد، افعال خوب از آثار عقل بیان شده است. در برخى از احادیث آمده است که انسانها با استفاده از عقل به معرفت‏حسن و قبیح مى‏رسند. (33) کسى که عقل را به کار گیرد طغیان نمى‏کند و عقل نیز غیرمصلحت را به صورت مصلحت تزیین نمى‏کند. (34) در بخش ارتباط عقل و روح شواهد دیگرى از قرآن و سنت در این باره نقل مى‏شود.
همان گونه که مى‏بینیم در برخى موارد معرفت‏خوب و بد از آثار عقل بیان شده و در موارد دیگر افعال خوب. شاید نکته‏اى که در اینجا وجود دارد این است که عقل هم باعث‏شناخت‏خوب و بد است و هم لزوم چنین عملى را به انسان نشان مى‏دهد. بنابر این لازمه تعقل و گوش فرادادن به پیام عقل این است که انسان اعمال خوب را انجام دهد.
خلاصه اینکه عقل در لغت و قرآن و سنت چیزى است که در حوزه نظرى و اعتقادى انسان را به شناخت مطابق با واقع و اعتقاد درست و دینى مى‏رساند و در حوزه عملى، اعمال شایسته و صواب را به انسان مى‏نمایاند. بنابراین احتمال خطا در این معناى عقل وجود ندارد. گرچه ممکن است عقل مطلبى را نفهمد و از حوزه درکش خارج باشد، اما در حوزه درک خویش دچار خطا نمى‏شود. در تحقیقى که انجام شد به موردى در منابع اسلامى برخورد نکردیم که اشتباه عقل را بیان کرده باشد. در ادامه سخن، تاییدات دیگرى براین خصیصه عقل ذکر شده است.
ب. اوصاف دیگر عقل
اوصاف متعددى در احادیث‏براى عقل بیان شده است که در اینجا تنها به صفات اساسیتر مى‏پردازیم:
1. ارتباط روح و عقل(تحلیل وجود شناختى عقل)
در منابع اسلامى در این باره کمتر بصراحت‏سخن گفته شده است. اما با ملاحظه مجموع آیات و احادیث‏به نظر مى‏رسد عقل على‏رغم آنچه در فلسفه رایج معروف است‏خصیصه ذاتى و جدانشدنى روح نیست و در تعریف روح اخذ نشده است، بلکه عقل هدیه و نور الهى است که بر روح انسان مى‏تابد و آدمى با استفاده از آن حق و باطل را تمیز مى‏دهد.
در اینجا احادیثى را که بر این مطلب دلالت‏یا اشعار دارند بیان مى‏کنیم. در برخى از این احادیث ویژگیهاى دیگرى نیز براى عقل بیان شده است.
1/1 احادیثى که عقل را همانند نورى که بر روح مى‏تابد بیان مى‏کنند: در روایتى از امام موسى کاظم(ع) وارد شده است که: «ان ضوء الروح، العقل‏» (35) . یعنى همانا روشنایى روح، عقل است.
در حدیث نبوى منقول در کتب شیعه و سنى آمده است: «العقل نور فى القلب یفرق به بین الحق والباطل‏». (36) یعنى عقل نورى است در قلب که به وسیله آن میان حق و باطل تمیز داده مى‏شود. (گاهى به جاى روح لفظ قلب به کار مى‏رود.)
در حدیث دیگرى وارد شده که «پس از آنکه انسان به حد مرد بودن و زن بودن بالغ شد، در قلب انسان نورى واقع مى‏شود و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مى‏فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در وسط خانه است.» (37)
1/2 احادیثى که از خلقت عقل سخن مى‏گویند (38) . در این احادیث از عقل با عناوینى همچون موجودى مستقل، اولین مخلوق و محبوبترین موجود یاد شده است. روشن است که همه این اوصاف دلالت‏بر مقصود مى‏کنند.
1/3 در حدیثى از امام باقر(ع) وارد شده که مسکن عقل، روح و قلب است. (39)
1/4 از حضرت امیر(ع) نقل شده که حضرت آدم(ع) عقل را برگزید. (40)
1/5 در حدیث دیگرى، از خلقت انسانهاى فاقد عقل که داراى تکلیف نیستند سخن به میان آمده است. (41)
1/6 قرآن کریم مى‏فرماید: «ونفس وماسواها. فالهمها فجورها وتقواها. قدافلح‏من زکاها. وقد خاب من دساها»(شمس/107). در این آیه آمده است که خداوند پس از اتمام خلقت انسان و کامل شدنش، فجور و تقوا را بر او الهام کرد. امام صادق(ع) در تفسیر آیه و واژه فجور و تقوا مى‏فرمایند: خداوند آنچه انسان باید انجام دهد و آنچه باید ترک کند و معرفت‏حق از باطل را به او الهام کرده و روشن ساخت. (42) از آنجا که این مطالب درباره عقل نیز بیان شده است، به نظر مى‏رسد این الهام همان الهام نور عقل بر روح انسان است. (43)
2. زمان بهره‏مندى از عقل و کمال آن
همان طور که در آیه شریفه دیدیم، انسان پس از تسویه و کامل شدنش، از عقل و الهام الهى بهره‏مند مى‏شود. در فقه این مرحله را سن تمیز، یعنى تمیز دادن خوب و بد، مى‏نامند و ظاهرا در انسانها متفاوت است، ولى معمولا در حدود دوازده‏سالگى است. در حدیثى که قبلا گذشت، رسیدن به حد مرد یا زن بودن، زمان بهره‏مندى از عقل بیان شده بود. در حدیثى که در تفسیر آیه «ولمابلغ اشده واستوى آتیناه حکما وعلما»(قصص/14) وارد شده، آمده است: «اشده‏» یعنى هجده سالگى و «استوى‏» یعنى زمان روییدن مو بر صورت. (44) همچنین در احادیث از رشد و کمال عقل تا بیست‏وهشت‏سالگى (45) و سى‏وپنج‏سالگى (46) و پنجاه و صت‏سالگى (47) سخن رفته است. مطالبى که در بالا بیان شد، مى‏تواند مؤید صفت اول نیز باشد.
3. درجات عقل
میزان بهره‏مندى انسانها از عقل متفاوت است. در احادیث فریقین درجات فضیلت انسانها متناسب با درجات بهره‏مندى آنها از عقل بیان شده است. (48) همچنین میزان تکلیف افراد و مقدار سختگیرى در محاسبه اعمال، براساس درجات بهره‏مندى از عقل است. (49) در حدیثى آمده است: «پیامبر اکرم(ص) از نودونه جزء عقل بهره‏مند است و یک جزء عقل در میان همه انسانها تقسیم شده‏». (50)
4. حجیت عقل
حجت‏به معناى دلیل و برهان روشن است; به گونه‏اى که جایى براى عذر و بهانه باقى نگذارد. خداوند دو گونه حجت‏براى مردم دارد: یکى حجت ظاهرى، که انبیا و ائمه(ع) هستند، و دیگرى حجت‏باطنى، که عقل است. (51)
نکته مهم این است که عقل که حجت‏باطنى است اساس حجیت‏حجت ظاهرى است و عقل است که انسان را به خدا و دین و شریعت مى‏رساند. زیرا اساس هر دین الهى، اثبات خدا و نبوت است و این هر دو موضوع با عقل به اثبات مى‏رسد. از سوى دیگر پس از آنکه حجیت دین روشن شد، عقل وجوب پیروى از خدا و رسولش را نشان مى‏دهد. (52) از همین جاست که یکى از شرایط تکلیف، عقل است. درباره ارتباط میان این دو حجت در بحث تعارض عقل و نقل بیشتر سخن خواهیم گفت. حجیت عقل و اساس و پایه بودن آن براى دین خود تاییدى ست‏بر خطا ناپذیرى عقل از دیدگاه کتاب و سنت.
5. ارتباط اراده و عقل
از مطالبى که تاکنون بیان شد، برمى‏آید که عقل امرى خدادادى است و میزان بهره‏مندى انسانها از آن، مختلف است. در احادیث زیادى بر این مطلب تاکید شده که عقل هدیه‏اى از سوى خدا، (53) بلکه افضل هدایاى الهى است. (54)
حال سؤالى که دراینجا مطرح مى‏شود، این است که آیا اراده انسان در بهره‏مندى از عقل و درجات آن دخیل است‏یا خیر؟ به نظرمى‏رسد پاسخ مثبت است. زیرا اولا گرچه اصل عقل موهوبى است، اما به کارگیرى آن و عمل بر طبقش، در اختیار انسان است. ثانیا اراده انسان در تقویت و تضعیف عقل مؤثر است. در مورد اول باید گفت در انسان هم عقل و هم هواى نفس و شهوت وجود دارد و او مى‏تواند برطبق هریک که اراده کند، عمل نماید. (55) اگر از عقل پیروى کند، حجیت عقل به نفع اوست، و اگر از شهوت تبعیت کند، علیه او، (حجة له وحجة علیه). از همین جاست که آیات قرآن کفار را مورد سرزنش قرار مى‏دهد که چرا تعقل نمى‏کنند. درباره مطلب دوم باید گفت که در برخى از احادیث، عقل به دو نوع تقسیم شده است: یکى عقل طبع، که خدادادى است، و دیگرى عقل تجربه، که اراده انسان در آن دخیل است. (56) همچنین در پاره‏اى از روایات از تعلم و اکتساب عقل سخن رفته است. (57) در منابع اسلامى افعالى همچون تعلم، ادب و تبعیت از حق، (58) به عنوان اسباب زیاد شدن عقل برشمرده شده و آفات زیادى براى عقل ذکر شده است; از جمله: هواى نفس، عجب، طمع، صحبت کردن با جاهل، شرب خمر. (59)
خلاصه اینکه عقل در کتاب و سنت قوه‏اى بشرى نیست که احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلکه الهام و نورى الهى است که روح و نفس انسان از آن بهره‏مند مى‏شود. این نور جنبه معرفتى دارد و با کمک آن مى‏توان حق و باطل و صواب و ناصواب را در جنبه اعتقادى و علمى دریافت و از همین جاست که عقل حجت‏باطنى و اساس حجت ظاهرى و ملاک تکلیف است. به این عقل گاهى عقل فطرى یا عقل سلیم یا عقل الهى مى‏گویند.
عقل در اصطلاح
عقل در اصطلاح فلسفه و کلام دو معنا دارد: یکى موجودى که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضاى قاعده «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و قاعده «امکان اشرف‏» و دلایل دیگر، (60) وجود سلسله‏اى از عقول را تصویر کرده‏اند که واسطه فیض الهى است. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود که عقل اول نامیده مى‏شود صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است. این عقول، عقول طولى هستند و در میانشان رابطه علیت‏برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى به عقول عرضى یا ارباب انواع معتقد گشته است. برطبق نظر او در مقابل هر نوع مادى، (61) یک عقل عرضى یا «رب النوع‏» قرار دارد که مدبر آن است و انواع مادى نسبت‏به این عقول «اصنام‏» نامیده مى‏شود. در میان این عقول رابطه علیت‏برقرار نیست. (62) صدرالدین شیرازى ضمن پذیرفتن ارباب انواع و ارائه تبیین خاصى از آن، در مواردى از آن استفاده کرده است. (63)
معناى دیگر عقل، یکى از قواى نفس انسانى است. در این معنا، عقل مستقل نبوده، بلکه با نفس متحد است و یکى از قوا و مراتب آن به شمار مى‏رود. عقل بشرى در مقابل قوه خیال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراک کلیات است و مى‏تواند مسائل نظرى را از مقدمات بدیهى و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است: عقل نظرى و عقل عملى. عقل نظرى خود چهار مرتبه دارد: عقل هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. (64)
اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانى با عقول عشره معتقدند که کلیات عقلى در عقل دهم یا عقل فعال قرار دارد و هم اوست که این کلیات را بر عقول انسان افاضه مى‏کند. بنابراین عقل فعال، گذشته از نقشى که در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتى نیز نقش ویژه‏اى ایفا مى‏کند. البته در حکمت اشراق، چنانکه گذشت، هریک از اشیاى عالم از رب النوع خود، یعنى از یکى از عقول عرضى صادر گشته است.
با مقایسه عقلى که در قرآن و سنت مطرح شده با عقل اصطلاحى، به این نتیجه مى‏رسیم که لااقل دو تفاوت اساسى میان این دو معنا از عقل وجود دارد: یکى تفاوت وجودشناختى و دیگرى تفاوت معرفت‏شناختى.
1. تفاوت وجودشناختى
عقل در اصطلاح دو معنا دارد: یکى عقل مستقل که عقول طولى و عرضى است، و دیگرى عقل انسانى که قوه‏اى از نفس بوده و از مراتب ذاتى نفس است. تعریف انسان به حیوان ناطق حاکى از همین مطلب است. اما در منابع اسلامى عقل یک معنا دارد و چیزى است که انسان از آن بهره‏مند مى‏شود، اما ازمراتب ذاتى نفس نیست و میزان استفاده از آن متفاوت است. به نظر مى‏رسد عقل فطرى و الهى و عقل بشرى و اصطلاحى از لحاظ وجودى هر دو موجودند، اما میانشان تفاوتهایى وجود دارد.
2. تفاوت معرفت‏شناختى
این تفاوت اساسیتر است; ضمن اینکه با جنبه وجودشناختى عقل نیز مرتبط است. عقل اصطلاحى قوه‏اى بشرى است و احتمال خطا در آن راه دارد. اما عقل فطرى و سلیم، نورى الهى است و احتمال خطا در آن راه ندارد. ادراکات عقل فطرى واضح و روشن و وجدانى است و از همین جاست که حجت، یعنى دلیل روشن، نامیده شده است. عقل و ادراکاتش حجت را بر انسان تمام مى‏کند و جایى براى عذر و بهانه باقى نمى‏گذارد. البته مراد از روشن بودن، بدیهى منطقى و ریاضى و فلسفى نیست، بلکه مراد این است که در صورت تعقل، انسان احکام عقل فطرى را بروشنى وجدان مى‏کند، گرچه ممکن است‏به علل مختلف از آن روى برگرداند و موضوع را از دیدگاه عقل اصطلاحى بررسى کند. و در همین جاست که اختلاف آرا پدید مى‏آید. در ادامه به این مطلب بازمى‏گردیم.
تعارض عقل و وحى
گرچه مباحث درباره عقل از مهمترین، باسابقه‏ترین و اختلافیترین مباحث است، اما بى‏شک مبحث تعارض عقل و نقل بیش از دیگر جنبه‏هاى بحث از خصوصیات فوق برخوردار است و در صورت ارائه راه حل درست و قابل قبول، ثمرات مهمى بر آن مترتب خواهد شد. در مطالب طرح‏شده درباره این بحث ابهاماتى دیده مى‏شود و به نظر مى‏رسد موضوع سخن، بخوبى تنقیح نشده است. از این رو بهتر است ابتدا نکاتى مقدماتى طرح گردد:
1. این تعارض به صورتهاى مختلفى قابل تصویر است. دلیل عقلى و نقلى یا قطعى هستند یا ظنى. از سوى دیگر مراد از عقل یا عقل فطرى است‏یا عقل اصطلاحى. همچنین موارد این تعارض یا احکام عملى است‏یا عقاید. بنابراین صورتهاى زیادى براى تعارض متصور است، اما به نظر مى‏رسد مهمترین مورد، تعارض عقل اصطلاحى قطعى با نقل قطعى در مورد عقاید است.
2. این مطلب مورد اتفاق است که قطع جنبه روانشناختى دارد و مى‏تواند مطابق با واقع باشد یا مطابق با واقع نباشد که در صورت اول، علم و در صورت دوم، جهل مرکب نامیده مى‏شود.
3. این نیز از سوى محققین پذیرفته شده است که قطع بر قاطع حجت است و بر او واجب ست‏برطبق آن عمل کند.
4. در این بحث، قطع و ظن نوعى مراد است، نه شخصى. و منظور دلایلى است که به طور متعارف و بدون ملاحظه دلایل دیگر، موجب قطع یا ظن مى‏شود. روشن است که شخص واحد نمى‏تواند به صحت دو مطلب متعارض یقین و حتى ظن داشته باشد، بلکه تنها نسبت‏به مؤداى یکى از دلایل، یقین یا ظن خواهد داشت و همان را مطابق واقع خواهد دانست. به دیگر سخن، بحث دو مقام دارد: یکى مقام قطع و دیگرى مقام قضاوت. در مقام قطع، بحث تعارض موضوعا منتفى است و تنها در مقام قضاوت و بدون لحاظ تحقق قطع، بحث تعارض مى‏تواند طرح شود. البته پس از داورى درباره ترجیح یکى از دو دلیل، نحوه برخورد با قاطع نیز معلوم مى‏شود. زیرا اگر قطع در جانب دلیل مرجوح باشد، باید در مقدمات آن دلیل خدشه کرد تا قطع قاطع بتدریج از بین برود.
5. از نکات مذکور، خصوصا نکته اخیر، معلوم مى‏شود که مبحث تعارض عقل و نقل در واقع به تعیین محدوده عقل و دین باز مى‏گردد. اگر حوزه این دو معلوم و متمایز باشد، آنگاه براحتى مى‏توان درباره تقدیم یکى از ادله بر دیگرى قضاوت کرد و در حقیقت تعارض محقق نشده است. زیرا تنها یکى از دو دلیل حجت است و تعارض فرع بر حجیت دو دلیل متعارض است. اما اگر حد مشترکى براى این دو محدوده، قابل فرض باشد، در آنجا احتمال تعارض ممکن خواهد بود و باید درپى مرجحات گشت.
6. محدوده داورى عقل و دین
برخى مسائل را نمى‏توان از روى تعبد از دین اخذ کرد. امورى که اصل حجیت و حقانیت دین بر آنها متوقف است، از این قبیل است; مانند وجود خدا و حجیت وحى. براى مثال نمى‏توان گفت چون خدا مى‏گوید من وجود دارم، پس او وجود دارد. یا چون نبى مى‏گوید سخنان من حق است، پس کلام او را باید پذیرفت. این امور در محدوده داورى عقل قرار دارد. از این دسته مسائل که بگذریم، دین در همه موارد مى‏تواند سخن بگوید. گرچه ممکن است امورى از سوى دین مسکوت گذاشته شده و یا به تجربه و عقل انسانها واگذاشته شده باشد. از سوى دیگر عقل برخى امور را مستقلا و بدون کمک گرفتن از تجربه یا دین ادراک مى‏کند و برخى مسائل را با یارى امور دیگر. در قسم اخیر عقل با ملاحظه امور دیگر، مثل مفاد آیه یا حدیث، لوازم آن را استنباط مى‏کنند. هریک از این دو نوع ادراک، دو گونه هستند. گونه‏اى از آن روشن و بدیهى است و همه عقلا در صورت تعقل و تدبر بوضوح آن را ادراک مى‏کنند. اما گونه دیگر چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد و انسانها در سیر عقلانى خویش به نتایج مختلفى مى‏رسند. بنابراین دریافتهاى عقل چهار نوع خواهد بود: ادراک مستقل و روشن، ادراک مستقل وغیرروشن، ادراک غیرمستقل و بدیهى، ادراک غیرمستقل و غیر بدیهى. (65) قسم اول و سوم در محدوده عقل فطرى است و دو قسم باقیمانده در محدوه عقل اصطلاحى.
مسائلى که نمى‏توان تعبدا از دین اخذ کرد، در محدوده ادراک عقل فطرى است. گرچه عقل اصطلاحى نیز مى‏تواند در این محدوده فعالیت کند; بخصوص در مقام احتجاج و دفاع از مطلبى که عقل فطرى بدان دست‏یافته است. همین طور عقل فطرى در برخى از مسائل عملى و اخلاقى، حسن و قبح افعال را بوضوح نشان مى‏دهد. مانند قبح ظلم و تعدى و عقاب بلابیان. از این دسته امور که بگذریم، عقل فطرى مستقلا مطلبى را نشان نمى‏دهد و تنها لوازم روشن بیان شرع را استنباط مى‏کند.
اشکال مهمى که دراینجا به ذهن مى‏رسد، این است که در مقدمات ورود به دین، نیز، نظیر اثبات خدا، اختلاف نظر وجود دارد. برخى، گزاره‏هاى متعددى براى ورود به دین ذکر کرده‏اند که همه یا اکثر آنها نظرى و مورد اختلاف است. در پاسخ باید گفت گرچه این مسائل از دیدگاه عقل منطقى و فلسفى، نظرى و محتاج برهان مصطلح است، اما از منظر عقل فطرى، بدیهى و روشن است. به نظر مى‏رسد انبیاى الهى براساس پایگاه خاصى مردم را به خدا و دین دعوت کرده اند که با روش تئوریک متفاوت است. در این پایگاه، پیامبران میثاق فطرت و نعمت فراموش‏شده را به یاد مى‏آورند و انسانها را متوجه «دفائن العقول‏» خود مى‏کنند. (66)
براین اساس انسانها حامل معرفت فطرى خدا هستند و با تذکر پیامبران و مذکران الهى به این معرفت توجه کرده و قلبا آفریننده خود را مى‏شناسند و حقانیت او را درمى‏یابند. و بدین ترتیب حجت قلبى که محکمترین براهین است‏به منصه ظهور مى‏رسد. از سوى دیگر آدمى با مشاهده موجودات عالم و تامل در باره آنها درمى‏یابد که جهان مشاهده شده به سان بناى ساخته‏شده‏اى است که محتاج سازنده است. این حکم اولیه با تدبر و تعقل در نظم و به هم پیوستگى اجزاى عالم تایید و تاکید مى‏شود. نیز پس از رهایى از تعلقات و بازگشت‏به خود، به مصنوعیت و فقر وجودى و تغییر و تبدل و وابستگى خویش توجه مى‏کند و به حس درونى درمى‏یابد که قائم به غیر است. و بدین صورت انسان به کمک عقل فطرى عقلا نیز به شناخت‏خدا مى‏رسد. در جاى دیگر بتفصیل به این پایگاه فکرى و تفاوت آن با تلقى فیلسوفان یونان پرداخته‏ایم. (67) اما باید دید نقش عقل بشرى و اصطلاحى در این مورد چیست.
چنانکه قبلا اشاره شد، موضوعات ادراک عقل فطرى را مى‏توان از دیدگاه عقل بشرى نیز مورد لحاظ قرار داد و در این وجهه نظر، خطا و اختلاف محتمل است. به نظر مى‏رسد از نگاه دینى، عقل بشرى باید در ذیل عقل فطرى و وحى و در نور هدایتگر این دو حجت الهى حرکت کند. احتجاج و جدال احسن و به تعبیر جدیدتر دفاع عقلانى از دین را براین اساس مى‏توان تفسیر کرد. (68) کسانى که دفاع عقلانى از دین را به طور مطلق نفى مى‏کنند، باید به لوازم سخن خویش توجه کنند. اولا در قرآن و احادیث صریحا به جدال احسن و احتجاج و بحث‏با مخالفین امر شده و شرایطى براى آن بیان گشته است. (69) ثانیا باید پرسید در صورت نفى مطلق بحث عقلانى، در مقابل کسانى که با انگیزه‏هاى مختلف، دین و معارف آن را محال و غیرعقلانى جلوه مى‏دهند، چه کار باید کرد؟ آیا باید سکوت کرد یا همچون آگوستین و آنسلم شعار دهیم که «ایمان بیاور تا بفهمى‏» (70) اصولا آدمى باید چیزى را بفهمد تا آن بپذیرد. البته این فهم مى‏تواند فهم قلبى بوده و فراتر از ادراک عقل باشد، اما حقیقت قلبى نمى‏تواند مخالف صریح عقل باشد; به گونه‏اى که عقل آن را محال بداند. بنابراین در مقابل سؤالات و شبهاتى که بر معارف دینى وارد مى‏شود، اگر نتوان این معارف را اثبات کرد، لااقل امکان و معقولیت آن را باید نشان داد و این، از مهمترین وظایف ششگانه متکلم دینى است. (71)
برطبق این دیدگاه، عقل فطرى و الهى اساس دین است و انسان را به دین مى‏رساند و حقانیت آن را ثبوتا به انسان نشان مى‏دهد. از سوى دیگر، عقل بشرى مدافع دین است و دفاع عقلانى از دین را اثباتا برعهده دارد و شبهات مطرح شده را براساس یافته‏هاى عقل فطرى و تعالیم وحى، پاسخ مى‏دهد.
به هر حال محل اصلى اختلاف جایى است که عقل نمى‏تواند به گونه واضح داورى کند و احتمال خطا در ادراکاتش وجود دارد و عملا نیز اختلاف زیادى در میان متفکران وجود دارد. در اینجا نزاع بر سر این است که آیا ادراک عقل اصطلاحى حجت است‏یا خیر. و در نتیجه اگر مؤداى عقل و وحى در این گونه مسائل متعارض بود، کدامیک مقدم است.
نکته‏اى که در اینجا قابل توجه است، این است که بسیارى از فیلسوفان به نحوى به محدودیت عقل در شناخت‏حقایق اشیا و مسائل نظرى اذعان کرده و راه را براى کشف و شهود یا وحى باز کرده‏اند. از جمله مى‏توان از ابن‏سینا، شیخ اشراق و صدرالمتالهین نام برد که رهبران و بنیانگزاران سه فلسفه مشاء، اشراق و متعالیه در فرهنگ اسلامى هستند، ابن‏سینا وقوف بر حقایق را از قدرت بشر خارج مى‏داند و مى‏گوید نه تنها شناخت‏حقیقى خدا و نفس و عقل بر ما غیرممکن است، بلکه از شناخت‏حقیقت آب و خاک و هوا نیز عاجزیم و تنها خواص و اعراضى از آنها را مى‏شناسیم. (72) شیخ اشراق نیز ضمن بیان این مطلب و اقامه استدلال بر ممکن نبودن تعریف تام اشیا با جنس و فصل، منبع اصلى فلسفه خویش را سوانح نورى مى‏داند. (73) صدرالدین شیرازى نیز از معارفى سخن مى‏گوید که از طریق برهان بر آن اطلاع نیافته، بلکه از طریق ریاضات دینى و اشراق انوار ملکوتى بدان دسته یافته و سپس تصریح مى‏کند که حقیقت وسیعتر از عقل است. (74)
7. تعارض عقل فطرى با نقل قطعى
عقل فطرى نمى‏تواند با نقل قطعى معارض باشد; زیرا آنچه به وسیله آن به طور مستقل درک مى‏شود، موارد محدودى است و در این موارد دین یا بیانى ندارد و یا اگر بیانى داشته باشد، ارشاد به حکم عقل بوده و مؤید عقل است. ادراک غیرمستقل عقل فطرى نیز در واقع فهم حکم شرع است و در عرض آن نیست تا تعارضى رخ دهد. بنابراین تعارض در اینجا موضوعى ندارد تا درصدد یافتن راه حل بود. در عمل نیز چنین تعارضى یافت نشده است. بر فرض اینکه نقلى با عقل فطرى در تعارض افتد، نقل محکوم و باطل است; زیرا اساس نقل، عقل فطرى است و با سست‏شدن اساس، کل بنا ویران خواهد شد.
8. تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى
تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى یا در احکام عملى رخ مى‏دهد یا در معارف نظرى. در مورد اول به نظر مى‏رسد در حوزه فرهنگ مسلمین، بخصوص شیعه، اختلافى نیست که نقل مقدم است. زیرا این موارد به عنوان محدوده غیوب که ادراک عقل در آن حجیت ندارد تلقى مى‏شود و عقل تنها به طور غیرمستقل لوازم بیانات شرع را استنباط مى‏کند. البته این تعارض در سنت فلسفى غرب مطرح است; زیرا آنان در جزئیات احکام عملى نیز دخالت مى‏کنند و تشریع و تقنین را براى عقل بشرى روا مى‏دانند.
اما در معارف اعتقادى، به طور کلى دو نظر وجود دارد: تلقى غالب در میان فیلسوفان این است که عقل حق ورود در مسائل نظرى و مشکل را دارد و مى‏توان با نظام‏پردازى، به طور مستقل جهان را تفسیر و تحلیل نمود. گرچه بسیارى از فیلسوفان مسلمان در مقام ثبوت یا شکار، از وحى بهره مى‏گیرند، اما در مقام اثبات و داورى، برطبق روش عقل فلسفى مشى مى‏کنند و اگر قادر به ارائه برهان فلسفى بر مؤداى وحى نباشند، آن را تاویل مى‏کنند. گذشته از اینکه میزان بهره‏مندى از وحى نیز در میان آنان متفاوت است. واقعیت این است که نحوه برخورد فیلسوفان دیندار با وحى متفاوت است. برخى، مانند فارابى و ابن رشد، رتبه فلسفه و فیلسوف را بالاتر از رتبه وحى و عالم دینى مى‏دانند و از این رو فیلسوف را بى نیاز از وحى و دین مى‏پندارند. (75) اما چنین سخنانى در میان متاخران نمى‏یابیم. برخى دیگر، مانند توماس آکویناس، حتى کلام را برتر از فلسفه مى‏دانند. (76) به هرحال این گروه در واقع میان دو حوزه عملى و نظرى قائل به تفکیکند. در بخش عمل و احکام عملى، جلو ورود عقل را مى‏گیرند و این بخش را محدوده غیوب فرض مى‏کنند. اما در بخش نظرى و اعتقادى، راه را براى حرکت عقل اصطلاحى بازمى‏گذارند. البته برخى فلاسفه در موارد خاصى مى‏پذیرند که عقل نمى‏تواند راى صادر کند; مانند معاد جسمانى در نظر ابن‏سینا. اما برخى دیگر در همین موارد نیز به تحلیل فلسفى مى‏پردازد; مانند صدرالدین شیرازى که بتفصیل در معاد جسمانى بحث کرده و در نهایت‏به این نظر منتهى مى‏شود که مراد از جسم، جسم عنصرى نیست، بلکه صورت برزخى بدن مراد است که نفس آن را ایجاد مى‏کند (77) در بحث قبلى به اذعان کلى فیلسوفان مسلمان درباب محدودیت عقل در شناخت‏حقایق اشاره شد. در مقابل این نظر، تلقى عمومى متکلمان و فقیهان شیعه آن است که پس از آنکه عقل، انسان را به وحى رسانید، در روشنایى وحى گام برمى‏دارد و به طور مستقل، خواه در بخش اعتقادى و خواه در احکام عملى، حرکت نمى‏کند، در اعتقاد این گروه، احکام مولویه عملى و نیز معارف اعتقادى پیچیده که عقل فطرى نمى‏تواند درباره آنها قضاوت کند در محدوده غیوب (78) است و تنها وحى مى‏تواند در آنجا داورى نماید، گرچه عقل مخاطب شرع است. اینان به لحاظ همین اعتقاد، به نظام‏سازى، فلسفى نمى‏پردازند، مگر آنکه همه مصالح این نظام را از وحى استنباط کرده باشند. و در این نظام‏سازى عقل تنها به استنباط، تبیین، ترکیب و دفاع مى‏پردازد. از این منظر، یکى از فلسفه‏هاى ارسال رسل، تبیین همین دسته از معارف اعتقادى است و فلسفه نبوت را نباید تنها در ارائه احکام عملى دانست. لازم به ذکر است که عارفان نیز پاى عقل فلسفى را چوبین مى‏دانند. گرچه برخى از آنان ملاک صحت کشف و شهود را مطابقت‏با عقل بیان کرده‏اند (79) که این مطالب قابل تامل و بررسى است.
در پایان باید به دو نکته اساسى توجه کرد: نکته اول اینکه تحقق قطع نوعى در موارد نظرى و مشکل، معمولا ممکن نیست. زیرا در این موارد به تعداد متفکران و فیلسوفان، راى و نظر وجود دارد و نوع مردم و حتى نوع فیلسوفان و متفکران، به راى خاصى یقین ندارند. اگر قطعى در این موارد تحقق پذیرد، قطع شخصى است، که از موضوع بحث تعارض خارج است. بنابراین به نظر مى‏رسد اصولا در این موارد، تعارض در مقام قضاوت (نه در مقام قاطع که توضیحش قبلا گذشت) منتفى است. بحثى که در اینجا وجود دارد، این است که آیا ورود عقل در این محدوده رواست‏یا خیر. اگر پاسخ منفى باشد، در صورت تحقق قطع شخصى، گرچه قطع حجت است، اما مقدمات آن پذیرفته نیست و بر دیگران است تا در این مقدمات خدشه کرده و قطع قاطع را بتدریج زایل کنند.
نکته مهم دیگر درباره تعارض دلیل عقلى و نقلى مقطوع این است که این تعارض، بر فرض وقوع، درحقیقت، به تعارض عقل اصطلاحى و عقل فطرى بازمى‏گردد و این عقل فطرى است که وجوب تبعیت از نقل قطعى را بوضوح نشان مى‏دهد بنابراین عقل اصطلاحى با دلیل نقل و شرع تعارض مى‏کند، نه با خود آن; زیرا هر مابالعرض به مابالذات بازمى‏گردد. (80)
ممکن است‏به نظر رسد که عقل فلسفى نیز از بدیهیات فطرى آغاز مى‏کند و نظریات را به اصل امتناع تناقض بازمى‏گرداند. بنابراین مى‏توان گفت دلیل عقل فلسفى نیز عقل فطرى است و از این رو عقل فطرى با عقل فطرى متعارض گشته‏اند. اما به نظر مى‏رسد که این سخن درست نباشد. اولا اصل امتناع تناقض معمولا به عنوان صغرا و کبرا به کار نمى‏روند، بلکه این اصل، اصل صورى و منطقى بوده و ضامن صحت استدلال است. (81) ثانیا اگر هم به عنوان مقدمه استفاده شود، براى اینکه سیر عقلى در مسائل نظرى و مشکل به نتیجه رسد، به مقدمات دیگرى احتیاج است. ثالثا اگر هم کلیه مقدمات فطرى باشند، باز در سیر از مقدمات به نتایج احتمال خطا وجود دارد و این سیر، سیرى نظرى و فلسفى است و نه سیرى فطرى.
سخن آخر اینکه عقل و وحى دو نور الهى‏اند که مستغنى از هم نیستند، اما مساله اساسى در چگونگى استفاده از این دو برهان نورانى است. طرح کلى مقبول این است که انسان به مدد نور عقل فطرى به نور وحى دست مى‏یابد و پس از آن عقل (به هر دو معنایش) در ذیل وحى به کار مى‏آید. چون عقل مخاطب وحى است، وحى را مى‏فهمد و لوازم آن را استنباط مى‏کند. از سوى دیگر عقل، با تمام توان، به دفاع از وحى مى‏پردازد و معقولیت آن را نشان مى‏دهد و حداقل محال بودن معارف دینى را نفى مى‏کند. بنابراین عقل پس از شناخت وحى، چون در مسائل مشکل و نظرى مستقلا حرکت نمى‏کند، با وحى در تعارض نمى‏افتد و از این روست که در ماثورات دینى سخنى از تعارض عقل و وحى نیست، بلکه تنها از ادراک صواب عقل یا عدم ادراک عقل سخن به میان مى‏آید.
پى‏نوشت‏ها:
1. به تعرتیب تعاریف مذکور، به صفحات 10، 15، 16، 31و197 از مجله نقدونظر، شماره دوم، مراجعه شود.
2. همان، ص‏23.
3. در نوشتار حاضر، بخصوص در بحث تعارض عقل و وحى، از مقدمه کتاب ارزشمند توحید الامامیه، نوشته استاد معارف توحیدى و مفسر قرآن، آیت‏الله محمدباقر ملکى میانجى استفاده کرده‏ایم. همچنین از امکانات مؤسسه شریف دارالحدیث استفاده شده است که در همین جا از مسؤولین محترم آن مؤسسه تشکر مى‏کنم.
4. ر.ک: جوهرى، الصحاح، ج‏5، ص‏69-71; فیومى، المصباح المنیر، ص‏422-423; فارس بن زکریا، معجم مقابیس اللغه، ج‏4، ص‏69.
5. معجم مقاییس اللغه، ج‏4، ص‏69.
6. الراغب الاصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص‏577.
7. معجم مقاییس اللغه، ج‏4، ص‏69.
8. جرجانى، التعریفات، ص‏65.
9. ر.ک: آل عمران/118، مؤمنون/80، نور/61، حدید/17، بقره/164، رعد/4، نمل/12و67، روم/24و28 و... .
10. ر.ک: انبیاء/67، بقره/170 و171، مائده/58، انفال/22. همچنین ر.ک: تحف العقول، ص‏44; کنزالفوائد، ج‏2، ص‏31; الفردوس، ج‏2، ص‏150 وج‏3، ص‏217.
11. توحید صدوق، تصحیح سیدهاشم حسینى طهرانى، ص‏40.
12. نهج‏البلاغة، خطبه‏186. در توضیح مطلب بنگرید به: رضا برنجکار، معرفت فطرى خدا، تهران، مؤسسه نبا، 1374، بخش اول.
13. کافى، تصحیح على اکبر غفارى، ج‏1، ص‏29.
14. نهج‏البلاغة، حکمت‏421; غررالحکم ح‏7078; کنزالفوائد، ج‏2، ص‏31.
15. تحف العقول، ص‏15.
16. کافى، ج‏1، ص‏28.
17. غررالحکم ح‏1959 و816.
18. کافى، ج‏1، ص‏25; علل الشرائع، ص‏103.
19. گذشته از موارد مذکور، ر.ک: کافى، ج‏1، ص‏21و14; تنبیه الخواطر، ج‏2، ص‏14; غررالحکم ح‏1736.
20. در لغت و منابع اسلامى شواهد زیادى براین مطلب وجود دارد که بیان آنها از محدوده این بحث‏خارج است. راغب در مفردات خویش در ذیل کلمه علم و حکمت و همچنین علامه طباطبایى در المیزان (ج‏2، ص‏248) به این مطلب تصریح کرده‏اند.
21. کافى، ج‏1، ص‏25.
22. ارشاد القلوب، ص‏205.
23. خصال، ج‏2، ص‏633، حدیث اربعمائه.
24. کافى، ج‏1، ص‏18; غررالحکم ح‏6393، 1737، 7340.
25. کافى، ج‏1، ص‏11.
26. تحف العقول، ص‏28.
27. ارشادالقلوب، ج‏1، ص‏199; غررالحکم ح‏1280.
28. کافى، ج‏8، ص‏241.
29. اعلام الدین، ص‏127.
30. تحف العقول، ص‏323; غررالحکم ح‏9416، 7091، 4776، 10961.
31. نهج‏البلاغة، حکمت‏235; کنزالفوائد، ج‏1، ص‏200.
32. کافى، ج‏1، ص‏11 و3. درباره آثار عقل، به جنود عقل و جهل مذکور در کافى (ج‏1، ص‏21) رجوع کنید.
33. کافى، ج‏1، ص‏29.
34. ر.ک: ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏205.
35 تحف العقول، ص‏396..
36. ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏198; ربیع الابرار، ج‏3، ص‏137. همچنین ر.ک: عوالى اللیالى، ج‏1، ص‏248 و244.
37. علل الشرایع، ص‏98.
38. ر.ک: کافى، ج‏1، ص‏10، 21، 26، 28; خصال، ج‏2، ص‏427; معانى الاخبار، ص‏313; روضة الواعظین، ص‏7; الاختصاص، ص‏2440; عوالى اللیالى، ج‏1، ص‏248; الفقیه، ج‏4، ص‏267; المحاسن، ص‏192; حلیة الاولیاء، ج‏7، ص‏318; تاریغ بغداد، ج‏13، ص‏40.
39. علل الشرایع، ص‏107.
40. کافى، ج‏1، ص‏10; ارشاد القلوب، ص‏198.
41. بحارالانوار، ج‏93، ص‏41.
42. کافى، ج‏1، ص‏163; تفسیر القمى، ج‏2، ص‏424; بحارالانوار، ج‏24، ص‏72.
43. براى توضیح بیشتر آیه رجوع کنید به: توحید الامامیة، ص‏2522.
44. توحید الامامیة، ص‏23.
45. کافى، ج‏6، ص‏46; الجعفریات، ص‏213.
46. من لایحضره الفقیه، ج‏3، ص‏319.
47. الاختصاص، ص‏244. در مورد کامل شدن عقل همچنین ر.ک: غررالحکم ح‏4169; کنزالفوائد، ج‏1، ص‏200.
48. کافى، ج‏1، ص‏16 و24; تحف العقول، ص‏44; کنزالعمال ح‏7055; ربیع الابرار، ج‏3، ص‏137; حلیة الاولیاء، ج‏1، ص‏362; تاریخ بغداد، ج‏8، ص‏360.
49. المحاسن، ج‏1، ص‏308 و608; کافى، ج‏1، ص‏11، 12، 26; معانى الاخبار، ج‏1، ص‏2; ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏199; الجعفریات، ص‏148.
50. بحارالانوار، ج‏1، ص‏97.
51. کافى، ج‏1، ص‏16، 13 و25; تحف العقول، ص‏285، 283 و331.
52. کافى، ج‏1، ص‏29.
53. کافى، ج‏1، ص‏23; تحف العقول، ص‏330; کنزالفوائد، ج‏1، ص‏56; ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏198; جامع الاحادیث، ص‏101; غررالحکم ح‏227 و3545; شعب الایمان، ج‏5، ص‏388، 7040; الفردوس، ج‏3، ص‏155، 4419.
54. کافى، ج‏1، ص‏12; ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏99; تحف العقول، ص‏293; کنزالعمال ح‏7053.
55. بحارالانوار، ج‏60، ص‏299.
56. مطالب السؤال، ص‏49; المفردات، ص‏577.
57. تاریخ الیعقوبى، ج‏2، ص‏98; الفردوس، ج‏5، ص‏325.
58. به دلیل کثرت احادیث در هر مورد، نشانى یک حدیث ذکر مى‏شود: تحف العقول، ص‏364; کافى، ج‏1، ص‏20; اعلام الدین، ص‏298.
59. به همان دلیل بالا به ترتیب ر.ک: نهج‏البلاغه، نامه 3; نهج‏البلاغة، حکمت‏212 و219; کنزالفوائد، ج‏1، ص‏199; نهج‏البلاغة، حکمت‏252.
60. صدرالمتالهین، دوازده دلیل بر این مطلب اقامه کرده است که دو قاعده مذکور، دلیل دوم و سم از این دلایل است. ر.ک: اسفار، ج‏7، ص‏263.
61. به نظر ملاصدرا از کلمات شیخ اشراق معلوم نمى‏شود که عقول عرضى مثال افراد نوع است‏یا مثال انواع. ر.ک: اسفار، ج‏2، ص‏62 اشکال اول.
62. ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، ج‏2، ص‏139 و154 به بعد (کتاب حکمة الاشراق)
63. ر.ک: اسفار، ج‏1، ص‏307 و ج‏2، ص‏46 به بعد و ج‏8، ص‏332.
64. درباره مطلب مذکور مراجعه کنید به: علامه حلى، کشف المراد، تصحیح آیت‏الله حسن‏زاده آملى، ص‏235234; ملاصدرا، المبدا والمعاد، ص‏258; علامه طباطبایى، نهایة الحکمة، ص‏248.
65. باید اقرار کرد که ارائه میزانى دقیق براى تمایز این ادراکات و تعیین مصادیق آنها مشکل است و گمان مى‏رود انسانها در بسیارى از موارد، اگر ملاحظات مختلف را کنار بگذارند، خود مى‏توانند به طور وجدانى میان این ادراکات تمایز نهند. یعنى به تعبیر منقول از پیامبر اکرم(ص) باید از نفس خود استفتا کرد. ر.ک: مسند ابن حنبل، ج‏4، ص‏228 و شبیه آن در قرب الاسناد، ص‏322.
66. نهج‏البلاغة، خطبه اول.
67. ر.ک: رضا برنجکار، مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الهى; همچنین بخش اول از کتاب معرفت فطرى خدا.
68. ر.ک: همان دو ماخد، بخش احتجاج و صفحات آخر کتاب معرفت فطرى خدا.
69. ر.ک: نحل/125; معرفت فطرى خدا، بحث احتجاج.
70. ر.ک: اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ص‏10.
71. ر.ک: کیهان اندیشه، شماره‏60، ص‏150.
72. ر.ک: ابن سینا، حدود یا تعریفات، ترجمه مهدى فولادوند، تهران، انتشارات سروش، 1366، ص‏17; التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوى، مکتب اعلام الاسلامى، 1604ه.ق، ص‏34.
73. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج‏2، ص‏13 و21.
74. مقدمه اسفار، منشورات مصطفوى، ج‏1، ص‏108.
75. ر.ک: فارابى، فصول منتزعه، تحقیق فوزى مترى نجار، تهران، انتشارات الزهراء(س) ، 1405ق، ص‏98 مساله تقدیم فیلسوف بر نبى مثل تقدیم عالم طبیعى بر کاهن، ص‏65، مساله برترى فیلسوف بر عالم دینى، والمدینة الفاضله بیروت، دارالمشرق، ص‏125; ابن رشد، فصل المقال فیما بین الحکمة والشریعة من الاتصال، تصحیح مصطفى عبدالجواد عمران، مصر، مکتبة التجاریة، 1388ق، ص‏31، 32، مساله تشبیه طبیب وص‏16.
76. ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ص‏11.
77. صدرا، المبدا والمعاد، تصحیح جلال‏الدین آشتیانى، ص‏373 به بعد، خصوصا صفحات 382 و383 و384 و390 و395.
78. درباره غیب و تفسیر آیات آن ر.ک: توحید الامامیه، ص‏41-44.
79. ر.ک: صفحات آخر تمهید القواعد.
80. ر.ک: توحید الامامیه، ص‏4140.
81. ر.ک: پل فولکیه، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، ص‏85 و87.

تبلیغات

کارگاه ها
بنر سوم
بنر دوم
بنر اول

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۳۴