چکیده

متن

نویسنده با طرح این سؤال که آیا مى‏توان از تمام گزاره‏هاى دینى، اعم از انشایى و اخبارى، دفاع عقلانى کرد یا نه، به تاریخچه بحث در جهان اسلام مى‏پردازد. نویسنده این سؤال را مطرح کرده که آیا مفهوم عقل در قاموس دینى و در آیات و روایات همان مفهوم فلسفى وعلمى است؟ سپس براى جواب به این سؤال به تعاریف عقل فلسفى و عقل در کتاب و سنت پرداخته و نتیجه گرفته که عقل در قرآن ملازم ایمان و عشق و عاطفه است و تعقل در قرآن به معناى تدبر در امور است. نویسنده به این باور است که این تفاوت فاحش با عقلى دارد که بخواهد از طریق تشکیل صغرا و کبرا به نتیجه برسد. بنابراین دفاع عقلانى از دین به معناى نظرى مقدور نیست، بلکه مطلوبترین راه براى تبیین مبانى و معارف دین راه عملى خواهد بود. پایان بخش مقاله درباره دفاع عقلانى از دین در مغرب زمین‏است.
قلمرو عقل آدمى در عرصه معارف دینى تا کجاست؟ آیا عقل انسانى توان تجزیه و تحلیل گزاره‏هاى دینى را دارد؟ آیا مى‏توان با ابزار منطق، که سلاح عقل است، از تمام گزاره‏هاى دینى، اعم از انشایى و اخبارى، دفاع عقلانى کرد و آنها را به تعبیر فلسفه «تحلیل زبانى‏» معنا دار ساخت تا بدین سان میان دین و عقل تضاد و چالشى رخ ندهد و دینداران و فیلسوفان همدگر را برتابند و عقل و دین را عرصه معرفت‏با تلائم و سازش در آغوش هم جاى دهند.
گفتار درباره عقل و دین و سازش و عدم سازش آن سخنى نیست که تازه معرکه آرا گشته باشد; از دیدگاه عارفان در برابر متکلمان گوهر دیانت را تماما از حریم عقل دور دانسته و پاى عقل را در ساحت کبریایى دین لنگ مى‏شمرده‏اند و دین وحى را از مقوله عشق مى‏دانسته‏اند، ولى با پیدایش انقلاب علمى موضوع یاد شده به صورت چشمگیرترى وارد حوزه‏کلام و فلسفه دین گشته و موافقان و مخالفان را به گونه جدیترى رویاروى هم قرار داده است.
روزگارى که فلسفه مسیحیت‏سر بر آورد، عقل یونانى که پس از طالس بى‏رقیب پا به عرصه فرهنگ گذارده بود، یکه تازى خود را از دست داد و افق آن تیره شد و پس از مدتى مجددا رونق خود را بازیافت. ولى جنگ و گریز در میان فیلسوفان و روحانیان و پس از آن بین عقلگرایان و محدثان وجود داشته‏است و این تنازع و تشاجر در پیش از اسلام به تعطیلى مدارس آتن انجامید و برخى از فیلسوفان به دربار انوشیروان پناه جستند و حوزه لاهوتیان و رجال دینى از حوزه ناسوتیان و رجال علم جدا گشت.
در برابر این دو جریان ناهمساز، کوششهاى فیلون اسکندرانى براى توجیه فلسفه یهودیت و تلاشهاى آباى کلیسا و پیروان مدرسه افلاطونى و نوافلاطونى براى تفسیر عقلانى مسیحیت صورت گرفت و گامى آشتى جویانه براى سازش عقل و دین برداشته شد.
فیلون، که یکى از درخشانترین چهره‏هاى فلسفه اسکندرانى و یهودى‏مذهب است، تلاش مى‏نمود تا حقیقت دین یهود را با حکمت‏یونیان آشتى دهد و بسیارى از اختلافات فلسفه را با دین یهود از راه تفسیرهاى رمزى و تمثیلى کتاب مقدس حل کند. او مى‏گفت: حقیقت‏بالتمام در تورات است، ولى افلاطونیان نیز به حقیقت رسیده‏اند. فیلون وفق دادن میان وحى و فلسفه افلاطونى را به عهده گرفت و معتقد شد که این کار امکان دارد، به شرط آنکه بدانیم چگونه نص تورات را در پرتو فلسفه تاویل کنیم و کائنى که افلاطون از آن سخن گفته همان خدایى است که موسى بشارت داده‏است و آن فوق جوهر و فکر و خارج از زمان و مکان است. (1)
بنابراین جنگ میان عقل و دین در امتداد تاریخ ادیان توحیدى وجود داشته است. پیش از رنسانس و انقلاب علمى فلسفه به طور مطلق با گزاره‏هاى دینى درگیر مى‏شد و به طور مطلق از دین دفاع مى‏نمود; ولى پس از نهضت علمى، پیدایش مکاتب فلسفى جدید و فلسفه‏هاى مضاف، کشمکش میان دین و علم اتفاق افتاد و اعتماد به عقل تجربى بیشتر گشت و میدان براى معارف دینى و فلسفى، به معناى قرون وسطایى آن، تنگتر شد و صداى عقل برتر از صداى وحى گشت و دینداران و متکلمان به صورتهاى مختلف در حفظ قدرت کلیسا و ایمان کوشیدند. با وجود این چاره کار دشوارتر مى‏نمود. چون شمشیر علم به اندازه‏اى قوى بود که هر مانعى را از میان بر مى‏داشت. سرانجام در کوتاه زمانى نظام فکرى ارسطویى از پاى در آمد و اعتقادات بسته و محدود کلیسا به رخوت و سستى گرایید و مدعیان علم روزگار پایانى دین را اعلام داشته و گفتند علم جاى دین را پر خواهد کرد.
بررسى ریشه‏ها
معارف دینى بر دو بخشند: خبرى و انشایى. در گزاره‏هاى انشایى ناسازگارى با عقل فلسفى و علمى وجود ندارد و یا کمتر وجود دارد. اغلب ناهمخوانیها میان گزاره‏هاى خبرى دینى با گزاره‏هاى خبرى علمى و یا فلسفى است و همان طور که گزاره‏هاى علمى و فلسفى با ابزار عقل و منطق خود را به اثبات مى‏رساند، گزاره‏هاى خبرى دینى نیز دعوت به تعقل مى‏کند. بنابراین معارف دینى نه خرد گریز است و نه خرد ستیز، بلکه خرد پذیر است.
آنچه در این نوشتار دنبال مى‏شود، بررسى این سؤال است که آیا مفهوم عقل در قاموس دینى و در آیات و روایات همان مفهوم عقل فلسفى و علمى است و هر دو داراى معناى یکسان و به اصطلاح «مشترک معنوى‏» هستند؟ و آیا با این داورى معارف دینى قابل دفاع عقلانى است و مى‏توان مدعیات دینى را با شیوه‏هاى منطقى به اثبات رسانید؟ به بیان دیگر آیا زبان دین با زبان فلسفه همسان و همساز است و هر دو مقصود واحدى را دنبال مى‏نمایند و براى تفسیر جهان و انسان در حکمت نظرى در جایگاه واحدى نشسته و براى کمال انسان در حکمت عملى سخن واحدى مى‏گویند؟ و آیا دین و فلسفه در غایت اختلاف فاحشى نخواهند داشت، جز اینکه: فلسفه در میسر خود جز عقل و منطق راهنمایى نمى‏شناسد و طریق آن طریق عقلى محض است و هیچ حقیقتى را جز آن، که به محک عقل سنجیده شود و مورد قبول افتد، نمى‏پذیرد; ولى دین در رسالت‏خود هم از وحى مدد مى‏جوید و هم از عقل بهره‏مى‏برد. گفتار و تجربیات پیامبران را حجت مى‏شمارد. (2)
یا اینکه معارف دینى به معناى فلسفى خرد گریزاست و حوزه و حریم دین از حوزه علم و فلسفه کاملا جداست و رسالت انبیا غیر از رسالت فیلسوفان است، آیا انبیا با دل و مرکز عواطف آدمیان ارتباط دارند و فلاسفه با خرد و اندیشه انسانها درگیرند؟ آیا یکى براى توصیف و تفسیر هستى است و دیگرى براى هدایت آدمى؟ به گفته مولوى:
بحث عقلى گر در و مرجان بود
آن دگر باشد که بحث جان بود
بحث جان اندر مقامى دیگر است
باده جان را قوامى دیگر است
بند معقولات آمد فلسفى
شهسوار عقل عقل آمد صفى
نبى براى تغییر جان است و حکیم براى تفسیر جهان و خطاب یکى با عقل عقل است و دیگرى با عقل.
عقل دفترها کند یکسر سیاه
عقل عقل آفاق دارد پر ز ماه
بنابراین ریشه همگونى و ناهمگونى دین و فلسفه در این سؤال نهفته است که آیا همان سان که فلسفه داراى حکمت نظرى و عملى است، دین هم داراى گزاره‏هاى اخبارى و انشایى است و هر دو سازمان‏بندى واحدى دارند و فلسفه براى دفاع عقلانى از دین است؟ و یا اینکه حکمت و شریعت داراى دو پیام و دو زبان متفاوتند و در دین گزاره‏هاى اخبارى معنا ندارد و در اصل به گزاره‏هاى انشایى بر مى‏گردد و در بیانات گزارشى به اهداف گرایشى توجه دارد؟ براى دریافت جواب سؤال فوق باید این معنا را روشن ساخت که آیا عقل قرآنى مرادف عقل فلسفى است و مى‏توان از گزاره هاى دینى دفاع عقلانى کرد و با روش استدلالى فلسفى حقیقت دین را ثابت نمود؟
مى‏دانیم یکى از راههاى شناخت مفاهیم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفى است و آیات بر اساس همان الفاظ و ادب و معانى که در عرف زمان نزول رواج داشته است، نازل گردیده و پیامهاى خود را با لسان قوم عرضه داشته‏است. واژه عقل، با اشتقاقات آن ، بالغ بر پنجاه مرتبه در قرآن به کار رفته و خداوند آدمیان را به تعقل فرا خوانده و خواسته است تا آیات او را با ابزار خرد بنگرند.
براى اینکه نیک دریابیم که عقل به کار رفته در متون دین غیر از عقل فلسفى است و با برهان فلسفى وضم مقدمات و تشکیل اشکال مختلف قیاس نمى‏توان به حقایق دینى ست‏یافت، لازم است عقل را به اجمال از نگاه فلسفى بنگریم.
عقل فلسفى:
حکما عقل را از مقوله جوهر دانسته و در تعریف آن گفته اند: عقل جوهرى است که از ماده و صفات آن مجرد و از سنخ هستى طبیعى و پدیده‏هاى محسوس به دور است و کار آن ادراک و تعقل است. عقل داراى مراتبى است که چهار مرتبه از آن را در کتب فلسفى ذکرکرده‏اند:
1. عقل هیولائى
جوهرى است که در شؤون و کمالات حیوانى به مقام تمام رسیده و جهات و قواى حیوانى در او بالفعل است، ولى براى کمال انسانى و ادراک عقلانى، فعلیت نیافته و مستعد براى پذیرش صور علمیه مى‏باشد که هرگاه تعلیم معلم فراهم شود، بدون درنگ صور علمیه را مى‏پذیرد.
2. عقل بالملکة:
نفس در این مرتبه جوهرى است اقوى و برتر از جوهر عقل هیولائى. زیرا در این مرتبه بتدریج مقدارى از قواى ادراکى به فعلیت رسیده و از مرتبه هیولائى خارج گشته است; به این معنى که نفس قضایاى کلیه بدیهیه را به نحو عقلانى درک مى‏کند. مانند اینکه نقیضان قابل جمع و رفع نیستند و مانند اینکه هر حادثى ناچار به علت محدثه نیازمنداست. عقل در این مرتبه قدرت بر ترتیب قیاس و برهان منطقى را که مطالب عقلیه را از مقدمات اولیه استخراج نماید، ندارد.
3. عقل بالفعل
نفس در این مرتبه داراى نیروى تفکر و استخراج است و مى‏تواند با ضم مقدمات و تشکیل برهان و استدلال منطقى دقیق مجهولات علمى را از مبادى بدیهى واضح استخراج نماید. به صاحب این مرتبه از عقل مى‏توان عالم حقیقى اطلاق نمود. در این مرتبه با اینکه قوه عقلى فعل محض گردیده، ولى غفلت و خطا بر عالم جایز است.
4. عقل مستفاد
نفس دراین مرتبه از غبارى که گاهى فضاى عالم اندیشه را مى گرفت و غفلت رخ مى‏داد، منزه است و در جوهریت عقلى و فرو رفتن در ادراک معقولات محض به قدرى شدت و قوت دارد که همیشه مشاهده معقولات خود را مى‏نماید و هیچ نیرویى نمى‏تواند آن را جذب به عالم حس نموده و پرده بر رخ ادراکات عقلیه آن اندازد و این نهایت مرتبه کمال عقل و فعلیت انسان است. (3)
تردیدى نیست که تعریف و تقسیم‏بندى یاد شده از عقل به تعبیر آقاى مطهرى‏ره سابقه یونانى و اسکندرانى داشته وسپس وارد حوزه فرهنگ اسلام گشته است. حکیمانى چون بیرونى در مباحثات خود با بوعلى سینا، چنین گفته‏هایى را درباره عقل نپذیرفته و در آن خدشه کرده‏اند. زیرا ارسطو همان گونه که در طبیعت‏به اصل قوه و فعل قائل بود، براى عقل نیز چنین مرتبه‏اى را تصور کرد و این اندیشه در برابر دو اندیشه دیگر قرار داشت: یکى نظر افلاطون که مدعى وجود عالم مثل و حضور نفس قبل از بدن در آن عالم بود، و دوم اندیشه‏هایى که قائل بود تعقل جز انفعال بدن یا نفس نیست. هنگامى که تعقل مى‏کنیم، تنها چیزى که رخ مى دهد، این است که در مغز یا نفس ما نقش و رسمى پدید مى‏آید و غیر از این نیست.
مرحوم مجلسى به تعریفى که فلاسفه براى عقل کرده و آن را «جوهر مجرد» دانسته‏اند، سخت مى‏تازد و مى‏گوید: «والقول به کما ذکروه مستلزم لانکار کثیر من ضروریات الدین من حدوث العالم و غیره‏». یعنى چنین قولى مستلزم انکار پاره‏اى از ضروریات دین ، از جمله حدوث عالم مى‏شود. (4)
در این مختصر مجال تجزیه و تحلیل و بررسى ماهیت و مراحل عقل از نظرگاه فلاسفه‏نیست; ولى ذکر این نکته شایسته است که کثیرى از حکماى اسلام، از جمله خواجه نصیرطوسى، به پیروى از مذاهب فلسفى یونان براى اثبات نفس و عقول مجرد ومراتب و مراحل آن، مبنا را حرکت و عقول در افلاک قرار داده و بر اساس یئت‏بطلمیوس‏که هر فلکى را حرکتى و هر حرکتى داراى اراده نفسانى و شوقى است و برحسب تکثر حرکات در افلاک، که در بردارنده عقول متکثره صادر شده از عقل اول است، ماهیت عقل را تفسیر نموده‏اند. (5)
با تغییر جهان شناسى زمین مرکزى و مشاهده نظام جدید عالم در زمان گالیله و نظریه خورشید مرکزى و اینکه حرکات افلاک ناشى از عقول مجرده در ذات آنها نیست، نمى‏توان به چنین تعاریف و مراتبى براى عقل التزام داشت.
عقل در کتاب و سنت
عقل و مشتقات و مرادفات آن در قرآن بالغ بر پنجاه مرتبه به کار رفته و بیش از سیصد آیه انسان را به تفکر، تدبر و تعقل دعوت کرده است; ولى هیچکدام از آیات در مقام بیان ماهیت و حقیقت این گوهر الهى نیست. همین قدر از سیاق آیات مى‏فهمیم که خداوند در سرشت آدمى توانى را نهاده که اگر به کار افتد، توانایى تشخیص خوب از بد و خطا از صواب را دارد و هر انسانى بالضروره از راه علم حضورى به این حقیقت آگاه است و خداوند چنین خواسته که این حقیقت‏به آیات او پیوند و پیوست داشته باشد تا حقیقت اصلى، که خالق هستى است، شناخته و پرستیده گردد و در این راه ارزشهاى ثابت و پایدار احیا والگو قرار گیرد:
«العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان‏»
یعنى عقل چیزى است که با آن خدا پرستش مى‏شود و بهشت‏با آن به دست مى‏آید.
از اخبارى که در باب عقل وارد گشته چنین به دست مى‏آید که عقل قوه ادراک خیر و شر و نیروى جدا کننده خیر از شر و ملکه‏اى است که آدمى را وادار به دورى از شرور و وساوس شیطانى مى‏کند. (6)
براى اینکه نیک روشن گردد که عقل، ابزار استدلال فلسفى و در مقام کشف علمى و یا فلسفى نیست و ظاهرا در جایى از قرآن از راه استدلال فلسفى و اشکال منطقى بر وجود خداوند استدلال نگشته است، این واژه را نخست از نگاه ادب جاهلى و سپس آیات و روایات مورد مداقه قرار مى‏دهیم.
کلمه عقل ظاهرا در دوران جاهلى به معنى شعور عملى و شدت ارتباط و اتصال به کار میرفته‏است. «عقال‏» که به معانى پیوند و پیوست محکم است، ریشه عقل را تشکیل مى‏دهد و واژگان قرآن، که بر اساس مفاهیم عرفى است و لغات آن همان لغاتى است که در فرهنگ عرب و ادبیات و شعر جاهلى رواج داشته است، دور از معناى فوق نخواهد بود.
دکتر سید حسین نصر واژه عقل را معادل ریشه Religion (مذهب)، یعنى Rligare که در زبان لاتین به معناى وصل کردن است، یعنى اتصال به حقیقت، چیزى که انسان را به حقیقت وصل مى‏کند و گره مى زند، مى‏داند. (7)
در شعر جاهلى نیز عقل به معناى ربط و وصال استعمال گردیده است. زهیر بن ابى‏سلمى گوید:
فکلا اراهم اصبحوا یعقلونهم
علالة الف بعد الف مصنم
تساق الى قوم لقوم غرامة
صحیحات مال طالعات بمجزم
کلمه عقل در قرآن به عنوان یک اصطلاح کلیدى به کار رفته و معناى خاص دینى پیدا کرده و ملازم ایمان، عشق و عاطفه مى‏باشد و قلب، که کانون عشق و ارتباط و اشتیاق است، مرادف عقل به کار رفته است. صاحب قاموس اللغة گوید: القلب: الفؤاد او اخص منه والعقل ومحض کل شى‏ء.
امام صادق(ع) درباره آیه شریفه «ان فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب‏»(ق،37) فرموده‏است. له قلب یعنى له عقل. (8)
فراء کوفى (207-144) صاحب معانى القرآن مى‏گوید: ماقلبک معک، ماعقلک معک. (9)
تفاوت عقل فلسفى با عقل دینى
تعقل در فرهنگ قرآن به این معنا نخواهد بود که انسان مؤمن از ضم چند مقدمه بخواهد نتیجه‏اى بگیرد و با استدلال منطقى امرى را ثابت نماید و اگر در مقدمات خللى وارد بود نتیجه تابع اخس آن باشد. بلکه تعقل در قرآن به معناى تدبر در امور است. تدبر از ماده «دبر»، یعنى پشت کارى را گرفتن و به دم آن رسیدن، است.
راهبرد عقل به این شکل است که آدمى نیروى شناخت‏خود را که فطرى است، دنبال نماید تا به صانع عالم، معرفت پیدا کند و سپس به او ایمان بیاورد.
بر این اساس قلب، که کانون عشق و شوریدگى است، مرادف عقل به کار رفته است و این تفاوت فاحش دارد با عقلى که بخواهد از راه صغرا و کبرا و با حرکت استدلالى به نتیجه‏اى دست‏یابد. لذا به نظر مى رسد نمى توان ادعا کرد که دین، همانند فلسفه، مى‏خواهد از گزاره‏هاى خود دفاع عقلانى فلسفى کند. چون دفاع عقلانى فلسفى در بدو امر هستى را به عنوان یک مجموعه مى نگرد و با نگاه فیلسوفانه در مقام دفاع از گزاره‏هاى خود بر مى‏خیزد، ولى عقل قرآنى پدیده‏هاى عالم را به صورت جزیى نگاه مى‏کند و آنها را به عنوان «آیات‏» تلقى مى‏نماید. مثلا در اشاره به بارانى که خدا «از آسمان نازل فرموده تا زمین را پس از مرگ موقت دوباره زنده نماید»، مى‏فرماید:
«ان فى ذلک لآیات لقوم یعقلون‏»
یعنى همانا که در این نشانه‏هایى است‏براى مردمانى که تعقل مى کنند. (سوره روم، آیه 24-23).
به همین ترتیب خداوند در اشاره به شهرهاى باستانى، که در نتیجه غضب خدا بر ساکنان آن‏به واسطه کارهاى بد فرو ریخته، چنین مى‏فرماید:
«و لقد ترکنا منها آیة بینة لقوم یعقلون‏».(عنکبوت، 35-34)
یعنى از آن شهرها نشانه آشکارى براى مردمانى گذاشتیم که تعقل مى‏کنند.
و در آیه دیگر چنین مى‏فرماید:
«و من ثمرات النخیل و الاعناب تتخدون منه سکرا و رزقا حسنا ان فى ذلک لآیات لقوم یعقلون‏».(نخل، 66)
همچنین مى‏فرماید:
«و سخر لکم اللیل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان فى ذلک لآیات لقوم یعقلون‏». (نخل، 11).
از مجموعه این آیات استفاده مى‏شود که عقل ایمانى جهان را به صورت اجزا مى نگرد و هریک از این اجزا را به عنوان آیت نگاه مى‏کند.
هنگامى که واژه عقل به فلسفه اسلامى راه یافت، محتواى آن، که نگرش به اجزاى عالم و گرایش به خداى عالم بود، جاى خود را به استدلال منطقى، که عارى از هرگونه عشق و عرفان بود، داد و به جاى اینکه پدیده‏هاى هستى را به عنوان یک «آیت‏» بنگرد، خود هستى را به عنوان یک هدف نگریست. به عبارت دیگر عقل نظرى جاى عقل عملى را گرفت. به گفته اقبال‏لاهورى:
قرآن کتاب عمل است نه اندیشه، و هدف اساسى قرآن بیدار کردن عالیترین آگاهى آدمى است تا روابط چند جانبه خود را با خدا و جهان فهم کند. نظر به همین سیماى اساسى تعلیمات قرآن است که گوته در آن هنگام که نظرى کلى به اسلام، همچون یک نیروى تربیتى مى‏انداخت، به اکرمان چنین گفت: این تعلیم هرگز دچار شکست نمى شود. ... و شک نیست غرض مستقیم قرآن از این مشاهده، همراه با تفکر و نظر در طبیعت، آن است که در آدمى آگاهى نسبت‏به چیزى را بیدار کند که طبیعت نماینده و رمز آن به شمار مى‏رود. (10)
بنابراین اگر دفاع عقلانى از دین به معناى نظرى مقدور نباشد، مطلوبترین راه براى تبیین مبانى و معارف دین راه عملى خواهد بود. یعنى همان طور که محتواى عقل قرآنى محتواى عقل عملى است، راه دفاع از دین و اثبات گزاره‏هاى آن نیز همان راه عملى خواهد بود که همان روش پراگماتیسم (کردار گرایى) است. یعنى تاثیر اعتقاد در عمل و صحت آزمون یک عقیده از راه عمل. ابن‏سینا، که از ناموران مکتب مشاء و از نافذان و شارحان فلسفه ارسطویى است، بنا بر نقلى خاستگاه دین و فلسفه را از هم جدا مى‏داند و مى‏گوید:
«وجهه دین اصالتا عملى و وجهه فلسفه اصولا نظرى است. مبدا حکمت عملى و کمالات آن از شریعت الهى مستفاد است و مبادى حکمت نظرى از ارباب آیین الهى بر سبیل آگاهى استفاده مى‏شود.» (11)
بنابراین صحنه آزمایش یک دین، تاریخ آن دین خواهد بود که نشان دهنده موفقیت و عدم موفقیت آن است. کمتر کسى به خاطر براهین فلسفى و علمى به یک دین روى مى‏آورد. ابوذر، آن صحابه راستین، و بلال، آن مؤمن سراپا شوریده و عاشق، و سلمان، آن پاکمرد حقیقت جو، از پیامبر طلب برهان نکردند. عامل برانگیزاننده آنان به دین صدق گفتار و کردار پیامبر(ص)بود. سنت دلنشین و زندگى فطرى و اخلاقى پیامبر راه را به سوى روشنایى گشود و شاید بر اساس همین عدم کارایى عقول فلسفى و موفقیت عقل عملى و فطرى بوده است که امام‏صادق(ع) فرمود: «کونوا دعاة للناس بغیر السنکم لیرو منکم الورع والاجتهاد والصلوة والخیر فان ذلک داعیة‏». یعنى مردم را با غیر زبان به خدا دعوت کنید تا از شما ورع و کوشش در عبادت و نماز و نیکى ببینید و آن بهترین داعیه براى دین خواهد بود. (12)
چنین مى‏نماید براهینى که ائمه معصومین(ع) در برابر مخالفین فکرى خود اقامه مى‏کردند، بیشتر جنبه جدلى و یا تحریک عاطفه داشت تا برهان منطقى و محکم. ممکن ست‏یک عالم فیزیولوژیست‏به مطالبى که امام‏صادق(ع) در گفتار با مفضل براى اثبات بارى بیان داشته، خدشه کند و پاره‏اى از گزاره‏هاى دینى را با دانش تجربى سازگار نبیند، ولى باید توجه داشت که امام‏صادق(ع) در مقام بیان بررسى مسائل علمى نیست، بلکه با استفاده از فرهنگ زمان خود مى‏خواهد جاهلان را تنبیه و هدایت نماید; نه اینکه از معارف دینى دفاع عقلانى به معناى فلسفى و علمى نماید. چون براهینى که از راه علم و فلسفه براى اثبات بارى مطرح گشته، همواره در معرض تغییر و ابطال است.
برهان حرکت ارسطویى براى اثبات محرک اول، که وارد حوزه کلامى اسلام گشت، و برهان حدوث عالم، که از ناحیه متکلمین مورد قبول واقع شد، در نزد ابن‏سینا و فارابى براى اثبات صانع و خالق عالم تمام نبود.
ابن‏سینا مى‏گفت: المتکلمون یستدلون به حدوث الاجسام و الاعراض على وجود الخالق والحکماء الطبیعیون یستدلون بوجود الحرکة على محرک. واما الالهیون فیستدلون بالنظر فى الوجود وانه واجب او ممکن على اثبات واجب ... وذلک لان البراهین باعطاء الیقین هو الاستدلال بالعلة على المعلول وامآ عکسه الذى هو الاستدلال بالمعلول على العلة فربما لایعطى الیقین. (13)
بوعلى سینا برهان متکلمین و فلاسفه را که از راه حدوث و اجسام و با حرکت در اجسام رفته‏اند، یقین‏آور نمى‏داند و معتقد است‏برهان یقین‏آور، برهان وجوب و امکان است که از آن به برهان جهان شناختى Cosmological Argument تعبیر کرده‏اند و برهان صدیقین که به روایتهاى مختلف تقریرى یافته جزو این برهان است و این برهان چندین قرن سرآمد و صدرنشین براهین اثبات خداوند بود و متکلم نامدار مسیحى، توماس آکویناس، این برهان را کارآمد یافته و وارد کلام مسیحیت نمود، ولى پس از چندین قرن چراغ این روش عقلى به کم‏سویى گرایید و حکیم نامدار و عارف نامور صدرنشین فلاسفه، ملاصدرا برهان ذکر شده را ناتمام یافته و آن را به نقد گذاشت و خود راه دیگرى را برگزید. (14)
دفاع عقلانى از دین در مغرب زمین
علامه اقبال لاهورى مى‏گوید:
عقلیگرى در آلمان همچون یار و متحدى براى دین آشکار شد ولى این عقلیگرى به زودى‏دریافت که جنبه جزمى و تعبدى دین قابل اثبات نیست. تنها راهى که در برابر آن بازبود این
بود که تعبدیات را از نوشته‏هاى مقدس حذف کنند. با حذف تعبدیات نظر سودمندیگرى‏اخلاق پیش آمد و بدین ترتیب عقلیگرى حکومت و سلطه بى‏ایمانى را کامل کرد... وضع تفکر الاهى در آلمان که در کانت ظاهر شد، چنین بود. کتاب نقد عقل خالص وى محدودیت عقل بشرى را آشکار کرد و همه کارهاى پیروان عقلیگرى را به مشتى از ویرانه‏ها مبدل‏ساخت. (15)
دیرى نپایید که عصر عقلیگرى، که مى‏توانست همه پدیده‏ها را عقلانى سازد، دگرگون گشت و نهضتهاى رمانتیکى و واکنشهاى فلسفى در برابر آن پدید آمد.
بدین ترتیب در مغرب زمین نیز کلیه براهینى که از عقول فلسفى تراوش یافته بود، آسیب پذیر گشت و بسیارى از تئولوژیستها و فیلسوفان دین بر این باور شدند که از راه نردبان عقل به سوى خدا نمى‏توان راه یافت; حتى پاره‏اى پا را فراتر گذاشته و گفتند هیچیک از گزاره‏هاى دینى قابل دفاع عقلانى نیست. (16)
سورن کیرکگور، حکیم الهى و اگزیستانسیالیست، که پاره‏اى از نظریات وى الهامبخش الهیات قرن بیستم است، مى‏گوید: در علوم یا ریاضیات مى‏توانیم با حقایق به طور عینى برخورد نماییم، بدون اینکه در مورد آنها احساساتى داشته باشیم; ولى هدف اصلى در دین دانستن عقاید جزمى و معتقدات نیست، بلکه زندگى کردن بر طبق آنهاست. وى به آن دسته از فلاسفه اعتراض مى‏کند که خود کاخهاى خیالى از فرضیه‏ها بنا مى کنند، ولى خودشان در آنها ساکن نمى‏شوند. هدف واقعى تفکرات فلسفى و دینى این است که انسان را به یک نوع زندگى متعهد نماید. اگر این تفکرات انسان را در جواب به سؤال «چه باید بکنم‏» کمک نکند، خیانت‏به انسان محسوب مى‏گردد... عقل و منطق که مى‏تواند مسائل علمى را ثابت کند، نمى‏تواند از همان روش براى درک خدا استفاده نماید. زیرا خدا شئ نیست که بتوان وجود و یا عدم او را ثابت کرد. آن خدایى که انسانها به وسیله فلسفه‏هاى خود ادعاى پیدا کردن وى را دارند، فقط تصویرى از خودشان است. خداى واقعى را فقط تا حدى مى توان یافت که خود را به عنوان عامل زنده‏اى در حیات ما ظاهر سازد. (17)
به زعم این متکلم متاله و پدر اگزیستانسیالیسم، دین باورى با منطق و قوانین عقلى در این مرحله سازگار نیست. چون سخن بر سر شناخت عقلانى یک موضوع نیست، سخن بر سر عشق ورزیدن و بر اساس آن زندگى کردن است. لذا استدلالى در کار نیست و اگر باشد پاى آن چوبین است و منطق خشک و مجرد به کار نمى‏آید. به هر حال او بر این باور است که از راه سنت فلسفى از افلاطون تا هگل نمى‏توان از این مرحله عبور کرد.
«همان طور که منطق صورى قادر به بیان و تحلیل زیبایى نیست و هر برهانى از شرح و تفسیر حقیقت عشق عاجز است، عقل صرف نیز قادر به درک ایمان نخواهد بود.» خلاصه اینکه این نکته در اکثر مکاتب فلسفى مغرب زمین، از زمان کانت‏به بعد، مورد توجه قرار گرفت که براى اثبات وجود خدا و همچنین ابطال آن، نمى‏توان دلیل عقلى منطقى اقامه کرد و حتى مکاتب عارف مشربانى چون برگسون و اگزیستانسیالیستهاى غیر الحادى به طور متفق پذیرفتند که عقلانى ساختن اصول ایمان دشوار است.
البته این سخن تازه‏اى نیست. عرفاى اسلامى هم کم و بیش این معنا را اظهار داشته‏اند. از جمله مولوى گفته است:
غیر این معقولها، معقولها
غیر این عقل تو حق را عقلهاست
که بدان تدبیر اسماء سماست
عشر امثالت دهد تا هفتصد
چون ببازى عقل در عشق صمد
آن زمان چون عقلها دریافتند
بر رواق عشق یوسف تاختند
اصل صد یوسف، جمال ذوالجلال
اى کم از زن، شو فداى آن جمال
کانت که مقوله‏هاى دینى را از راه اخلاق تحلیل مى‏نماید، مى‏گوید: تجربه اخلاقى، اندیشه حقیقى خداوند را موجه مى‏سازد. یقینى که به وجود خداوند داریم بیشتر عملى است تا نظرى. کانت اضافه مى‏نماید:در تمام مکاتب فلسفى براى رسیدن به واجب الوجود راه عقلى و فلسفى وجود ندارد. البته براى بطلان آن هم راه عقلى وجود ندارد». ممکن است دلیل این ناتوانى نزد معرفت‏شناسان این باشد که منطق، که پایه‏هاى فلسفه را استحکام مى بخشید، پس از سالها جزمیت و حتمیت دچار سردر گمى گشت و این بود که در سال 1637 میلادى اعلام داشت که منطق کهن، یعنى قیاسى Deduction دانشمندان را در کشف هیچ مجهولى یارى نکرده و سهمى در جنبشهاى فکرى و علمى نداشته است. وى با تالیف کتاب گفتار در روش درست‏به کار بردن عقل، راههاى جدیدى را در وصول به حقایق گشود. با این تحول، منطق استقرایى Induction توسط فرانسیس بیکن (1626-1561) در برابر منطق قیاسى ارسطویى که مورد تایید ارباب کلیسا بود، قرار گرفت و سرانجام کانت مسؤولیت اثبات وجود خدا را از دوش عقل و فلسفه برداشت و اعلام داشت که بار معرفت متافیزیک سنگینتر از آن است که عقل بخواهد آن را تحمل کند. وى بحثهاى کلاسیک ماوراء الطبیعه را بر دوش عقل عملى Perctical Reason گذاشت و مسائل آزادى انسان، خلود نفس و وجود خداوند را از لوازم قوانین اخلاقى شمرد و در حوزه دانش اخلاق قابل بررسى دانست.
«وقتى که ما مى‏کوشیم تا هستى خدا را با برهان وجود Ontological یعنى وجود یک ذات واجب، یا با برهان جهانى Cosmological یعنى علت اولى، یا با برهان طبیعى اثبات کنیم، در مى‏یابیم که اینها فرضیات نامصداقى هستند. روح و خدا مفاهیمى نظم دهنده و تحلیلى هستند نه ترکیبى.» (18)
گذشته از سخنان امثال کانت که مى‏گوید نمى توان از راه عقل نظرى گام در میدان دین گذاشت و از گزاره‏هاى دین دفاع عقلانى به معناى فلسفى کرد، با تامل در متون دینى ممکن است این معنا را دریابیم که عقل در زبان آیات و روایات به معناى ابزار شناخت علمى و فلسفى نیست و رسالت قرآن در جهت‏شناساندن راههاى علمى و فلسفى جهان هستى نخواهد بود; بلکه بیان کتاب مبین، بیان هدایت‏به سوى خالق هستى و «آیه‏» انگاشتن عالم «شهود» براى ایصال به عالم «غیب‏» خواهد بود. به بیان دیگر با شناخت قلبى و با ابزار عقل عملى مى‏توان گام در میدان معرفت دینى گذاشت و اگر عقل عملى و جنبه‏هاى اخلاقى تقویت نگردد، شناخت و ایمان به خداوند با راههاى دیگر مشکل مى‏گردد. بنا به تعبیرى: «تجربیات دینى به نوعى موهوبیت دارند; یعنى آمدنى‏اند، نه آموختنى.
نویسندگان کتاب مقدس بیشتر پرواى عبادت و اطاعت‏خداوند را داشته‏اند تا پیشبرد دلایل‏وجود او. ایمان اهل کتاب هرگز برابر با نتیجه یک احتجاج فلسفى نبوده است. علاوه بر این‏این احتیاجات بندرت طریق و طریقتى بوده است که انسانها را به عقاید دینى‏شان رسانده‏باشد». (19)
از رسول خدا(ص) روایت‏شده است: «ازدد عقلا تزدد من ربک قربا». یعنى عقل خویش را افزون نما تا نزدیکى به پروردگارت برایت افزون گردد. (20) همچنین از امام على(ع) وایت‏شده است: «کلما ازداد عقل الرجل قوى ایمانه‏» (21) . یعنى زمانى که عقل آدمى زیاد گردد، ایمان او محکم خواهد گشت.
همان طور که گذشت، عقل در ادبیات دینى بیشتر معناى دل و کانون عاطفه را دارد، نه معنى منطقى و فلسفى که دور از کانون عشق و عاطفه مى‏باشد. قرآن، جاهلان و منکران دین را کور دلانى معرفى مى‏نماید که مرکز عاطفه خود را کور ساخته‏اند: «افلم یسیروا فى الارض فتکون لهم قلب یعقلون بها او اذان یسمعون بها فانها لاتعمى الابصار ولکن تعمى القلوب التى فى الصدور». (حج، 45). در این آیه عقل و قلب مرادف هم آمده است.
ابن ابى الحدید در شرح جمله
«لیستادوهم میثاق فطرته‏» (نهج البلاغه، خطبه 1)
مى‏گوید: «لما کانت المعرفة به تعالى وادلة التوحید والعدل مرکوزة فى العقول ارسل سبحانه الانبیاء او بعضهم لیؤکدوا ذلک المرکوز فى العقول وهذه هى الفطرة المشار الیها کل مولد یولد على الفطره‏». یعنى چون شناخت‏خداوند و براهین توحید و عدل در عقول فطرى ارتکاز یافته بود، خداوند پیامبران را براى تاکید این ارتکاز عقلى فطرى فرستاد و این فطرت همان است که هر انسانى بر اساس آن زاده مى‏شود. (22)
برخى از عالمان اسلامى نیز به صراحت گفته‏اند که نمى شود با ادله برهانهاى نظرى وجود خداوند را ثابت کرد.
مجلسى درتفسیر حدیث‏حضرت على(ع)که فرموده است: (وکلمة الاخلاص فانها الفطرة، گفته است:
سیدبن طاوس کتابى نوشت و در آن صد و بیست‏برهان اقامه کرد که معرفت‏حق تعالى فطرى است و آنگاه گفت: تجربه نیز شاهد آن است. زیرا دانشمندان دقیق بین هر چه کوشیدند که براهین قطعى اقامه کنند، بیش از آن معیارى که بر آن آفریده شده‏اند، برایشان حاصل نشد. (23)
مرحوم سید حیدر عاملى ضمن اینکه فطرت توحیدى را اصل مسلمى مى‏شمارد و آفرینش سایر موجودات را بر اساس فطرت توحیدى مى‏داند، درباره فطرت و عقول و نفوس انسانى چنین مى‏گوید: (24) «وعن مجموع هذا کله اخبر مولانا و سیدنا جعفر بن محمد الصادق(ع) بقوله فى دعائه: واسالک بتوحیدک الذى فطرت علیه العقول واخذت به المواثیق وارسلت‏به الرسل وانزلت‏به الکتب‏»
از این جهت است که مى‏توان مساله خداشناسى را اولین مطلب عقلى قرار داد; بدون اینکه بر هیچ یک از اصول فلسفى تکیه کند و یا از آنها استمداد نماید. (25)
واگر مسائل مربوط به مبدا و معاد بر اصول فلسفى و طرق عقلانى بنا گردد و عقل دینى همان عقل فلسفى دانسته شود، نتیجه‏اى معکوس به دست مى‏آید.
در کار خانه‏اى که ره علم و عقل نیست
و شاید به سبب همین راى فضولى بوده است که در تاریخ فلاسفه، فیلسوفان ملحد کم از فیلسوفان موحد نیستند. چون با علم «بناى آخور» و عقل قیاسى و «راى فضولى‏» به دنبال اثبات خدا رفتند.
ولى راهى که بزرگان دینى پیمودند و به تجربه دریافتند و براى سالکان سفارش نمودند، همان راه عقل فطرى و بصیرت قلبى و شهود عرفانى است.
جان شو و از راه جان جان را شناس
یار بینش شو نه فرزند قیاس
خویشتن نشناخت مسکین آدمى
زین سبب افتاد در بیش و کمى
این همه علم بناى آخور است
که عماد بود گاو و اشتر است
عقل ارزشى
مى توان از مطالب یاد شده این نتیجه را گرفت که «عقل‏» در آثار دینى صرفا یک مفهوم ارزشى دارد و هیچ ناظر به جنبه‏هاى روشى نیست و این واژه براى درک کردن و شناختن به معناى‏علمى و فلسفى نیامده است و عقل، به این معنا، قادر به درک مفاهیم دینى نیست. فرد مؤمن وقتى از مفهوم خدا گزارش مى دهد، گرایش و پرستش خود را بیان مى‏کند و خدا را به‏عنوان هادى خود لحاظ مى‏دارد. یک فیلسوف که خدا را به عنوان واجب الوجود، علت العلل و یا محرک اول تصور مى‏نماید و براى اثبات آن از براهین فلسفى مدد مى‏جوید، مفاهیم عشق و پرستش را لحاظ نداشته و در تفسیر خدا زبان مخصوص به خود را به کار مى‏گیرد. بنابراین‏مى‏توان گفت‏خدایى که از راه عقل دینى به آن گرایش مى‏شود، با خدایى که از راه عقل فلسفى از آن گزارش مى‏شود، دو معناست. به قول کیرکگور: «خداى فلسفه، مانند سایر موجودات عالم، از وجود و یا سلب ماهیت از او بحث مى‏شود، ولى نمى‏شود با آن خدا زندگى کرد». چون اگر هزاران بار نام واجب الوجود بر زبان آریم، هیچ محبتى یا خشیتى حاصل نمى‏شود; ولى خداى دین یعنى
«اذا ذکر الله وجلت قلوبهم‏». (انفال، 3 و حج، 27)
همچنین:
«الا بذکر الله تطمئن القلوب‏».
پیامبران در مقام احتجاج براى اثبات و معرفى خداوند، با زبان عامیانه، که همان زبان فطرى است، سخن مى‏گفتند. حضرت ابراهیم در برابر رقیب خود براى تبیین خدا گفت:
«الذى خلقنى یهدین و الذى هو یطعمنى و یسقین و اذا مرضت‏یشفین و الذى یمیتنى ثم یحیین و الذى اطمع ان یغفر لى خطیئتى یوم الدین‏»
یعنى خداى من کسى است که مرا آفرید و هدایتم مى‏کند و غذایم مى دهد و مرا آب مى‏آشامد و آنگاه که مریض شوم شفایم مى‏دهد و مرا مى‏میراند سپس زنده مى‏گرداند و گناهان مرا روز حساب مى‏بخشاید. (شعراء، 77).
مانند این آیات، داستان موسى و شبان مثنوى است که چوپانى خداى خود را با زبان چوپانى مى‏خواند و با او به گفتگو و معاشقه مى‏پردازد و موسى که مى‏خواست زبان دینى چوپان را علمى و فلسفى سازد، خداوند به او خطاب مى‏کند:
... هرکسى را سیرتى بنهاده‏ایم
هرکسى را اصطلاحى داده‏ایم
چند از این الفاظ و اضمار مجاز
ملت عشق از همه دینها جداست
سوز خواهم سوز با آن سوز ساز
عاشقانرا مذهب و ملت جداست
نیک مى‏دانیم مقصدى که عقل ایمانى و به بیان مولوى «عقل عرشى‏» دنبال مى‏نماید، دسترسى به یقین است که با آن آرامش روحى پیدا کند و به کمال انسانى نایل آید. در تاریخ معرفت‏شناسى «عقل برهانى‏» از درک حقایق ایمانى و دستیابى به یقین عاجز بوده است و گاهى یقین ایمانى را با مجادلات و تشکیکات فلسفى غبار آلود ساخته است. فخر رازى یک فیلسوف و متکلم مقتدر است که با خرد فلسفى و کلامى مى‏خواست‏به وادى یقین ایمانى گام گذارد و تا آخر در جامه شکاکیت‏باقى ماند.
اندرین بحث ار خرد ره بین بدى
فخر رازى راز دار دین بدى
لیک چون من لم یذق لم یدر بود
عقل و تخییلات او حیرت فزود
نامهاى خداوند
در فلسفه براى خداوند نامهاى زیادى وضع گشته است; چون: علت اولى، علت العلل، واجب الوجود و... ولى هیچیک از ائمه و عارفان این اسامى را به کار نبرده‏اند. ممکن است‏سر آن، این باشد که باید در مفهوم نامهاى خداوند گرایش و جذب به سوى آن هم وجود داشته باشد. لذا بیشترین نامى که از خداوند در ادبیات دینى به کار برده مى شود، رحمن و رحیم است. چون جاذبه‏اى که در این دو اسم وجود دارد، در کمتر اسم و یا وصفى یافت مى‏شود. طبیعى است هنگامى که خداوند را به این نامها مى‏خوانیم، رابطه مهرآمیز و دوستانه خود را به خداوند اعلام مى‏داریم.
محدثان و مفسران اسلام مى‏گویند: نامهاى خداوند توقیفى است و نمى‏توان براى خداوند نامى وضع کرد. زیرا «ولله اسماء الحسنى فادعوه بها وذروالذین یلحدون فى اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون‏». یعنى براى خدا اسماى حسنى است و او را با اسماى حسنى بخوانید. و رها سازید کسانى را که در نامهاى خدا تحریف مى‏کنند. (اعراف، 180).
مرحوم علامه طباطبایى على رغم نگاه فیلسوفانه اش، به این معنا تفطن یافته بود که نمى‏شود با منطق و فلسفه گام در دین گذاشت. وى در جلد پنجم المیزان مى‏فرماید:
«از زمانى که متکلمین با فلاسفه در آمیختند و منطق و قیاسات برهانى را در اثبات گزاره‏هاى دینى به کار گرفتند، راه خطایى پیمودند. چون استعمال برهان در قضایاى اعتبارى دینى راه ندارد و در موضوعات کلامى، مانند حسن، قبح، ثواب و عقاب، نمى‏توان از حدود منطقى و جنس و فصل استفاده کرد. و این خلط اعتبار و حقیقت تا آن جا پیش رفت که در مسائل اصولى و فروع دین قضایاى منطقى به کار گرفته شد و این اقاویل از مصیبتهایى بود که این دانشمندان به بار آوردند.»(ص‏280)
کانت نیز در کتاب نقادى عقل مطلق به این نتیجه رسید که عقل مطلق از رسیدن به حقیقت مطلق عاجز است. البته مولوى این موضوع را قبل از کانت چنین بیان داشت که: عقل سایه حق است و حق بسان آفتاب. و در جایى دیگر گفته: حق، سلطان است و عقل شحنه‏اى; در برابر سلطان. وقتى سلطان فرا مى‏رسد شحنه به کنجى مى‏خزد.
نقل آمد عقل او آواره شد
صبح آمد شمع او بیچاره شد
عقل خود شحنه است چون سلطان رسید
شحنه بیچاره در کنجى خزید
عقل سایه حق بود حق آفتاب
سایه را با آفتاب او چه تاب
عقل عقل و جان جان اى جان تویى
عقل و جان خلق را سلطان تویى
عقل کل سرگشته و حیرات تست
کل موجودات در فرمان تست
... عقل جزوى عقل را بد نام کرد
کام دنیا مرد را ناکام کرد
پى‏نوشت‏ها:
1. تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، حنا الفاخورى و خلیل الجر، ترجمه عبدالمحمد آیتى، ج‏1، ص 8283.
2. همان. ج‏1، ص‏7.
3. اسفار، ج‏9; نهایة الحکمة ص‏248; رساله علامه قزوینى در حقیقت عقل; بحار، ج‏1، ص‏101.
4. بحار، ج‏1، ص‏101.
5. شرح تجرید، فصل چهارم، بحث عقول مجرده.
6. بحار، ج‏1، ص‏99و101.
7. مجله نامه فرهنگ، شماره 12، ص‏78.
8. اصول کافى، ج‏1، ح‏12.
9. معانى القرآن، ج‏3، ص‏80.
10. احیاى فکر دینى در اسلام، محمد اقبال، ترجمه احمد آرام، ص‏12و18.
11. مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، ش‏90، ص‏57، به نقل از رساله اول از نه رساله در حکمت و طبیعیات.
12. اصول کافى، ج‏12، ح‏12.
13. اشارات، ج‏3، ص‏66و67.
14. ر.ک: اسفار ج‏6، ص‏14 به بعد.
15. احیاى فکر دینى در اسلام، ص‏8.
16. ر.ک: خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى.
17. راهنماى الهیات پروتستان، ویلیام هوردن، ترجمه طاهه میکائیلیان، ص 97.
18. سیر فلسفه در اروپا، آلبرت آوى، ترجمه على اصغر حلبى، ص‏299.
19. علیم و دین، ایان باربور، ترجمه خرمشاهى، ص‏261.
20. احیاء علوم الدین عزالى، ج‏1، ص‏81.
21. غررالحکم، واژه عقل.
22. شرح نهج البلاغه ابن ابى‏الحدید، ج‏1، ص‏115.
23. مبدآ و معاد، آیت الله جوادى آملى، ص‏97.
24. همان.
25. همان، ص‏135.

تبلیغات

بنر سوم
دکتر قیومی درس گفتار
کارگاه ها
بنر دوم
بنر اول

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۳۴