آیات الهى فراخوانى به تعقل یا ایمان (مقاله پژوهشی حوزه)

این مقاله به قصد توضیح شناخت‏خداوند ازطریق آیه‏هاى او و تحلیل ماهیت این نوع‏شناخت نگاشته شده است. نویسنده بابررسى چهار تفسیر براى شناخت آیه‏اى(علمى، فلسفى، تعبیر دینى، تذکر) نتیجه مى‏گیرد که دو تفسیر شناخت آیه‏اى را در قالب استدلال گنجانده و دو تفسیر دیگر ماهیت‏شناخت آیه‏اى را غیراستدلالى مى‏داند.
نویسنده در پایان مقاله سه تفسیر از شناخت آیه‏اى را قابل جمع مى‏داند و تعدد این تفسیرها را برحسب تنوع ساحتهاى وجودى خود انسان موجه و تفسیر جان هیک از شناخت آیه‏اى (تعبیر دینى) را نادرست مى‏داند.
قرآن کریم در آیات فراوانى آدمى را به توجه به خلقت آسمان و زمین و حیوانات و خلقت انسان فرا مى‏خواند:
«افلم ینظروا الى السماء فوقهم کیف بنیناها و زیناها»
«فانظر الى آثار رحمة‏الله کیف یحیى الارض بعد موتها»
«فلینظر الانسان مما خلق. خلق من ماء دافق...»
و از سوى دیگر تمام این مخلوقات از نظر قرآن آیات الهى هستند:
«کذلک یحیى الله الموتى و یریکم آیاته‏»
«و من آیاته ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون‏»
«و من آیاته ان یرسل الریاح مبشرات‏».
با توجه به این دو جهت معلوم مى‏شود دعوت قرآن و روایات به تدبر و تفکر و مطالعه و مشاهده خلقت، از جهت آیه بودن آن است و ارزش مطالعه طبیعت‏براى انتقال و رفتن به سوى ماوراى طبیعت است. (1)
آیه به معناى نشانه و علامت است و همواره به چیزى فراتر از خود اشاره دارد و شناخت آیه‏اى به معناى عبور از آیه به صاحب آیه و از نشانه به صاحب نشانه است.
شناخت مبتنى بر «آیه‏»، به اعتقاد شهید مطهرى، بخش مهمى از معرفت آدمى را تشکیل مى‏دهد. ما نه فقط خداوند را براساس آثار و علائم محسوس او مى‏شناسیم، بلکه این روش شناسایى در شناخت امور غیر محسوس دیگر، از قبیل روان ناخودآگاه یا عقل و احساس دیگران، هم کارآمد است. مضافا اینکه ما اشخاص تاریخى را هم براساس آیات و علائم موجود آنها مى‏شناسیم. بالاتر اینکه «حتى آگاهى ذهن فلسفى به وجود واقعى و عینى محسوسات به موجب علائم و آثار مستقیم حس که در حواس ما پیدا مى‏شود، همه از این قبیل است، این نوع شناخت همان است که ما نام آن را شناخت استنباطى یا استدلالى یا به تبع قرآن آیه‏اى نهادیم‏». (2)
اهمیت‏شناخت آیه‏اى علاوه بر نقش مهم آن در مجموعه معرفت آدمى، از آن رو فزونى مى‏یابد که در قرآن کریم بیش از چهارصد بار واژه آیه یا آیات استعمال شده و در اکثر آنها به نحوى از انسانها دعوت به توجه، نظر و تدبر در آیات شده است.
این مقاله به قصد توضیح انواع تفسیرهایى که درخصوص سازوکار گذر از آیه به صاحب آیه و شناخت آن در منظر آیه، وجود دارد نگاشته شده است و امید مى رود مدخلى بر بحثهاى دقیقتر و مفصلتر در این خصوص باشد.
شناخت آیه‏اى یا استنباط علمى
اگرچه روش علمى در طول تاریخ دراز آهنگ علم دستخوش تغییر و تطور گردیده است، اما با پرهیز از تفصیل مى‏توان گفت که ارکان آن عبارت است از: مشاهده، فرضیه و آزمون. (3)
هر دانشمندى ابتدا به مشاهده حوادث مى‏پردازد و بعد در مقام تبیین و توضیح آنها به طرح یک فرضیه (گمانه) اقدام مى‏کند.وى موقتا فرضیه مورد نظر خود را کنار مى‏گذارد و به طرح فرضیه رقیب و جایگزین مى‏پردازد تا قدرت تبیین و توضیح آن را بیازماید.
گام مهم روش علمى عبارت است از ارزیابى میزان احتمال اینکه مشاهدات مذکور براساس هریک از فرضیه‏هاى رقیب و جایگزین تبیین و تفسیر شوند. نقش حساب احتمالات دراین مرحله مهم است; چراکه براساس آن مى‏توان احتمال تفسیر مشاهده‏هاى متعدد را برحسب هریک از فرضیه‏هاى رقیب ارزیابى کرد.
میزان احتمال فوق در ارائه نظریه تاثیر تمام دارد; به طورى که اگر معلوم شود احتمال قابل توجهى وجود دارد که مشاهدات اولیه را براساس فرضیه دوم تفسیر کرد، در آن صورت فرضیه اولى یا بکلى رها مى‏شود و یا لااقل از تبدیل شدن به نظریه محروم مى‏ماند. اما اگر میزان احتمال فوق به حدى کم باشد که در عمل نادیده گرفته شود، فرضیه اولى سربلند از آزمون درآمده و به یک نظریه علمى تبدیل مى‏شود. ادعا این است که شناخت‏خداوند از طریق طبیعت (شناخت آیه‏اى) کاملا قابل انطباق با همین روش علمى (روش استقرائى مبتنى بر احتمالات) است.
کسى که در جستجوى اثبات وجود خداوند از طریق مخلوقات اوست، از اینجا شروع مى‏کند که آسمان و زمین و کوه و دریا و خود وجود آدمى را بدقت مشاهده و بررسى مى‏کند و نظم و اهتدا (هدفدار بودن) و زیبایى آنها را مى‏بیند.
این مشاهدات محتاج تفسیر و تبیین هستند و ذهن دائما در تلاش براى حل معماى آنهاست. تجربه معمولى آدمى گویاى آن است که هرجا نظم و هدفدارى و حتى زیبایى و ذوق دیده مى‏شود، معمولا ناظم و مدبر و هنرمندى دست‏اندرکار ایجاد آن است. این تجربه معمولى موجب تقویت و طرح فرضیه دخالت ناظم حکیم در کار خلقت پدیده‏هاى بى‏شمار منظم و هدفمند خلقت است. (تاکید ما بر نظمهاى خاص موجود در گوشه و کنار گیتى است. زیرا اثبات نظم در کل جهان و مقدمه قراردادن آن براى استدلال مشکل است.)
اما روش علمى بر پژوهشگر الزام مى‏کند تا از فرضیه مورد نظر دست‏برداشته و به طرح فرضیه جایگزین بپردازد و آن اینکه این نظم مشهود در پاره‏هاى خلقت‏بدون دخالت ناظم حکیم و براساس تصادف وقوع یافته است. (4)
براى مثال نظم منظومه شمسى را، که حاصل ترکیب صدها و بلکه هزاران جزء است، مشاهده کنید: فاصله زمین تا خورشید اگر اندکى کم یا بیش بود، حیات در آن ممکن نبود. یا مقدار اکسیژن موجود در آن اگر بیش از این مقدار بود، همه چیز دچار احتراق مى‏شد و اگر کمتر از این مقدار بود، احتراق ناممکن و یا بسیار سخت مى‏شد.
آیا قواعد حساب احتمالات مى‏تواند احتمال وقوع هزاران عضو این مجموعه را در کنار هم محاسبه کند؟ از آنجا که احتمال وقوع هر حادثه‏اى به صورت کسرى بین صفر و یک است و احتمال وقوع دو حادثه در کنار هم عبارت است از حاصل ضرب احتمال وقوع هریک در دیگرى، مى‏توان پیش‏بینى کرد که احتمال وقوع یک مجموعه‏اى با هزاران عضو به این صورت فعلى و با توجه به اینکه هریک از اعضاى آن مى‏توانست‏به صدها صورت واقع شود، چه کسر ناچیزى خواهد بود. (5)
با این حساب راهى براى پژوهشگر باقى نمى‏ماند جز اینکه فرضیه دخالت طرح و تدبیر در خلقت منظومه شمسى و مهمتر از آن در خلقت‏خود انسان را به عنوان یک نظریه علمى قبول کند.
هرچه دقت و توجه به خلقت‏بیشتر شود، اعضاى ناشناخته‏اى کشف مى‏شود و یا نظم بیشترى معلوم مى‏گردد و در نتیجه احتمال ناچیز وقوع این مجموعه منظم بدون دخالت ست‏حکیم مدبر، ناچیزتر و ناچیزتر مى‏شود.
آرى هرچه دقت و توجه به خلقت‏بیشتر شود، ایمان و اعتقاد به وجود خداوند بیشتر و بیشتر و از سوى دیگر احتمال ناچیز وقوع این حوادث بدون دخالت‏خداوند و با فرض نبود او خیالیتر شده و از صفحه اندیشه و عقل آدمى ناپدید مى‏شود.
این بیان از نحوه شناخت‏خداوند از طریق مشاهده مخلوقات (شناخت آیه‏اى) در آثار شهید مطهرى و شهید صدر طرح و از آن دفاع شده است. (6)
شهید مطهرى مى‏گوید: «ماهیت‏خداشناسى با ماهیت‏یک سلسله شناختهاى ما از واقعیات طبیعت، مانند حیات، روان ناخودآگاه و غیره مباین نیست.» (7) و در جاى دیگرى اختلاف خداشناسى با زیست‏شناسى یا روانشناسى را نه در روش به‏کار گرفته شده در آنها، بلکه در جزئى و کلى بودن موضوع آنها مى‏داند. (8)
ذکر این نکته لازم است که شهید صدر این روش را به نام روش علمى استقرائى مى‏خواند و از آن دفاع مى‏کند; اما شهید مطهرى با اینکه از آن دفاع مى‏کند، ولى آن را به نام علمى محض نمى‏خواند و نام روش علمى‏فلسفى را براى آن ترجیح مى‏دهد. (9) دلیل این ترجیح آن است که روش علمى در نظر ایشان عبارت است از آزمایش و مشاهده خود موضوع، درحالى که ذات ربوبى منزه از هرگونه آزمایش و مشاهده است. (10) پس اگر ایشان در موارد متعددى بر ماهیت غیرعلمى بودن خداشناسى تاکید مى‏کنند و احیانا آن را فلسفى و تعقلى مى‏خوانند، به این جهت است که بگویند موضوع وجود خداوند مانند موجودات دیگر نیست که به نحوى در کمند مشاهده بیفتد، بلکه لاجرم پاى از حوزه محسوس فرا نهاده و وارد دنیاى غیرمحسوسها مى‏شویم. خلاصه تاکید در نفى علمى بودن خداشناسى از این جهت است که خود موضوع خداوند قابل مشاهده و آزمایش نیست. اما اگر روش علمى را، چنانچه امروزه مورد قبول است، عامتر از مشاهده و آزمایش مستقیم خود موضوع بگیریم و همان طور که گذشت مبتنى بر روش احتمالى بدانیم، باید گفت راهى که شهید مطهرى در تقریر برهان نظم طى کرده‏اند، علمى است.
البته این مطلب از صریح کلام ایشان هم قابل استفاده است که شناخت آیه‏اى در مقابل شناخت علمى به معناى محدود مشاهده و آزمایش‏پذیرى قرار گرفته است: «اکثر معلومات ما نه حسى مستقیم (همان ادراک حسى سطحى) و نه منطقى علمى تجربى (که خود موضوع قابل تجربه و آزمایش باشد)، بلکه به تعبیر قرآن آیه‏اى است.» (11) بنابراین مى‏توان گفت نزاع در تسمیه است که ایشان به سبب اجتناب از ایهام مشاهده‏پذیر بودن موضوع خداوند، راه مبتنى بر احتمالات در شناخت‏خداوند را به نام علمى محض نمى‏نامد، بلکه با نام علمى فلسفى از آن یاد مى‏کند.
با این همه یک مشکل در کلام ایشان وجود دارد و آن اینکه على‏رغم دفاع از شناخت آیه‏اى (برهان نظم) مبتنى بر احتمالات (12) ، درجایى موضوع خداشناسى را از قبیل مسائل و فرضیه‏هاى مبتنى بر کسر و انکسار احتمالات نمى‏دانند. (13)
در آثار فیلسوفان مسیحى هم توجه به این بیان (تقریر خاص از برهان نظم) دیده مى‏شود (14) که البته براین بیان نقض و ابرامهایى صورت گرفته است، اما چون مقصود این نوشتار فقط طرح تفاسیر مختلف از شناخت آیه‏اى است، از ذکر آنها خوددارى مى‏کنیم.
شناخت آیه‏اى یا استدلال فلسفى
منظور از روش استدلال فلسفى این است که کبراى استدلال یک قاعده و اصل عقلى است که صدق خود را وامدار استقرا و آزمایش نیست، بلکه به صورت یک قانون فلسفى و بر اساس اصول عقلى صادق است. بنابراین ممکن است صغراى یک استدلال فلسفى از مقدمات تجربى و امور حسى و مشاهدات باشد، اما مقوم فلسفى بودن یک استدلال لزوم مقدمه کلى عقلى در آن است.
شناخت آیه‏اى که از سوى قرآن دعوت به آن شده است، در تلقى برخى از بزرگان داراى ماهیت فلسفى است. علامه طباطبائى با اینکه استدلال بر وجود خداوند را در قرآن انکار مى‏کند و معتقد است که وجود خداوند در قرآن امرى بدیهى تلقى شده است، (15) اما در توضیح ماهیت‏شناخت آیه‏اى قبول مى‏کند که با تدبر و تامل در آیات تکوینى الهى مى‏توان جهاتى را یافت که به انضمام اصول عقلى دلالت‏بر وجود خداوند و صفات او بکند. مشاهده مخلوقیت و فقر و نیاز موجودات طبیعى، با توجه به اصل عقلى تقوم و اتکاى هر مخلوق به خالق خود، دلالت آشکارى بر وجود و صفات خداوند است. (16) این مطلب که مخلوقیت‏یا نظم و اهتدا و یا تکامل موجودات طبیعى را مقدمه یک استدلال فلسفى قرار داده و وجود خداوند را اثبات کنیم، به صورتهاى مختلفى دیده مى‏شود.
براهین موسوم به جهان شناختى در فلسفه دین مسیحى غالبا با اخذ یک مقدمه تجربى، از قبیل «حدوث‏» یا «حرکت‏» یا... و ضمیمه یک اصل فلسفى، از قبیل احتیاج هر حادث به محدث یا متحرک به محرک به اثبات وجود خداوند مى‏پردازند.
برهان وجوب و امکان فلاسفه و یا حدوث متکلمین از همین قبیل است. (17) شهید صدر با توجه به تکامل برخى موجودات، مانند نطفه انسان و توجه به اینکه این حادثه محتاج علت است (اصل فلسفى) و علت آن هم نمى‏تواند ماده فاقد شعور باشد و معطى شئ باید خود واجد آن باشد (اصل فلسفى مسانخت علت و معلول)، به لزوم دخالت موجود عاقل و حکیمى در وراى این جهان مادى براى رشد و کمال دادن به نطفه انسانى و دیگر موجودات تکاملى اشاره مى‏کند. (18)
به هر حال مى‏توان گفت‏شناخت آیه‏اى (از طریق موجودات و امور طبیعى)، در این دو تفسیر تابع الگوى معرفتى «شواهد و مدارک جریان استدلال باور و اعتقاد» است; به عبارت دیگر ماهیت منطقى و استدلالى دارد و ما از طریق مقدماتى با رعایت اصول استدلال علمى یا فلسفى به یک نتیجه منتهى مى‏شویم.
شناخت آیه‏اى یا تعبیر دینى
جان هیک، از فیلسوفان دین معاصر و داراى نگرش مثبت‏به دین و مبانى آن است. وى على‏رغم آنکه معتقد است ادله اثبات خدا ناتوان از اثبات قطعى وجود اوست، ایمان به خداوند را امرى معقول و از مقوله باورهاى غیرمبتنى بر دلیل و استنباط مى‏داند.
هیک مى‏پرسد آیا شناختن یعنى اثبات کردن؟ در پاسخ مى‏گوید لااقل از دیدگاه نویسندگان کتاب مقدس چنین نیست. آنها وجود خداوند را امرى ملموس و تجربى قلمداد مى‏کردند، نه یک موضوع براى استدلال و استنباط.
مفهوم استدلال یا آوردن شواهد و دلایل، متضمن نوعى شکاف و فاصله میان واقعیت مشهود که به عنوان مقدمه و مساله مطلوب که به عنوان نتیجه استدلال است مى‏باشد.رد پا نشانه آن است که کسى از اینجا عبور کرده اما دیدن کسى که در حال عبور است دلیل اعتقاد به وجود او نیست چراکه اینجا اصلا جاى استدلال نیست.
هیک با استفاده از اصول معرفت‏شناختى جدید مدعى است که آنچه به نام اصل کلیفورد معروف بوده و مفاد آن عبارت است از اینکه «همواره، همه جا و براى همه کس نادرست است که به چیزى باور داشته باشد، اما دلیل و مدرک کافى براى آن ارائه ندهد»، امروز محتاج تعدیل و تغییر است. زیرا تنها در معرفتهاى استدلالى و غیرتجربى است که ما محتاج آوردن شواهد و مدارک هستیم، اما در معرفت تجربى که بخش مهمى از معارف ما را تشکیل مى‏دهد نیازى به استدلال و استنباط نیست.
ما به داده‏هاى حسى خود اعتقاد داریم، ولى اعتقاد مذکور را براساس دلایل و شواهد توجیه نمى‏کنیم; بنابراین مى‏توان گفت مجموعه معرفتهاى ما به دو قسم اساسى (مبتنى بر شواهد و مدارک و غیرمبتنى بر آنها) تقسیم مى‏شود.
الگوى معرفتى دسته اول (معارف استدلالى) از این قرار است که شواهد و مدارک، استنباط ، باور; ولى الگوى معرفتى دسته دوم چنان است که بدون احتیاج به شواهد و فرایند استنباط و فقط با تکیه بر تجربه فعال یا بداهت عقلى موضوع به تشکیل باورها مى‏انجامد.
پاره‏اى از معرفتهاى غیراستدلالى را اصول بدیهى عقلى، از قبیل امتناع اجتماع نقیضین، تشکیل مى‏دهد که على‏رغم فقدان دلیل بر صحت آنها مورد قبول عقلى است. اما پاره مهم معرفت غیراستدلالى را ادراکات حسى تشکیل مى‏دهد.
ادراکات حسى نمونه اعلاى باورهاى غیراستدلالى هستند که على‏رغم فقدان دلیل منطقى بر صحت آنها مورد قبول و اذعان افراد قرار دارند و به ادعاى هیک ادراکات دینى ما هم از آن قبیل هستند.
جان هیک براى توضیح نظر خود از دو اصطلاح باور پایه‏اى (Basic) و باور بنیادى ( استفاده مى‏کند (19) . هر دو دسته از این باورها مربوط به معرفت تجربى و غیراستدلالى است اما ،تفاوت آن دو در این است که یکى ناظر به ادراکات خاص و تجربه‏هاى مشخص است; مثلا دیدن یک میز در جاى خاص و اعتقاد به وجود آن یک باور پایه‏اى است، اما اعتقاد به اصل وجود اشیا مادى که میز هم یکى از آنهاست و یا اعتقاد به امکان معلوم واقع شدن عالم مادى از طریق حس و امورى از این دست که در چارچوب تجربه و یا ادراک حسى خاص نمى‏گنجند به عنوان اعتقاد بنیادى قلمداد شده‏اند. وى معتقد است‏باورهاى پایه‏اى ممکن است‏به خطا بروند و البته مى‏توان به نوعى خطاى آنها را بازشناخت، اما درخصوص باورهاى بنیادى اصلا امکان بحث و گفتگو وجود ندارد. او از هیوم نقل مى‏کند که گفته است ما حق نداریم بپرسیم آیا عالم ماده وجود دارد یا نه؟ اگرچه مى‏توانیم در سازوکار اعتقاد خود به عالم ماده بحث و بررسى کنیم. به عبارت دیگر باورهاى بنیادى پیش‏فرض مطوى در هر باور پایه‏اى هستند، به طورى که بدون باور بنیادى امکان حصول باور پایه‏اى وجود ندارد.
یک بحث در ادراک و دریافت‏خاص دینى مثلا رؤیت‏خداوند در مظهر خاص و یا دیدن لطف و نصرت اوست (اعتقاد پایه‏اى) که مشابه ادراک خاص حسى است که اعتبار آن محل گفتگو و اختلاف است، اما یک بحث در اصل وجود عالم غیب و خداوند و امکان انکشاف آن براى آدمى است (اعتقاد بنیادى) که چون اصل اعتقاد به عالم ماده و معلومیت آن براى انسان غیرقابل استدلال و غیرقابل بحث و تردید است و پیش‏فرض هرگونه تجربه دینى خاص هم است. وى معتقد است تفکیک اعتقاد پایه‏اى از بنیادى در حوزه دین مهم‏تر است زیرا اولا اعتقادهاى بنیادى دینى (وجود خدا و عالم غیب) بیش از اعتقادهاى بنیادى حوزه طبیعت محل گفتگو و تردید است و ثانیا در توضیح دلیل اختلاف مؤمنان از تفکیک مذکور مى‏توان سود برد چراکه اختلاف آنها بیشتر در اعتقادهاى پایه‏اى است نه بنیادى.
با توضیح این مقدمات، هیک به بیان اصل ادعاى خود مى‏پردازد و آن اینکه ما مى‏توانیم نوعى معرفت‏با واسطه (midiated) که غیراستدلالى است، نسبت‏به خداوند کسب کنیم.
ادعاى وى آن است که همین علم ما به حوادث طبیعى بستر تجربى علم ما به خداوند هم است. ما خداوند را در طبیعت تجربه مى‏کنیم. شناخت آیه‏اى نه این است که ما با وساطت آیه‏ها و براساس فرایند استنباط به وجود خدا پى ببریم، بلکه شناخت آیه‏اى به معناى تجربه آیه‏ها و نشانه‏هاى خداست، یعنى دیدن خود خداوند در حجاب طبیعت.
هیک معتقد است اگرچه متعلق معرفت دینى (خداوند) عین بى‏همتا و وحدانى (unique) است، اما الگوى معرفتى شناخت‏خداوند دقیقا مشابه الگوى معرفتى شناخت تجربى دیگر امور است. به اعتقاد وى ما نه تنها خداوند را از طریق همین واسطه‏ها مى‏شناسیم، بلکه شناخت هر چیز دیگرى هم از این طریق است.
در توضیح این ادعا وى از دو اصطلاح کلیدى بهره مى‏گیرد: یکى significance به معناى دلالت‏کننده، یا مشیر است و دیگرى interpretation که به معناى تعبیر یا گزارشگرى است.
دلالت‏کننده یک امر عینى است و تعبیر یک امر ذهنى و معرفت و شناخت همواره ترکیب این دوست. ما در جهانى زندگى مى‏کنیم که تمام موجودات آن دلالت‏کننده هستند، یعنى براى ما داراى معنى مى‏باشند و این خصیصه که از آن به در خانه بودن (homeness) تعبیر مى‏شود، ویژگى مهمى براى بقاى حیات آدمى است. یعنى انسان در این جهان موجودى متحیر نیست، جهان چنان است که او مى‏تواند آن را بشناسد و این شناخت اگرچه محصول فعالیت ذهن آدمى است ،اما عنصر دلالت‏کننده که امرى عینى است داراى اهمیت مى‏باشد.
ما وقتى از این دلالتها آگاه مى‏شویم که بدانیم چه واکنشى در قبال آنها باید داشت و از همین جاست که آگاهى با عمل گره مى‏خورد و تفاوت معانى با تفاوت واکنشها مربوط مى‏شود.
هیک معتقد است آدمى برحسب غریزه به گونه‏اى است که رویکرد عملگرایانه (Pragmatic) دارد; یعنى فقط دلالتهایى را انتخاب مى‏کند که به کار بقا و رفع نیازهاى او مى‏آیند. این گزینش در حس آدمى وجود دارد و حس او بیش از آنکه دغدغه انتقال تمام دلالتها به ذهن داشته باشد، به انتقال دروالى که به کار بقا و ماندگارى او مربوط است. دلالتهاى منتقل شده به ذهن مورد تعبیر ذهن قرار مى‏گیرند و اینجاست که آگاهى متولد مى‏شود. تعبیرها برحسب نیازها و ملاحظات مربوط به عمل صورت مى‏گیرند و گاهى یک دلالت‏کننده به صورتهاى مختلف تعبیر مى‏شود.
برخى از تعبیرها ممانع و غیرقابل جمع (exclusive) هستند; مثلا نمى‏توان یک داده حسى (دلالت‏کننده) خاص را هم به عنوان سگ و هم روباه تعبیر کرد. اما برخى تعبیرها سازگار (compatible) هستند; مثلا مى‏توان برحسب مورد و نیاز یک چیز را به عنوان حیوان و هم سگ تعبیر کرد. تعبیرهاى «حیوان‏» و «سگ‏» قابل جمع شدن هستند. لایه‏هاى معنا دقیقا در ارتباط با امکان سازگارى برخى تعبیرهاست.
کلمات روى کاغذ گاهى به صورت آثار تصادفى برخورد قلم با کاغذ تعبیر مى‏شود و گاهى به صورت واژه‏هاى معنادار و گاهى به صورت کلمات رمزدار و این تعبیرها قابل جمع هستند. تفاوت تعبیرها علاوه بر تفاوت اغراض به میزان دانسته‏هاى خود تعبیرگر هم مربوط است.
هیک با بیان این نکات وارد بحث اصلى مى‏شود و مى‏خواهد نشان دهد که ما در سه احت‏شناخته شده دلالت‏کننده‏ها (که در واقع همان ساحتهاى وجود نیز هستند چراکه وجود چیزى براى ما همان دلالتگرى آن است و ما نمى‏توانیم موجودى را که دلالت‏کننده نباشد، ادراک کنیم) یعنى طبیعت، انسان و خدا، از شیوه واحدى براى ارتباط با آنها استفاده مى‏کنیم.
ما براساس یک کار تعبیرى مقدماتى اصل وجود عالم طبیعت و نیز امکان شناخت آن را مسلم مى‏گیریم; درحالى که دلیلى بر آن نداریم و در پى قبول آن به تجربه‏هاى خاص (باورهاى پایه) نظیر احساس گرما یا سرمامى‏پردازیم.
در حوزه برخورد با انسان ما او را به عنوان یک عامل مسؤول مى‏شناسیم و باور داریم که مسؤولیت او ناشى از الزامهاى اخلاقى است که قابل شناسایى هستند و در حوزه سوم هم اصل وجود غیب و امکان انکشاف آن را مسلم مى‏گیریم و در پناه آن به تجربه‏هاى خاص دینى، از قبیل دیدن نصرت الهى، فتح و ظفر الهى، خشم الهى در حادثه مشخص مى‏پردازیم. همان طور که نمى‏توان با برهان کسى را معتقد به وجود عالم ماده کرد، نمى‏توان با استدلال وجود الزام اخلاقى را براى اشخاص ثابت کرد و نیز نمى‏توان وجود عالم غیب را مبرهن ساخت.
این نیاز فرد به تعبیر طبیعى اشیا براى بقاى خود است که او را وادار به قبول ماده و عالم طبیعت و امکان معلومیت آن مى‏کند. این نیاز و درک آن امرى خارجى و تحمیلى نیست، بلکه خودجوش و درونى است. در حوزه اخلاق هم این احساس نیاز فرد به تعبیر اخلاقى است که او را وادار به قبول الزام اخلاقى مى‏کند. وقتى دو نفر از کنار کودکى مجروح مى‏گذرند، یکى آن را چون واقعه‏اى طبیعى تعبیر مى‏کند و از کنارش مى‏گذرد، اما دیگرى علاوه بر اینکه تعبیر طبیعى از آن مى‏کند، در بستر همان تعبیر طبیعى، تعبیرى اخلاقى هم از آن مى‏کند و خود را تحت الزام اخلاقى به کمک به کودک مى‏یابد.
این دو تعبیر با هم سازگار و نوعى ترتب دارند; یعنى تعبیر اخلاقى در خلا صورت نمى‏گیرد، بلکه در بستر همین تعبیر طبیعى واقع مى‏شود. راه اینکه شخص را به حوزه اخلاق وارد کنیم، بحث و استدلال براى اثبات وجود الزام اخلاقى نیست، بلکه زنده کردن احساس نیاز فرد به تعبیر اخلاقى است.
درباره تعبیر دینى هم مساله از این قرار است; یعنى آنچه به صورت طبیعى تعبیر شده، گاهى موضوع یک تعبیر دینى قرار مى‏گیرد. مثلا وقتى در حال غرق شدن باشیم و ناگهان با تخته پاره‏اى برخورد کنیم و با استفاده از آن از غرق شدن نجات یابیم، ضمن آنکه آن را یک رخداد طبیعى مبتنى بر علت و معلول قلمداد مى‏کنیم، آن را یک لطف الهى که به کمک ما آمد تعبیر مى‏کنیم. این تعبیر دینى در بستر همان تعبیر طبیعى متولد مى شود، اما برخاسته از نیازهاى ما به اطمینان و امنیت‏خاطرى است که خداوند ضامن آن است.
مؤمن در این جهان چیزهایى مى‏بیند و دلالت‏کننده‏هایى را مى‏یابد که بهترین واکنش به آنها اعتماد و اطاعت است. طبیعت و شناخت آن بستر رویش تعبیر دینى است و به همین معناست که شناخت و باور به خداوند را مبتنى بر باور و شناخت طبیعت کرده‏ایم.
رخدادهاى طبیعى و نظم و اهتداى آنها بستر مناسب تعبیر دینى است. ما در تعبیر دینى استدلال نمى‏کنیم، بلکه نوعى مواجهه با خداوند از طریق طبیعت داریم. براى دعوت به ایمان باید آدمى را به شناخت‏خود و نیازهاى خود فراخواند. اگر احساس نیاز به خداوند در دل آدمى جوانه زند، آنگاه باور به وجود او بر درخت زندگى انسان خواهد رویید.
هیک در پایان نتیجه مى‏گیرد که در شناخت‏خدا و باور به وجود او نوعى خطر کردن است; زیرا یک انتخاب و تصمیمى است که انسان مى‏گیرد (باور بنیادى)، اما این خطر مانع شناخت نیست. البته معرفتهاى بنیادى دیگر هم (مربوط به ماده و انسان) مستلزم خطر است. ما خود را چنان مى‏یابیم که وجود عالم ماده را مسلم مى‏گیریم، ولى راز این چگونگى را نمى‏دانیم و به عبارت دیگر از سازوکار اعتقاد مذکور غافلیم.
انسان در برخورد با انسانهاى دیگر گاهى خود را چنان مى‏یابد که الزامهایى را مى‏پذیرد و باز راز این پذیرش بر او مستور است و بالاخره در برخورد با غیب، انسانهایى خود را چنان مى‏یابند که وجود خداوند را مى‏پذیرند و این پذیرش، اگرچه مبتنى بر استدلال نیست، ولى به اندازه پذیرش خود عالم ماده براى ما معقول و موجه است. (20)
شناخت آیه‏اى یا تذکر
مبناى این تفسیر قبول علم حضورى و قبلى به خداوند، پیش از استدلال و تجربه و به صورت فطرى است که بر اثر دورى از خداوند و گناه دچار تیرگى شده است و مشاهده طبیعت، به عنوان نشانه‏هاى شخصى او، آدمى را در موقعیت تنبه و یادآورى خاطره شکوهمند میثاق ازلى «ملاقات حضورى خداوند» قرار مى‏دهد.
آیه به معناى نشانه و علامت است که اقسام مختلفى دارد: وضعى و قراردادى، که زبان و لغت‏یکى از مهمترین آنهاست، و غیروضعى و تکوینى، که در اینجا مورد نظر است.
نشانه‏ها در دلالت‏بر صاحب نشانه مراتبى دارند; به این صورت که گاهى فقط بر وجود یک فرد از یک کلى دلالت دارند. مثلا با دیدن ردپایى مى‏توان فهمید که عابرى گذشته است. دقت‏بیشتر ممکن است مشخصات بیشترى از عابر به دست دهد و معلوم کند که مرد یا زن بوده است.
نکته مهم این است که علائم فوق هرگز قادر نیست‏شخص گذرکننده را مشخص کند; مگر آنکه از قبل علائم و مشخصه‏هاى آن شخص معلوم باشد و مثلا فرد مذکور را دیده باشیم و یا براساس دیده دیگران او را بشناسیم. (21)
با ملاحظه آیات قرآن مى‏بینیم که خلقت آسمان و زمین و دیگر امور طبیعى نشانه و آیه براى خود ذات ربوبى ذکر شده‏اند. «ذلک من آیات الله لعلهم یذکرون‏»; «و یریکم آیاته فاى آیات الله تنکرون‏». با توجه به اینکه اگر آدمى به نحوى آشنایى قبلى با خداوند نداشته باشد، توجه در خلقت آسمان و زمین حداکثر دلالتى که مى‏تواند داشته باشد وجود یک خالق و ناظمى در وراى این طبیعت است.
پس به نظر مى‏رسد بهتر است که شناخت آیه‏اى قرآن را به این صورت تفسیر کنیم که آدمى به مشاهده نشانه‏ها و علائم همان خدایى که در عمق جانش او را احساس مى‏کند و برحسب فطرت به او گرایش دارد و نیز خاطره‏اى تار و تیره از روز شکوهمند ملاقات با او در عالم ذر دارد، دعوت شده است تا از طریق آنها تیرگى آن خاطره را بزداید و بر اثر تصفیه درون و مشاهده بیرون تنبه و تذکر بیشترى به خداوند، و نه یک خالق و ناظم مجهول، بیابد.
شواهد دیگرى هم در تایید این تفسیر، غیر از مطلب فوق، وجود دارد; از جمله اینکه مفسرین آیه شریفه «فطرة‏الله التى فطر الناس علیها ولا تبدیل لخلق الله‏» را اشاره به فطرى بودن خداشناسى گرفته و البته در این تفسیر اقتدا به بیان ائمه کرده‏اند. از جمله امام صادق(ع) در تفسیر آن فرموده است: «فطرهم على المعرفة به‏» (22) . شاهد دیگر روایتى است که مضمون آن این است اگر آدمى از قبل با خداوند آشنایى نداشت، به هیچ وجه امکان شناخت او را نداشت (23) . به نظر مى‏رسد این روایت تاکیدى ست‏بر این مطلب که استدلال و برهان تنها بر وجود فردى از یک کلى دلالت دارد، اما مشخصات و علائم شخصى آن فرد از طریق مشاهده و حضور ممکن است.
شاهد دیگر آن است که در قرآن آیه بودن خلقت‏براى همه مطرح نشده است، در حالى که اگر ماهیت آن استدلال بود، نباید مختص قوم مؤمن باشد، و یا نشانه براى آنهایى باشد که فراموش کار نبوده و خاطره میثاق شکوهمند ازلى را لااقل اندکى به یاد دارند: «ان فى ذلک لایه لقوم یذکرون‏».
در برخى آیات تکذیب علائم و آیه‏هاى الهى محصول نقض و شکستن پیمان ازلى و فراموش کردن آنها قلمداد شده است: «فبما نقضهم میثاقهم و کفرهم بایات الله....» و این نشان مى‏دهد که کفر نه به معناى نشناختن خداوند است (چرا که خداوند را همه مى‏شناسند)، بلکه به معناى نادیده گرفتن چیزى است که شناخته و معلوم است.
صریحتر از همه اینکه از نظر قرآن آیه‏هاى تکوینى و تشریعى براى کسانى که ایمان ندارند و میثاق ازلى را نقض کرده‏اند، فایده و سودى ندارد: «و ما تغنى الایات و النذر عن قوم لایؤمنون‏». و البته چنین کسانى که خداوند از طریق آیه‏هایش دائما به آنها تذکر مى‏دهد تا خاطره ازلى میثاق عظیم را به یاد آورند، ولى روى برمى‏گردانند، از همه ظالمترند: «و من اظلم ممن ذکر بایات الله فاعرض عنها». و این دلالت دارد بر اینکه آیه بودن آسمان و زمین فقط براى آنهایى است که هنوز ایمان فطرى خود را دارند و یا لااقل خاطره‏اى از غیب در جانشان ریشه دارد.
نتیجه‏گیرى و تلخیص
از چهار تفسیر ذکر شده در تحلیل شناخت آیه‏اى (یا به قول جان هیک شناخت‏با میانجى)، راى هیک قابل دفاع نیست. ما البته درصدد طرح تمام اشکالات بحث وى نیستیم، اما اشاره به ضعف اساسى تفسیر هیک ضرورى است. جان هیک به پیروى از سنت لوترى در تفسیر ایمان، اعتماد را رکن اصلى مى‏داند و در اینجا هم نقش اعتماد در کل باورهاى بنیادى را متذکر شده است; چراکه در نهایت آنها را بر تصمیم خود انسان که همراه خطر کردن است منوط ساخته است.
مشکل اصلى هیک، نگره عملگرایانه او به معرفت آدمى است. در نظر وى معرفت و دستگاه معرفتى بشر مطابق نیازهاى او تنظیم مى‏شود و به همین جهت وى مجاز مى‏دارد تا یک پدیده و دلالت‏کننده در ساحتها یا سطوح مختلف نیاز انسان به گونه‏هاى مختلفى تعبیر شود.
معرفت دینى در نگره وى بیش از آنکه ناظر به حقیقتى در واقع باشد، کاشف از نیازهاى انسان است. (و این البته اختصاص به معرفت دینى ندارد و تمام معرفتها به نوعى مرتبط با نیازهاى آدمى است). اما حق آن است که ایمان یک تصمیم همراه با اعتماد و خطر کردن درباره چیز مجهولى (ذات الهى) نیست، بلکه ایمان همان اعتماد و اطمینانى است که آدمى به چیز معلوم (ذات الهى) مى‏نماید و البته بین این دو سخن تفاوت زیاد است.
اشکال نظریه تعبیرى وى این است که بدون قبول یک خداى متشخص و متعالى از عالم طبیعت که نکته اصلى دعوت ادیان است هم مى‏توان تعبیرى دینى داشت و این خلاف ارتکاز اهل ایمان است، ارتکازى که هیک مدعى توضیح آن است.
البته انصاف آن است که نکات سودمندى در کلام هیک وجود دارد و نقد و بررسى کامل نقاط ضعف و قوت آن مقاله‏اى مستقل مى‏طلبد.
درخصوص سه تفسیر دیگر، باور نگارنده بر آن است که صرف‏نظر از اشکالات موردى هر کدام، على‏الاصول امکان دارد که در باب وجود خدا از روشهاى متعددى بهره گرفت و این تعدد روشها، که براى شناسایى یا یادآورى وجود یک چیز (ذات الهى) است، ناشى از ذوالوجوه و چند ساحتى بودن خود انسان است.
عقل علمى او اقتضاى روش علمى و عقل فلسفى وى مقتضى روشى فلسفى است. از سوى دیگر جان آدمى براى آنکه در ساحتى فراتر از ذهن با خداوند آشنا شود محتاج مواجهه‏اى حضورى است که به قول قرآن در عالم ذر رخ داده است و اینک با تامل در طبیعت و وجود خود آدمى و دیگر آیات الهى دوباره تجدید خاطره مى‏شود.
طعن و استهزاى عارفان در حق فیلسوفان نه از آن جهت است که عقل ناتوان از اثبات وجود خداوند است، بلکه بیشتر بدان جهت است که وقتى آدمى توانایى شهود خداوند را داراست، چرا نباید از آن بهره گیرد و از لقاى ابتهاج‏آور خداوند محروم ماند.
وقتى مولوى بر کار فیلسوف خرده مى‏گیرد، از این جهت است که چرا او به صداى دلنواز خداوند که در طبیعت‏به گوش مى‏رسد گوش نمى‏سپارد و چرا جلال و جمال او را نمى‏بیند و با خدا بسان یک غائب رفتار مى‏کند و درصدد جستجوى دلیل است.
غلغل وطاق وطرنب و گیرودار
که نمى‏بینم مرا معذور دار (24)
شاهد این سخن که دعوت مولوى و دیگر عارفان به ترقى از ساحت عقل به ساحت‏حضور است و نه کنار نهادن عقل در همان ساحت‏خود، این است که
چشم اگر دارى تو، کورانه میا
ورندارى چشم، دست آور عصا
آن عصاى حزم و استدلال را
چون ندارى دید، مى‏کن پیشوا
ور عصاى و حزم و استدلال نیست
بى‏عصا کش بر سر هر ره مه ایست
گام ز آن سان نه که نابینا نهد
تا که پا از چاه و از سگ وارهد (25)
ابن عربى پا را بالاتر مى‏نهد و معتقد است که تمام ساحتها و لایه‏هاى معرفتى آدمى، از علم و عقل و شهود، همگى در این جهت که تحیرزا هستند، مشترکند و انسان تنها در ساحت محبوبیت و مجذوبیت‏خداوند از اطمینان و آرامش برخوردار است; چیزى که وى از آن به «اعلام الهى‏» تعبیر مى‏کند.
منظور این است که آدمى تا وقتى خود در تقلا و تلاش براى معرفت‏خداوند است، چه از راه علم، چه فلسفه و چه عرفان (به معناى شهود) هرگز نمى‏تواند از محصول معرفتى تلاش خود مطمئن باشد و تنها آن هنگام که در معرض نسیم روحبخش اعلام الهى (معرفتى وهبى که خداوند مى‏دهد نه انسان کسب مى‏کند) قرار گیرد، جان او آرام مى‏گیرد (26) .
خلاصه آنکه على‏الاصول راههاى مختلف در تفسیر آیه‏اى قابل قبول هستند و این به دلیل وجود ساحتهاى مختلف خود آدمى است. شاید تنوع و تعدد تعبیرهاى قرآن در حین فراخوانى به شناخت آیه‏اى خود گواهى بر تایید این روشهاى مختلف در شناسایى خداوند از طریق آیه‏ها باشد.
در برخى از آیات قرآن آیه بودن خلقت‏به صاحبان علم نسبت داده شده است:
«ان فى ذلک لایة لقوم یعلمون‏» (27-52)
و در برخى به صاحبان فکر و تعقل نسبت داده شده است:
«ان فى ذلک لایة لقوم یعقلون‏» (16-67)
«ان فى ذلک لایة لقوم یتفکرون‏» (16-69)
و بالاخره‏دربرخى به صاحبان تذکر و نه فراموشکاران، نسبت داده شده است: «ان فى ذلک لقوم یذکرون‏» (1316).
پى‏نوشت‏ها:
1. البته مقصود انکار ارزش مطالعه طبیعت‏براى بهره‏گیرى از نعمتهاى آن نیست، بلکه بیان این نکته است که تاکید قرآن و روایات بر مطالعه طبیعت‏بیشتر به سبب آیه بودن آن براى خداوند است.
2. مجموعه آثار شهید مطهرى، ج‏3،ص‏50. و نیز ج‏13، ص‏424 و ص‏441، مقالات فلسفى، ج‏2، ص‏239.
3. رجوع کنید به علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، ص‏18، 27، 41; درآمدى تاریخى به فلسفه علم، جان لازى، ترجمه على پایا، مرکز نشر دانشگاهى; علم‏شناسى فلسفى: مجموعه مقالات از دائرة‏المعارف فلسفى پل ادواردز، ترجمه عبدالکریم سروش، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى (مقاله‏هاى تبیین علمى، روش علمى).
4. شهید صدر فرضیه‏هاى رقیب درباره تفسیر پدیده‏هاى جهان را چهار عدد مى‏داند و بتفصیل درخصوص میزان احتمالاتى هرکدام بحث مى‏کند. رجوع کنید به: الاسس المنطقیه للاستقراء، دارالتعارف للمطبوعات، ص‏403.
5. توحید، شهید مطهرى، انتشارات صدرا، ص‏73.
6. در آثار شهید مطهرى این مطلب مفصلتر از هر جاى دیگر در کتاب توحید (ص‏5898) آمده است. و در آثار شهید صدر به صورت منقح در رساله‏اى به نام المرسل و الرسول و الرساله (ص‏47-38) آمده است.
7. مجموعه آثار، ج‏3، ص‏50.
8. همان، ج‏13، ص‏441.
9. توحید شهید مطهرى، ص‏44 و ص‏60.
10. همان، ص‏44.
11. مجموعه آثار، ج‏13، ص‏441.
12. ایشان شناخت آیه‏اى را همان برهان نظم مى‏دانند. «ساده‏ترین و عمومى‏ترین برهانى که بر وجود خداوند اقامه مى‏شود برهان نظم است، قرآن کریم موجودات جهان را به عنوان «آیات‏» یعنى علایم و نشانه‏هایى از خداوند یاد مى‏کند». مجموعه آثار، ج‏1، ص‏537.
13. همان، ج‏13، ص‏400.
به نظر مى‏رسد کتاب توحید که تقریر احتمالاتى برهان نظم در آن به صراحت اعلام و دفاع شده درصدد بیان یکى از راههاى خداشناسى است، اما آنجا که شهید مطهرى ابتناى خداشناسى بر احتمالات را انکار مى‏کنند، درصدد انکار انحصار ابتناى خداشناسى بر روش فرضیه و احتمالات است. یک احتمال دیگر در جمع این دو سخن آن است که راه علمى مبتنى بر احتمالات فقط اصل وجود خداوند را اثبات و یا تایید مى‏نماید، اما خداشناسى به معناى شناخت صفات الهى چیزى بیش از اینها مى‏طلبد و نمى‏تواند براساس احتمالات حاصل آید. شاهد این وجه جمع کلام خود ایشان است: «قرآن هرگز معرفت‏به یگانگى خدا را که از طریق مطالعه در نظام خلقت موجود است، بدان سان که اصل معرفت‏به خالق ماورائى را از آن راه تاکید کرده است، توصیه نکرده است و چنین توصیه‏اى صحیح نبوده است‏». رجوع کنید به سیرى در نهج‏البلاغه، انتشارات صدرا، ص‏54.
14.
15. المیزان، علامه طباطبائى، انتشارات اسماعیلیان، ج‏1، ص‏395. البته بزرگان فلاسفه جهان اسلام برخى آیات قرآن را ناظر به براهین خاصى که خود ذکر کرده‏اند گرفته‏اند و به عبارتى بر خلاف راى علامه طباطبائى از وجود استدلال بر اصل وجود خداوند در قرآن دفاع مى‏کنند. مثلا: الاشارات و التنبیهات ابن سینا، ج‏3، ص‏66; الاسفار العقلیه ملاصدرا، ج‏6، ص‏14. صریحتر از همه ابن رشد است که معتقد است دو نوع برهان بر وجود خدا در قرآن است: دلیل العنایه و دلیل الاختراع. نقل از کتاب التصور الذرى فى الفکر الفلسفى الاسلامى د. منى احمد ابوزید، الموسسه الجامعیه، ص‏221.
16. المیزان، ج‏18، ص‏154.
17. البته برهان وجوب و امکان به ادعاى شیخ ابوعلى سینا به صورت فلسفى محض و بدون اتکا به هر گونه مقدمه تجربى هم قابل بیان است. الاشارات، ج‏3، ص‏66.
18. المرسل و الرسول و الرسالة، باقر صدر، دار التعارف، ص‏49; توحید، شهید مطهرى، نشر صدرا، ص‏85.
19.
20. نظریه جان هیک با استفاده از کتاب فلسفه دین (متن اصلى) و مقاله سرشت ایمان وى تنظیم شده است.
رجوع شود به: فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، انتشارات الهدى، فصل ششم. البته ذکر این نکته لازم است که متاسفانه على‏رغم اینکه در مقدمه ترجمه فارسى اعلام شده که کتاب از روى ویرایش چهارم متن اصلى است، اما مقایسه آن بامتن مذکور نشان مى‏دهد یک بخش از قسمت مورد نظر کلا ترجمه نشده است. ص 75 از متن اصلى (ویرایش چهارم)......
21. نهایة الحکمه علامه طباطبائى. انتشارات جامعه مدرسین، ص 76 که تاکیدى است‏بر این نکته که تشخص و جزئى واقعى فقط با وجود است و انضمام مفاهیم ماهوى و کلى به حد شخص نمى‏رسد.
22. تفسیر نورالثقلین العروسى، چاپ اسماعیلیان، ج‏4، ص‏128.
23. اصول کافى، ج‏2، ص‏13، روایت چهارم.
24. مثنوى مولوى، تصحیح دکتر استعلامى، ج‏6، بیت 2512.
25. همان، ج‏3، ص‏20، بیت 276تا280.
26. الفتوحات المکیه ابن العربى، دارالفکر، ج‏4 ،ص‏31.

معقولیت اعتقادات دینى(تقریرى جدید از نظریه فطرت)