امیر عباس على زمانى (مقاله پژوهشی حوزه)

در این مقاله سعى شده است علاوه بر تبیین و توضیح دیدگاههاى بریث ویت و تلاش او در جمع بین تجربه‏گرایى و ایمان دینى، به نقد و بررسى آرا و اندیشه‏هاى او پرداخته شود.
بریث ویت فیلسوف تجربه‏گراى انگلیسى سعى کرده است که با حفظ موضع تجربه‏گرایانه خویش، از مفید بودن عقاید دینى دفاع نماید. او گزاره‏هاى دینى را از قبیل «قصه‏هاى مفیدى‏» مى‏داند که به کار ساختن نحوه‏اى از سلوک اخلاقى و توصیه بدان، مى‏آیند. بریث ویت تلاش مى‏کند که با استفاده از دیدگاه ویتگنشتاینى، کاربرد گزاره‏هاى دینى را نشان داده و معنادارى این گزاره‏ها را تبیین کند.
بر طبق دیدگاه او اهل ایمان دغدغه صدق مدعیات و قصه‏هاى دینى خود را نداشته و بیشتر تاثیر این قصه‏ها، تاثیر على‏روان‏شناختى است تا تاثیر منطقى و عقلانى.
آیا مى‏توان بین تجربه‏گرایى و ایمان دینى جمع کرد؟ اگر ممکن است چگونه؟ ما در این مقاله به ریشه‏هاى اولیه تجربه‏گرایى (لاک، بارکلى و هیوم) نظر نداشته و بیشتر به آنچه در دهه 1930 در وین اتفاق افتاد و موجب پیدایش پوزیتیویسم براساس اصل بنیادین تحقیق‏پذیرى تجربى گردید، نظر داریم.
براساس معیارى که پوزیتیویستهاى اولیه براى معنادارى مطرح کردند «معناى یک سخن در گرو روش تحقیق آن است‏». پس سخنى معنادار است که راهى براى تحقیق آن و نشان دادن تجربى اثبات یا ابطال آن بتوان نشان داد و هر سخنى که از چنین خصیصه‏اى برخوردار نباشد، بى‏معنا خواهد بود. (1)
برطبق این اصل علاوه بر گزاره‏هاى متافیزیکى، گزاره‏هاى دینى و اخلاقى نیز بى‏معنا انگاشته شده و فاقد مضمون معرفتى قلمداد شدند. زیرا آنها درباره جهان خارج سخن نمى‏گویند و ناظر به واقع نیستند. البته اصل تحقیق‏پذیرى اولا از توجیه قوانین علمى و ترمهاى تئوریک ناتوان بود و آنها را هم بى‏معنا مى‏کرد;
ثانیا منزلت معرفت‏شناختى خودش هم معلوم نبود. چراکه راهى براى اثبات و ابطال تجربى آن وجود نداشت. این اصل یا با روى آوردن به تاییدپذیرى همپل و ابطال‏پذیرى پوپرى و یا از طریق روى آوردن به معیار ویتگنشتاینى استعمال به جاى تحقیق‏پذیرى، بعدها تعدیل و دستخوش تحول گردید، ولى اصل طرح این مساله از سوى پوزیتیویستها منشا بروز عکس‏العملهاى متفاوتى از سوى متکلمان و فیلسوفان دین شد:
عده‏اى (چون آیر) اصل تحقیق‏پذیرى را پذیرفته و به موجب آن فتوا به بى‏معنایى و بى‏مضمونى گزاره‏هاى دینى دادند و از این طریق رقیب خویش را براى همیشه از گردونه بحث علمى و منطقى خارج کردند.
برخى نیز با اینکه اصل تجربه‏گرایى را پذیرفتند، ولى در معیار تحقیق‏پذیرى تجربى‏معنا مناقشه نموده و به جاى آن به «نظریه کاربردى معنا»، که از سوى ویتگنشتاین دوم مطرح شده بود، روى آورده و سعى کردند تا این معیار را در خصوص گزاره‏هاى دینى نیز جارى نموده و زبان دین را معنادار نمایند. بریث ویت از این گروه است.
گروهى نیز با پذیرش مبناى تحقیق‏پذیرى (البته با تفسیر خاصى) سعى کردند عالم دیگر راصحنه آزمون تجربى این گزاره‏ها معرفى نمایند. اینها مدعى شدند که ما در قیامت‏به طورتجربى به آزمون گزاره‏هاى دینى مى‏رسیم. جان هیک از این گروه است. بعضى نیز با روى‏آوردن به معیار تاییدپذیرى سعى در جمع‏آورى شواهد و قراین تجربى مؤید باورهاى دینى‏نمودند.
بالاخره دسته‏اى با پذیرش معیار ابطال‏پذیرى معنا و جارى داشتن در مدعیات دینى، سعى کردند تا نشان دهند که مى‏توان شرایطى را نشان داد که در آن شرایط گزاره‏هاى دینى ابطال مى‏شوند. یان کرمبى از این گروه است.
به هر تقدیر آتش فتنه‏اى که هیمه‏اش در حلقه وین گرد آمد و به قصد از میدان به در کردن رقیب (دین) براى همیشه از گردونه بحثهاى جدى علمى برافروخته شد، بعدها موجب نزاعهاى طولانى در صحنه علم کلام گردید و یکى از بحثهاى مهم فلسفه دین، یعنى تحقیق‏پذیرى گزاره‏هاى کلامى را پدید آورد.
از عکس‏العملهاى در برابر این موضوع، عکس‏العمل کسانى است که اولا مبناى تجربه گرایى را قبول دارند; ثانیا معیار تحقیق‏پذیرى معنادارى را قبول ندارند; ثالثا به معیار کاربردى معنا روى آورده‏اند; رابعا گزاره‏هاى دینى را هم براین اساس معنادار دانسته و از آنها دفاع تجربه‏گرایانه مى‏کنند.
بریث ویت، فیلسوف و فیزیکدان معاصر انگلیسى، از افرادى است که داراى چنین رهیافتى است. آنچه او در مقاله معروف خودش تحت عنوان «دیدگاه یک تجربه‏گرا درباره ماهیت‏باورهاى دینى‏» (2) ، بدان تصریح کرد چیزى جز دفاعى تجربه‏گرایانه از باورهاى دینى نیست و نمونه شاخص از این نوع نگاه به باورهاى دینى مى‏باشد.
به عبارت دیگر در برابر این سؤال که اگر کسى مبناى تجربه‏گرایى را بپذیرد چگونه مى‏تواند از باورهاى دینى دفاع نماید (و آنها را توجیه نماید)، یکى از پاسخهاى ممکن پاسخ بریث ویت در این مقاله است.
هرچند مقصد اصلى ما نشان دادن این رهیافت‏خاص نسبت‏به باورهاى دینى مى‏باشد، ولى به تبع بریث ویت، سخن به همین مهم منحصر نشده و از مباحث ذیل نیز سخن گفته مى‏شود:
1. معیار تحقیق‏پذیرى تجربى معنادارى و بررسى آن.
2. معیار ویتگنشتاینى «کاربرد» و تحلیل آن.
3. تبیین معنادارى گزاره‏هاى دینى براساس معیار کاربردى معنا.
4. تحلیل ماهیت گزاره‏هاى دینى (از دیدگاه بریث ویت) و تحویل گزاره‏هاى دینى به گزاره‏هاى اخلاقى.
5. تحلیل ماهیت گزاره‏هاى اخلاقى.
6. حل مشکل تعارض گزاره‏هاى علمى و گزاره‏هاى دینى براین اساس.
7.ارائه چگونگى رابطه معتقدات دینى با عمل دینى و زندگى عینى.
8. ارائه معناى دیگرى از عوض شدن دین انسانها (ارتداد).
9. ارائه تحلیلى خاص از مسئله اختلاف بین ادیان.
10. ارائه تحلیلى کارکردى از ایمان دینى (بدون نیاز به اثبات حقانیت و صدق محتواى ایمان‏دینى).
آنچه براى ما در این مقاله اهمیت دارد، این است که نشان دهیم که چگونه مشکلات عدیده‏اى چون تعارض علم و دین، تعارض عقل و دین، نزاع بین ادیان و رابطه اعتقادات دینى با عمل عینى اجتماعى، که بر سر راه دین مسیحیت وجود داشته است، شخصى مانند بریث ویت را به موضعى کشانده است که از دین چیزى جز «افسانه‏ها و قصص مفیدى‏» که به کار حفظ و تحریک حیات اخلاقى اجتماعى مى‏آیند، باقى نگذاشته است. تلقى‏اى که «دین را صرفا به منزله ابزارى مفید براى اخلاق اجتماعى و تثبیت آن‏» قرار مى‏دهد و دین را از حقانیت و صدق مدعیاتش، که مستلزم نیاز به دفاع عقلانى از آنها باشد، تهى مى‏نماید. این طرز تلقى با تلقى ما در مورد دین اسلام (و به طور کلى دین واقعى) فاصله بسیارى دارد.
قدم اول بحث از معنادارى
بر طبق معیار تحقیق‏پذیرى قدم اول در مورد یک جمله (کلامى یا غیرکلامى) بحث از صدق یا کذب آن نیست، بلکه باید ابتدا پرسید که آیا آن جمله معنادار مى‏باشد یا نه؟ پس از فراغ ازاین‏بحث است که نوبت‏به بحث از صدق و کذب مى‏رسد. لذا در مورد جمله‏اى مانند اینکه‏«خداجهان را آفریده است‏»، ما باید ابتدا ببینیم که آیا این جمله معنادار است‏یا نه. به عبارت‏دیگرما از چه طریقى بفهمیم که این جمله صادق ست‏یا کاذب و راه تحقیق و روش تست‏کردن این ادعا چیست؟
در صورتى که به این سؤال پاسخ روشنى داده نشود، این جمله و جملات مشابه آن بى‏معنا بوده و فاقد مضمون معرفتى و ناظر به واقع مى‏باشند و چون ناظر به واقع نیستند، پس اولا نوبت‏به صدق و کذب آنها نمى‏رسد. ثانیا باور بدانها هم ممکن نیست. زیرا باور بدون فهم امکان‏پذیر نیست و فهم بدون داشتن معنا غیرممکن است. و معنا داشتن هم منوط به نشان دادن طریقى براى اثبات صدق یا کذب آن است.
بریث ویت مى‏گوید: تا دهه‏هاى اخیر بحث رایج درباره گزاره‏هاى دینى بر سر این بود که: آیا این گزاره‏ها صادقند یا کاذبند؟ و آیا توجیه معقولى برله آنها وجود دارد یا نه؟ ولى اکنون بحث‏بر سر این است که آیا اصلا این جملات دربردارنده معناى مشخصى است‏یا نه؟ و اگر داراى معناى مشخصى هستند پس راه اثبات یا ابطال آن معنا کدام است؟
او سپس سه دسته از جملات را نام مى‏برد که به لحاظ معنادارى وضعیت آنها روشن است و معیار فوق بر آنها تطبیق مى‏نماید:
1.جملات شخصى ناظر به امور خاص تجربى.
2.قضایاى کلى علمى (تئوریهاى علمى قابل اثبات یا ابطال).
3.این همانیهاى منطقى و ریاضى (قضایاى توتولوژیک).
از این سه دسته که بگذریم، سخنان دیگر بى‏معنا تلقى شده و فاقد مضمون معرفتى قلمدادمى‏شدند که در بحثهاى علمى ناظر به واقع آنها را نباید مطرح نموده و بر سر آنها بحث‏کرد.
حال باید دید که گزاره‏هاى دینى در کدامیک از اقسام فوق داخل مى‏شوند؟ آیا گزاره‏هاى دینى حکم قضایاى دسته اول را دارند (قضایاى شخصى ناظر به امور تجربى خاص)، یا از قبیل تئوریهاى کلى علمى مى‏باشند و یا اینکه داخل در گزاره‏هاى توتولوژیک بوده و حکم آنها را دارند؟ و اگر داخل در هیچ یک از اقسام فوق نباشند، بى‏معنا بوده و در زمره گزاره‏هاى بى‏معنا شمرده مى‏شوند.
گزاره‏هاى دینى و گزاره‏هاى تجربى
1. آیا گزاره‏هاى دینى از قبیل گزاره‏هاى تجربى درباره حقایق تجربى خاص مى‏باشند؟ چنانکه مى‏دانیم گزاره‏هاى تجربى، قابل آزمون به وسیله مشاهده مستقیم مى‏باشند، آیا گزاره‏هاى دینى نیز داراى چنین ویژگى (آزمون به وسیله مشاهده مستقیم) هستند؟
تنها امورى قابل آزمون به کمک مشاهده مستقیم هستند که داراى اوصاف تجربى قابل آزمونى باشند. در حالى که خداوند به عنوان موضوع گزاره‏هاى دینى از چنین ویژگى‏اى برخوردار نمى‏باشد و ما نمى‏توانیم اوصاف تجربى قابل آزمونى را به او نسبت دهیم; مگر اینکه مقصود از تجربه معناى عام آن باشد که در این صورت تجارب دینى، که در نتیجه مشاهده خدا و ملاقات با او حاصل مى‏آید را نیز شامل شود. این موضوع زمانى دشوارتر مى‏شود که همه اوصاف الهى داراى ویژگى اطلاق و عدم تناهى هم باشند که این دو ویژگى با محدودیت و محسوسیت‏سازگارى ندارند.
بنابراین اگر ما معیار معنادارى را «آزمون‏پذیرى تجربى مستقیم‏» قرار دهیم، گزاره‏هاى کلامى بى‏معنا خواهند شد. زیرا شرط لازم براى این گونه آزمون را (داشتن اوصاف و ویژگیهاى تجربى و آزمون‏پذیر) دارا نمى‏باشند. البته همان گونه که خواهیم دید این معیار بسیارى از قوانین علمى مشتمل بر ترمهاى تئوریک را نیز از گردونه معنادارى بیرون مى‏کند و لذا معیار قابل قبولى که بتواند از عهده توجیه علم برآید، محسوب نمى‏شود. (3)
گزاره‏هاى دینى و قوانین علمى
2. دسته دوم از جملات معنادار، قوانین کلى علمى مى‏باشند. آیا گزاره دینى از قبیل قوانین کلى علمى مى‏باشند و مى‏توان آنها را با یکدیگر مقایسه نمود و معیار واحدى را بر هر دو تطبیق نمود؟
بریث ویت معتقد است که ما باید این مقایسه را جدى‏تر از مقایسه پیشین بشماریم. او برآن‏است که اگر ما در علم بینش بیکنى داشته و متدلوژى او را اساس قرار دهیم، این مقایسه(بین‏گزاره‏هاى دینى و قوانین علمى) بسیار ناموجه خواهد بود. زیرا برطبق بینش فرانسین‏بیکن ازعلم، قوانین علمى و کلیات آن در نتیجه تصمیمهاى موارد جزئى به دست آمده‏اندکه خود مواردجزئى قابل مشاهده مستقیم مى‏باشند. در این صورت ما ابتدا باید با مواردجزئى متعددى که‏قابل مشاهده‏اند برخورد کنیم تا بتوانیم دست‏به تعمیم زده و قانون علمى‏را به دست آوریم. وچنین چیزى در مورد پدیده‏هاى دینى، به دلیلى که قبلا ذکر شد، ناممکن است.
ولى این تلقى از علم و قوانین آن، تلقى نادرستى است. زیرا ما در مورد همه مفاهیم علمى‏نمى‏توانیم به چنین فرآیندى پایبند باشیم. ما در علوم از مفاهیمى استفاده مى‏کنیم که‏این‏مفاهیم به مراتبى از تجربه به دور بوده و بسیار انتزاعى مى‏باشند. مفاهیمى که ما به ازاى‏عینى‏مستقیمى در خارج نداشته و قابل آزمون تجربى مستقیم نیستند. این گونه مفاهیم که‏برخى‏وجود آنها را در یک علم نشانه تکامل آن رشته علمى مى‏دانند، «ترمهاى تئوریک‏» مى‏نامند. ما وقتى مى‏گوییم نور بر اثر تابش منعکس مى‏شود، مى‏توانیم براى نور و انعکاس‏وتابش ما بازاى عینى خارجى نشان دهیم; ولى تمام مفاهیم علمى از این قبیل نبوده ومابادسته دیگرى از مفاهیم، مانند اتم، انرژى، میدان و... روبرو هستیم که ما بازاى عینى‏ندارند.
مفاهیمى از این قبیل که مستقیما از تجربه گرفته نشده‏اند، در یک سیستم متشکل از تئوریها و فرضیات معنا پیدا مى‏کنند. بنابراین خود علم هم مشتمل بر مفاهیمى است که مستقیما قابل مشاهده حسى نیستند و از تعمیم موارد تجربى قابل مشاهده گرفته نشده‏اند.
براین اساس، این اشکال که مفهوم «خدا» مفهومى مشاهده‏پذیر به طور مستقیم نمى‏باشد، اشکال ناموجهى است. زیرا ترمهاى تئوریک به کار رفته در علوم نیز از این قبیل مى‏باشند و همان گونه که به کار بردن یک یا چند ترم تئوریک در یک تئورى علمى آن را غیرقابل تجربه و بى‏معنا نمى‏کند، به کار بردن ترمهایى مانند خدا، ملائکه، روح که قابل آزمون تجربى مستقیم نیستند، نیز گزاره‏هاى مشتمل براین ترمها را بى‏معنا نمى‏گرداند.
سپس بریث ویت این سؤال را مطرح مى‏نماید که این گزاره‏ها در چه صورت غیرتجربى خواهند بود؟ در مقام پاسخ به این سؤال او معتقد است: زمانى این گزاره‏ها غیرتجربى خواهند بود که یا:
1. ما نتوانیم از آنها نظریات تجربى قابل مشاهده دیگرى را استنتاج کنیم.
2. و یا اینکه «نسبت‏به عالم خارج بى‏تفاوت بوده‏» و با هر شرایط ممکنى سازگار باشند، که در این صورت ابطال‏ناپذیر خواهند بود. (4)
او مدعى است که اگر بنا باشد مجموعه‏اى از گزاره‏هاى کلامى به عنوان تبیینى علمى درباره جهان خارج قلمداد شوند، مى‏بایست‏به واسطه تجربه نیز قابل رد باشند و ابطال تجربى آنها ممکن باشند; به گونه‏اى که اگر واقعیات تجربى خلاف آنها را اثبات نمودند ما آماده باشیم که از آنها دست‏برداریم. لذا هر فرضیه‏اى که با تمام واقعیتهاى تجربى ممکن سازگار باشد، فرضیه‏اى تجربى و درباره جهان خارج نخواهد بود.
بر این اساس در مورد گزاره‏هاى کلامى سؤالات ذیل مطرح است: جهان بر چه منوالى اگر باشد مؤمنان دست از ایمان به عدالت‏خدا خواهند شست؟ در تحت چه شرایطى گزاره «خدا وجود دارد» قابل نقض است؟ چه حادثه‏اى در جهان اگر اتفاق بیفتد، مؤمنان در خیرخواهى تردید خواهند کرد و آن را نقض شده مى‏انگارند؟
اگر ما گزاره‏هاى خدا وجود دارد، خدا عادل است و... را گزاره‏هاى تجربى مى‏شماریم، باید آماده باشیم تا به سؤالات فوق پاسخ روشنى دهیم. در حالى که اکثر متدینان با گزاره‏هاى دینى چنین رویکرد تجربه‏گرایانه‏اى ندارد و ایمان پیشین ایشان و اعتقاد و وثوق آنها به حکمت و عدالت‏خداوند، بدانها اجازه نمى‏دهد تا مورد یا مواردى را به عنوان مورد نقض براى ایمان دینى خوش‏بشمارند.
تبیین روان‏شناختى گزاره‏هاى کلامى
بریث ویت‏سپس مدعى مى‏شود: عده‏اى خواسته‏اند از راه دیگرى این مشکل را حل نمایند و آن راه عبارت است از اینکه گفته‏اند که گزاره‏هاى کلامى واقعیاتى را درباره جهان تبیین مى‏کنند، البته نه درباره جهان فیزیکى، بلکه درباره جهان روان‏شناختى و درونى انسانها. لذا بخش وسیعى از سنتهاى مسیحى، مانند «گناه اولیه‏»، «هبوط انسان‏»، «رشد و تکامل‏» و... نه به عنوان تبیین حقایق تاریخى خاصى، بلکه به عنوان حقایقى انسان‏شناختى و مربوط به جنبه «انسانى انسان‏» به کار رفته‏اند.
پس این گونه واژه‏ها و عبارات را باید در آن بستر انسان‏شناختى خودشان مورد توجه و تفسیر قرار گیرند و اگر کسى اینها را بیانگر حقایق بیرون از انسان بشمارد، سخت در اشتباه است و دنیایى که این عبارات از آن دنیا خبر مى‏دهند را به درستى نشناخته است. (5)
پس با داشتن چنین برداشتى از این گونه عبارات: اولا مشکل معنادارى آنها حل مى‏شود; ثانیا ناظر به واقع بودن این گزاره‏ها نیز تبیین مى‏شود; ثالثا از مشکل تعارض این نوع گزاره‏ها (گزاره‏هاى مشتمل بر این گونه اصطلاحات) با گزاره‏هاى علمى و فلسفى و تاریخى‏نیز نجات پیدا مى‏کنیم. زیرا گزاره‏هاى علمى و فلسفى و تاریخى مربوط به دنیاى بیرون از انسان هستند، درحالى که این گونه گزاره‏ها مربوط به مسائل درونى انسان مى‏باشند.
مشکل تبیین روان‏شناختى
این تبیین نیز با مشکلاتى مواجه است که از جمله مى‏توان به مورد ذیل اشاره کرد: لازمه اینکه ما جملات درباره خدا را به عنوان «جملاتى ناظر به واقعیات روان‏شناختى به زبان سمبلیک‏» بدانیم این است که: در صورتى که حقایق تجربى خلاف آنها را اثبات نمودند، یعنى حقایق تجربى داده‏هاى روان‏شناختى دیگرى را اثبات کردند، ما باید آماده باشیم از این گزاره‏ها دست‏برداریم و به مقتضاى داده تجربى گردن نهیم. درحالى که متدینین پس از مواجهه با داده‏هاى تجربى مخالف این گزاره‏ها را دوباره طورى تعبیر مى‏نمایند که با شرایط تازه نیز سازگار باشد و تفسیر تازه‏اى از این گزاره‏ها ارائه دهد که متناسب با علوم و شرایط تجربى باشد; بلکه مدعى مى‏شوند که از قبل این گزاره‏ها متضمن چنین معانى‏اى بوده‏اند و آنها از این امر غفلت داشته‏اند. غافل از اینکه صرف سازگارى با تجربه، بدون امکان عدم سازگارى معنایى را براى آنها معین ننموده و آنها را از درون تهى مى‏نماید و به یک سلسله توصیفهاى مجازى چند پهلو تبدیل مى‏نماید که نمى‏توان آن را تبیین علمى به حساب آورد. (6)
ملاک ابطال‏پذیرى
البته باید توجه داشت که ملاک ابطال‏پذیرى (بر فرض صحت و اتقان آن) ملاکى براى تفکیک گزاره‏هاى معنادار از بى‏معنا نیست، بلکه همان گونه که پوپر در کتاب منطق اکتشاف علمى (7) بدان تصریح کرده این معیار صرفا مرز قضایاى علمى را از قضایاى غیرعلمى تفکیک مى‏کند و به هیچ وجه ما نباید «غیرعلمى بودن‏» را با «بى‏معنا بودن‏» خلط کنیم.
در اینجا هم چه بسا گزاره‏هاى کلامى را غیرتجربى بشمارد، ولى براى آنها مضمون و محتواى ناظر به واقع قائل باشد.
ولى عده‏اى پا را از این فراتر نهاده و ابطال‏پذیرى را به عنوان ملاک معنادارى معرفى کرده و مدعى شده‏اند که گزاره‏هاى کلامى چون ابطال‏پذیر نیستند و نمى‏توان شرایطى را براى کذب آنها (و ابطال آنها) فرض نمود، پس بى‏معنا هستند.
در برابر این نوع ادعا ما در دو مرحله مى‏توانیم به چالش بپردازیم:
اولا اینکه مبناى آنها را مورد مناقشه و تردید قرار دهیم که به چه دلیل هر گزاره ناظر به واقع باید به لحاظ تجربى ابطال‏پذیر باشد. ما هیج دلیلى براین امر نداریم که تمام گزاره‏هاى ناظر به واقع باید از دالان ابطال‏پذیرى تجربى عبور نمایند. خود همین گزاره و بسیارى از گزاره‏هاى ناظر به واقع دیگر ناقض این ادعاى بلا دلیل بوده و آن را ابطال مى‏نمایند.
ثانیا ما هیچ دلیلى نداریم که نظارت به واقع را منحصر به نظارت به واقع تجربى بگیریم. واقع معناى اعمى دارد که وقایع تجربى و درونى انسان و حقایق نفس الامرى را نیز شامل مى‏شود.
ثالثا برفرض که این مبنا درست‏باشد و ما به نفع آن دلیل و مدرکى داشته باشیم، ولى هیچ دلیلى نداریم براینکه مدعیات دینى ابطال‏پذیر نیستند. اصلیترین مدعاى کلام، یعنى «خدا وجود دارد»، ابطال‏پذیر است. یعنى مى‏توان شرایطى را فرض کرد که در آن شرایط این گزاره صادق نباشد و آن شرایط عبارت است از اینکه «هیچ چیزى وجود نداشته و جهان خلا و نیستى محض‏باشد».
گزاره‏هاى دینى و قضایاى منطقى و ریاضى
دسته سوم از قضایاى معنادار (برطبق دیدگاه پوزیتیویستها) قضایاى منطقى و ریاضى بودند که داراى ضرورت منطقى بوده و توتولوژیک هستند و لذا به همین دلیل ناظر به واقع نبوده، اطلاع تازه‏اى درباره جهان خارج در اختیار ما قرار نمى‏دهند. حال باید دید که آیا مى‏توان گزاره کلامى و مدعیات دینى را در این قسم داخل کرد یا نه؟
منزلت منطقى دقیق و واقعى «قضایاى ضرورى منطقى و ریاضى‏» هر چه باشد، دیویدهیوم و ایمانوئل کانت‏به ما نشان دادند که این قضایا «اصل موضوعى‏» بوده و هیچ حکم تازه‏اى درباره حقایق موجود در جهان خارج در اختیار ما قرار نمى‏دهند. براین اساس معناى قضیه دو به علاوه سه مساوى است‏با پنج، این است که اگر در جهان خارج یک مجموعه پنج‏تایى از اشیا وجود داشته باشد، این مجموعه از دو زیرمجموعه تشکیل شده است که یکى از آنها مشتمل بر دو عضو و دیگرى مشتمل بر سه عضو است.
نتیجه اینکه این نوع قضایا به ما نمى‏گویند که وضع جهان خارج چگونه است و آیا در خارج چنین مجموعه‏اى وجود دارد یا نه؟ بلکه قضاوتى که به ما ارائه مى‏دهد نوعى قضاوت شرطى و فرضى بیش نمى‏باشد; در حالى که متدینین در مورد مدعیات دینى به زبان حکایت از واقع قائل بوده و معتقدند که این قضایا اطلاعات تازه‏اى را درباره وجود و اوصاف یک موجود شخصى متافیزیکى در اختیار ما قرار مى‏دهند. (8)
پس از این سه نوع مقایسه به این نتیجه مى‏رسیم که اگر جملات دینى در هیچ یک از این سه دسته واقع نشوند، در این صورت روش تحقیق (اثبات یا ابطال) آنها نمى‏تواند از قبیل هیچیک از روشهاى یادشده باشد. ولى آیا این مستلزم این است که گزاره‏هاى دینى تحقیق‏ناپذیر بوده و در نتیجه بى‏معنا باشند یا اینکه باید راه دیگرى را در پیش گرفت؟ (9)
البته این مشکل اختصاصى به گزاره‏هاى دینى ندارد، گزاره‏هاى اخلاقى نیز با همین سؤال و مشکل روبرو هستند. مثلا در مورد اصل «لذت‏گرایى‏» یا «سودگرایى‏»، که به موجب آنها شخص باید تلاش نماید تا لذت و خوشى خود را به نقطه اعلاى آن برساند، داخل در هیچیک از سه قسم یادشده نمى‏باشند.
این گونه گزاره‏ها نه از قبیل قضایاى اینهمانى منطقى هستند و نه یک قضیه تجربى، و تا به امروز تمام تلاشهاى «تجربه‏گرایان اخلاقى‏» براى ارائه تحلیلى طبیعت‏گرایانه از قوانین اخلاقى ناکام مانده است. به گفته بریث ویت: یک پوزیتیویست متصلب و متعصب در آراى خودش ممکن است‏بپذیرد که تمام گزاره‏هاى دینى الفاظى فاقد محتوا و مضمون معرفتى باشند، ولى نمى‏توان چنین چیزى را درباره تمام گزاره‏هاى اخلاقى قائل شد!
تعدیل یا دگرگونى اصل تحقیق‏پذیرى
این مشکلات (و مشکلات دیگرى که بدانها اشاره نشد) دربرابر اصل تحقیق‏پذیرى، موجب شد تا در سالهاى 1930 این اصل از یکى از دو طریق ذیل دستخوش دگرگونى و تحول گردد:
1. از راه ارائه تفسیر و تاویل دیگرى از واژه Verification و تعدیل اصل تحقیق‏پذیرى (با روى آوردن به اصل تاییدپذیرى).
2. از راه کنار نهادن اصل تحقیق‏پذیرى به عنوان معیار معنادارى و روى آوردن به اصل ویتگنشتاینى «کاربرد» (استعمال) که برطبق آن معناى هرجمله‏اى به واسطه طرقى که در آن به کار مى‏رفت، تعیین مى‏گردید. به جاى آن ویتگنشتاین در مرحله دوم از حیات فلسفى خویش با مطرح نمودن نظریه بازیهاى زبانى، نظریه پیشین خود را درباره ماهیت زبان به عنوان تصویر امر واقع کنار زد و مدعى شد که در واقع وقتى ما درباره زبان سخن مى‏گوییم باید توجه داشته باشیم که «زبان توصیف‏» و اخبار تنها یکى از انواع «بازیهاى زبانى‏» بوده و ما در زبان با انواع دیگرى از بازیها، مانند تحریک، تمسخر و... روبرو هستیم که بین این بازیهاى متنوع نمى‏توان امر واحدى را به عنوان قدر مشترک همه انواع بازیها در نظر گرفت، بلکه به جاى داشتن یک ماهیت مشترک ما با یک «شباهت‏خانوادگى خاص‏» روبرو هستیم که هریک از اعضاى این خانواده با عضو دیگر ممکن است نوعى تشابه دور یا نزدیک داشته باشند.
شعار اصلى ویتگنشتاین دوم این بود: « از معناى یک گزاره نپرس، کاربرد آن را دریاب‏». (10) این شعار و تلقى نسبت‏به زبان مبناى پیدایش فلسفه تحلیل زبانى گردید که در آن از تنوع کاربردهاى زبان سخن مى‏رفت. فیلسوفان تحلیل زبانى به خوبى به این امر واقف بودند که توصیف و اخبار از حقایق تجربى تنها یکى از انواع متعدد کارهایى است که ما به وسیله زبان انجام مى‏دهیم و زبان کارهاى دیگرى از قبیل تحریک، تمسخر و... را مى‏تواند انجام دهد.
در نحله تحلیل زبانى به این نکته پى بردند که زبان، وظایف و ساختهاى گوناگونى دارد: ما نباید درصدد توصیف جهان باشیم و اگر دراین صدد برآمدیم، چه بسا این توصیف را در شیوه‏هاى بکلى متفاوتى انجام دهیم که قابل تبدیل و تحویل به یکدیگر نباشند.
ارزش یک تبیین بستگى دارد به اینکه با آن چه مى‏خواهیم بکنیم. از آنجا که زبانهاى مختلف علایق مختلفى را باز مى‏تابند (هنرى، اخلاقى، دینى، علمى) هر حوزه‏اى باید رهبردى را که براى برآوردن مقاصد خود مناسبتر مى‏داند، در پیش گیرد و لذا تصریح مى‏کردند که «هر سنخ زبانى منطق خاص خود را دارد». (11)
علاوه براین، اعتنا به کاربردهاى زبان، توجه تازه‏اى به زمینه اجتماعى زبان را برانگیخت. خصلت اساسا اجتماعى زبان و شیوه‏هایى که هر عرف و جامعه‏اى به یک نحو اداى مقصود مى‏کند و نقشهاى مختلف زبان در کار و بارهاى مختلف انسان، هریک به تفصیل مورد توجه و بررسى قرار گرفت.
بریث ویت نیز از کسانى است که رویکردى ویتگنشتاینى به معنادارى دارد و به تبع ویتگنشتاین دوم گزاره‏اى را معنادار مى‏داند که داراى کاربرد خاصى در عرف زبانى باشد و مصرف خارجى داشته باشد. او همچنین گزاره‏اى را بى‏معنا مى‏شمارد که هیچ نوع کاربرد و مصرف خاص زبانى در عرف زبانى نداشته باشد. با توجه به این مبنا باید دید که از دیدگاه بریث ویت آیا جملات دینى معنادار هستند یا نه؟ به عبارت دیگر آیا این جملات داراى کاربرد و مصرفى خاصى مى‏باشند یا نه؟ در صورتى که پاسخ مثبت‏باشد، کاربرد و مصرف جملات دینى چیست و آنها چه نقشى را در زندگى اجتماعى ایفا مى‏نمایند؟
با توجه به مبناى فوق رسالت اصلى شخص تجربه‏گرا این است که به طور تجربى معین نماید که یک جمله دینى یا یک جمله اخلاقى به وسیله کسانى که آنها را براى بیان عقاید و دیدگاههایشان به کار مى‏برند، چگونه استعمال مى‏شود و چه مصرف و کاربردى دارد؟
در این باره بریث ویت مدعى است که جملات دینى: اولا بامعنا هستند. زیرا داراى کاربرد و استعمال ویژه‏اى در جامعه دینى مى‏باشند و بى‏مصرف نمى‏باشند. ثانیا جملات دینى داراى استعمالى شبیه به جملات اخلاقى مى‏باشند. ثالثا جملات دینى همان رسالت و تاثیر جملات اخلاقى را به نحو زیباتر و دلچسب‏ترى ایفا مى‏کنند.
کاربرد قضایاى اخلاقى
در آغاز باید ماهیت و کاربرد قضایاى اخلاقى را از دیدگاه بریث ویت تحلیل کنیم تا پس از آن به تحلیل ماهیت و کاربرد جملات دینى نایل آییم.
از آنجا که فیلسوفان اخلاق به خوبى توجه داشته‏اند که قضایاى اخلاقى قابلیت تحقیق تجربى‏را ندارند و بدین لحاظ تحقیق‏پذیر نیستند، لذا عده‏اى مدعى شده‏اند که این دسته از اظهارات، بیانگر نوعى طرز تلقى (an attitude) از طرف کسانى است که این جملات را اظهار مى‏دارند. البته مفاد این اظهارات را نباید به معناى اخبار از داشتن یک رهیافت‏خاص روانى تلقى‏نمود که در این صورت قضایاى اخلاقى از یک امر روان‏شناختى خبر مى‏دهند که قابلیت تحقیق تجربى نیز دارد. طرز تلقى خاصى که با عمل مرتبط است، یعنى وقتى که شخصى مى‏گوید «الف اخلاقا خوب است‏»، در واقع طرز تلقى خودش را نسبت‏به فعل الف را بیان مى‏کند. طرز تلقى‏اى که از عناصر مختلفى تشکیل شده که از آن جمله احساس تایید نسبت‏به آن کار مى‏باشد.
ولى بریث ویت معتقد است کاربرد اولى اظهارات اخلاقى، «بیان قصد متکلم نسبت‏به عمل کردن به شیوه‏اى خاص‏» است; شیوه‏اى که در خود آن اظهار اخلاقى معین شده است. مثلا کسى که از نظریه «اصالت فایده‏» در اخلاق طرفدارى مى‏نماید و مى‏گوید باید به گونه‏اى عمل کرد که خوشى را به اعلا درجه‏اش رساند، در واقع قصد و نیت‏خودش را مبنى بر تبعیت از اصالت فایده بیان مى‏دارد. او هیچ گزاره ناظر به واقعى (اخبارى) را بیان نمى‏کند و یا هیچ احساس شخصى خاصى را ابراز نمى‏نماید، بلکه درواقع «تعهد خودش را به تبعیت از یک شیوه عملى‏» بیان مى‏نماید. (12)
بنابراین اظهارات اخلاقى را به سه طریق ذیل مى توان تفسیرکرد:
1. تفسیر اول این است‏که‏براى این اظهارات مضمون معرفتى قائل شده و براى آنها نوعى حکایتگرى از واقع قائل‏شویم (دیدگاه رئالیستى).
2. تفسیر دوم این است که براى این اظهارات هیچ گونه مضمن‏معرفتى قائل نشده و آنها را بیانگر احساسات شخصى (نتفر یا تمایل) متکلم بشماریم(دیدگاه احساس گرایانه).
3. تفسیر سوم این است که این اظهارات را بیانگر قصد و نیت متکلم به تبعیت از یک خطمشى عام و کلى در زندگى بشماریم که بریث ویت از تفسیر سوم دفاع مى کند.
اگر ما معناى گزاره‏هاى اخلاقى را بیان عزم شخص بر تبعیت از یک قانون کلى بگیریم، در این صورت معناى گزاره اخلاقى «دزدى بد است‏» این نیست که دزدى فعلى است عینى که وصف بدى بر آن عارض شده است، و نه آن گونه که پوزیتویستها مدعى بودند معنایش این نیست که «من از دزدى بدم مى‏آید و به آن احساس تنفر شخصى مى‏کنم‏»، بلکه معنایش این است که: «من مصمم هستم که به عنوان یک مشى عام و کلى، در زندگى دزدى نکنم و به شما هم توصیه مى‏کنم که دزدى نکنید».
حال ببینیم که این تلقى و برداشت‏خاص از اظهارات اخلاقى چه فروغى بر توجیه اظهارات دینى مى‏اندازند؟
فیلسوف ایده‏آلیست، مک تاگارت، دین ر ا احساس مبتنى بر اعتقاد به هماهنگى بین خود و جهان معرفى مى‏کند و در این جهت‏بسیارى از افراد فرهیخته او را همراهى مى‏کنند.
اگر دین به طور ذاتى با احساس سر و کار داشته باشد، طبیعى خواهد بود که اظهارات دینى را بر اساس نظریه احساس گرایانه در باب اخلاق تفسیر نموده و اظهارات دینى را ابراز احساسات دینى بشماریم. مثلا در این صورت این اظهار که «خدا پدر آسمانى ماست‏»، بیانگر احساس امنیت متکلم در زمان بیان این سخن مى‏باشد; احساسى که به هنگام بودن در دامن پدر به او دست مى‏داد و از آن لذت مى‏برد.
ولى بریث ویت در اینجا اعتراف مى‏کند که: تبیینهاى احساسى از عقاید دینى معمولا به وسیله کسانى اظهار مى‏شود که خود متدین نبوده و در درون حوزه ایمان بسر نمى‏برند. به عبارت بهتر این گونه تحلیلها معمولا به وسیله اشخاصى اظهار مى‏شود که با دیده ناظر به دین مى‏نگرند و خودشان بازیگر دینى نیستند. این تحلیل از عقاید دینى تحلیلى غیر واقعى بوده و توصیف نادرستى از باورهاى جارى و سارى در جامعه دین است. تعداد کمى از متدینین در درون جامعه دینى حاضرند چنین تحلیلى از باورهاى دینى را بپذیرند. (13)
ادعاى بریث ویت این است که گزاره‏هاى دینى از سنخ گزاره‏هاى اخلاقى بوده و آنها تعهد و التزام متکلم به شیوه خاصى از زندگى و توصیه بدان را بیان مى‏کنند. در این صورت تمام گزاره‏هاى دینى معناى اخبارى انشایى یافته و از یکسو از قصد و نیت متکلم در تبعیت از یک خطمشى خاص پرده بر مى‏دارند و از سوى دیگر متضمن نوعى توصیه و سفارش به دیگران در تبعیت از آن خطمشى مى‏باشند. لذا وقتى گفته مى‏شود «خدا عشق است‏»، متکلم در واقع بیان مى‏کند من قصدم دارم در زندگى از مشى عاشقانه‏اى پیروى کنم و به شما هم سفارش مى‏کنم چنین مشیى در پیش گیرید و از آن تبعیت کنید.
بنابراین گزاره‏هایى از قبیل خدا پدر آسمانى ماست، خدا عشق است، خدا عادل است و ... را نباید بیانگر احساس آرامش، امنیت و عدالت متکلم دانست. همچنین نباید آنها را گزاره‏هایى ناظر به واقع شمرد که از ماوراى واقعى خود حکایت مى‏کنند و داراى صدق و کذب مى‏باشند; بلکه این نوع گزاره‏ها صرفا بیانگر تعهد و التزام گوینده به تبعیت از شیوه‏اى کلى در زندگى و توصیه دیگران نسبت‏به آن شیوه است.
نگاهى به اشکالات این دیدگاه
اشکال اول: طرح بریث ویت مبهم و فاقد دلیل بر مدعا و جهشهاى منطقى مکرر است که‏بارتلى در کتاب دین و اخلاق به پاره‏اى از آنها اشاره کرده است. وى عدم وفادارى به اصول‏ومبانى پذیرفته شده بریث ویت را از ایرادات این طرح مى‏داند (14) که ذکر همه آنها موجب‏تطویل مى‏گردد.
اشکال دوم: این اشکال را جان هیک و دیگران متعرض شده‏اند که چنین تحلیلى در مورد دین و زبان دینى تنها به بخش‏خاصى از دین و گفته‏هاى دینى وفا مى‏نماید و بخش عظیمى از حقایق دینى را شامل نمى‏شود. به عبارت دیگر این طرح از مشکل جزءنگرى رنج مى‏برد. جان هیک مى‏گوید:
«داستانهاى مسیحى، که بریث ویت در سخنرانیش بدانها اشاره مى‏کند، داراى انواع منطقى‏گوناگونى هستند. آنها شامل روایات تاریخى محض درباره حیات عیسى مسیح، تعابیراسطوره‏اى، اعتقاد به آفرینش و روز جزا و اعتقاد به وجود خداوند هستند. از میان این اقسام‏تنها قسم اخیر در تعریف بریث‏ویت از داستان مى‏گنجد. چرا که او داستان را به عنوان مجموعه‏اى از گزاره‏ها که مستقیما تجربى و قابل آزمون تجربى هستند، تعریف مى‏کند. پس جملاتى از قبیل «در مسیح بود که خدا جهان را با خود آشتى داد» یا «خدا انسانها را دوست دارد»، با معناى او از داستان توافق ندارد، تعریف او تنها یک نوع نسبتا نوعى از قضایاى دینى را شامل مى‏شود.» (15)
اشکال سوم: همان گونه که در مقاله گفتیم، آنچه براى بریث‏ویت اهمیت دارد، توجه به کارآیى، تاثیر و مفید بودن هر چه بیشتر قصص دینى است. او تاکید مى‏کند که ما نباید دغدغه صدق یا کذب مدعیات دینى را داشته باشیم. زیرا تاثیر داستانهاى دینى در مخاطبین خود تاثیر على‏روانشناختى است و نه تاثیر منطقى و اقناعى.
حال باید دید شرط لازم براى تاثیر عمیق و با دوام قصص دینى در مخاطبینشان چه چیزى است و این تاثیر ریشه در کجا و چه چیزى دارد؟ به عبارت دیگر مردم متدین چگونه تحت تاثیر قصص دینى قرار دارند و چگونه جهتگیرى وجودى زیستن خویش را بر اساس آنها عوض مى‏نمایند؟ به طورى که در پاره‏اى از موارد حاضرند تمام هستى و نیستى خویش را به پاى باورهاى دینى خویش قربانى کنند. اگر داستانى هیچ ریشه‏اى در واقعیت نداشته باشد و خواننده آن داستان هم بدین امر توجه داشته باشد و بداند که با افسانه‏اى تخیلى سر و کار دارد،آیا این داستان مى‏تواند چنین تحت تاثیر عمیق و با دوامى در فرد داشته باشد؟!
اشکال چهارم: اگر ما تحلیل بریث ویت از گفته‏هاى دینى را به عنوان «قصه‏هاى بلند و مفید» مبنا قرار دهیم و صرفا بر تاثیرات على روان شناختى این قصه‏ها تاکید کنیم، هیچ دلیل منطقى نداریم که برخى از دستاوردهاى هنرى و ادبى انسان نتواند نقش و کارکرد دین را در جامعه ایفا کنند. بسیارى از داستانها و اشعار سروده شده به وسیله انسان مى‏توانند چنین تاثیراتى را در مخاطبین خویش داشته و آنها را بشدت تحت تاثیر قرار دهند.
بنابراین دین رقباى جدید دیگرى که کار او را چه بسا مانند او و یا بهتر از او مى‏توانند انجام‏دهند پیدا مى‏کند که از آن جمله مى‏توان به هنر و ادبیات اشاره کرد. بنابراین دین بدیل ناپذیرى خویش را از دست داده و هر لحظه در معرض حذف به وسیله رقباى خویش قرار مى‏گیرد. (16)
اشکال پنجم: این تحلیل نه تنها تمام گزاره‏هاى دینى را نمى‏تواند توجیه کند (و بدین لحاظ تنها پاره‏اى از آنها را شامل مى‏شود) بلکه از تحلیل همه اوصاف الهى نیز ناتوان است. زیرا در مورد پاره‏اى از اوصاف الهى، چون ابدیت، ازلیت، عالم على الاطلاق، قادر على الاطلاق و... چنین تحلیل و توجیهى غیر معقول است. در مورد این اوصاف، قائل شدن به اینکه وقتى متکلم مى‏گوید خدا سرمدى است، او در واقع، تعهد و التزام خودش را به تبعیت از یک خطمشى خاص در زندگى و توصیه دیگران به تبعیت از آن اعلام مى‏نماید، سخنى نامعقول است. زیرا شخص در صورتى مى‏تواند خودش را به شیوه خاصى ملتزم کند که به دیگران نیز توصیه نماید که چنین شیوه‏اى براى آنها ممکن است; در حالى که اوصافى از قبیل سرمدیت، عالمیت على الاطلاق و... نه در مورد متکلم و نه در مورد دیگران ممکن نبوده و لذا التزام بدانها و توصیه به تبعیت از آنها نیز غیر معقول است. پس این توجیه پاره‏اى از اوصاف الهى را (اوصاف متافیزیکال) شامل نمى‏شود.
ما مى‏توانیم عاشقانه یا عادلانه زندگى کنیم و تعهد خویش را به تبعیت از این شیوه زندگى اعلام نماییم و به دیگران هم سفارش کنیم که از این شیوه پیروى کنند، ولى زندگى سرمدى و یا علم مطلق و قدرت مطلق از توان و امکان متکلم و مخاطب بیرون است. لذا نه تعهد و التزام نسبت‏به آنها روا مى‏باشد و نه توصیه به دیگران نسبت‏به آنها معقول!
اشکال ششم: تحلیل بریث ویت در مورد جملات اخلاقى نیز نارسا مى‏باشد. در اینجا براى دورى از تطویل از ذکر اشکالات این تحلیل صرف نظر کرده و خوانندگان محترم را به کتابهاى فلسفه اخلاق ارجاع مى‏دهم.
انتخاب دین و اعراض از دین
چرا انسانها به سوى دین خاصى روى مى‏آورند و یا از دینى اعراض نموده و دین دیگرى را انتخاب مى‏نمایند؟ بریث ویت در پاسخ مى‏گوید: «هنگامى که شخص غیرمتدین به سوى دینى روى مى‏آورد و کیش تازه‏اى را انتخاب مى‏نماید، این تغییر و تحول صرفا در ناحیه گزاره‏هایى که شخص بدانها ایمان دارد، نمى‏باشد که مثلا قبلا گزاره‏هاى الف و ب و ج و... را به لحاظ عقلانى قبول داشت، ولى اکنون ایمان به آن گزاره‏ها به لحاظ عقلانى مخدوش شده و گزاره‏هاى دیگرى جاى آنها را گرفته‏اند. چه بسا ممکن است هیچ تغییر خاص عقلانى واقع نشده باشد، ولى تغییر در اراده او واقع شود.»
بنابراین ماهیت عوض شدن آیین، اثبات کذب عقلانى و منطقى یک آیین و اثبات صدق‏عقلانى و منطقى آیین دیگر نیست، بلکه معناى این عوض شدن این است که شخص‏اراده‏اش بر تبعیت از یک مشى زندگى خاصى به سوى خط مشى دیگرى عوض شده است‏و لذا ارتداد بیش از آنکه جنبه عقلانى داشته باشد، نوعى تغییر در روش زندگى است.کسانى که مرتد مى‏شوند و از دینى رویگردان مى‏گردند، کسانى نیستند که به لحاظ فلسفى‏و عقلانى به بطلان مدعیات دین پیشین رسیده و بر نقیض عقایدشان براهین محکم عقلانى‏اقامه شده است، بلکه آنها از یک شیوه خاص زیستن خسته شده و شیوه دیگرى دل آنها را برده است.
زمانى که مردم از یک نحوه سلوک خسته مى‏شوند و نقش آن را در زندگى خویش کمتر مى‏بینند، به نحوه‏اى دیگر از سلوک که به وسیله داستانهاى دیگرى توصیه مى‏شود، روى مى‏آورند. در واقع پس از و انتخاب یک دین خاص است که دنبال تصحیح این نحوه از سلوک و تایید آن به وسیله مبانى عقلانى و فلسفى مى‏گردند و ملازمات عقلانى آن نحوه از زندگى را ملتزم شده و بر آن استدلال مى‏نمایند.
اختلاف بین ادیان (17)
اگر ما گزاره‏هاى دینى را از قبیل گزاره‏هاى اخلاقى دانستیم، با تفاوتهایى که خود بریث ویت آنها را گوشزد کرده، و دین را توصیه‏گر به سوى پیروى از خط مشى خاصى در زندگى دانستیم که این کار را از طریق بیان داستانها و تاثیر على‏روانى انجام مى‏دهد، آنگاه این سؤال مطرح مى‏شود که اختلاف ادیان درچیست و چه چیزى موجب تفکیک و تقسیم ادیان شده است؟
بریث ویت در اینجا بین ادیان هم گوهر و غیر آن تفکیک قائل مى‏شود: ادیان هم گوهر ادیانى هستند که نحوه معیشت‏خاصى را توصیه مى‏کنند که به نظر او مسیحیت و بودیسم از این قبیل هستند. برخلاف ادیان غیر هم گوهر که طرق مختلفى از معیشت را پیشنهاد مى‏کنند و اختلاف آنها نیز روشن است. ولى باید دید اختلاف ادیان هم گوهر در چیست؟
بریث ویت اختلاف آنها را در اسطوره‏ها (Myths) و حکایات (fables) آنها مى‏داند. یعنى مجموعه گزاره‏هایى که در دین آمده است همه از سنخ داشتن هستند، منتها داستانها یا از زبان موجودات غیبى است (جن وپرى و دیو...) که اسطوره است و یا از زبان موجودات عادى، مانند گیاه وحیوان که در این صورت حکایت است.
حال اختلاف ادیان هم گوهر در میزان تاثیرگذارى این اسطوره‏ها و حکایات است. داستانها به لحاظ تاثیرگذارى در مخاطبین متفاوت هستند و برخى از آنها نفوذ بیشتر و سریعتر و عمیقترى دارند و همین امر موجب اختلاف بین ادیان است.
البته تاثیرگذارى این داستانها در مخاطبین، به لحاظ منطقى، عقلانى نیست، بلکه بیشتر جنبه‏روان‏شناختى دارد. او خودش مى‏گوید: اگر مى‏خواهید این مطلب را دریابید به این امرتوجه‏کنید که در دنیا هیچ کتابى بعد از انجیل و کتاب دعا به اندازه کتاب سلوک زائر (Progress s|Pilgrim) نوشته Bunyan John بر روح بشر تاثیر نداشته است. کسى این کتاب را نخوانده، مگر اینکه زندگیش دگرگون شده باشد. اما آیا کسى تاکنون پرسیده است که آیا مطالب‏این کتاب راست است‏یا نه؟ همه مى‏دانند که نمى‏شود راست‏باشند، ولى با این همه نافذ افتاده است.
پى‏نوشت‏ها:
1. درباره پوزیتیویسم منطقى و اصل تحقیق پذیرى به مآخذ ذیل رجوع شود:
.57-52 pp .V .Vol )1972 ,York New( philosophy of Encyclopedia" ed ,Edwards Paul in " Positivism Logical" ,Passmor John .1
.91-72 pp )1971 university oxford( Religion of philosophy The ,ed mitchell Basil in " Belief Religious of Nature the of Vew |Empricists An" ,waite .Brith .B .R .2
3. همان، ص 73.
4. همان، ص 74.
5. همان، ص 75.
6. همان، ص 75.
7. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمى، ترجمه سید حسین کمالى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1370، ص 55 به بعد.
8. ماخذ شماره‏2، ص 76.
9. همان، ص 76.
.559 ,353 ,340 especially )1953 .Blackvell :Oxford( Investigations Philosophical , Wittgenstein .L .10
البته تمام این نتیجه‏گیریها در صورتى است که ما مبناى تحقیق پذیرى را بپذیریم، ولى اگر کسى اصل مبنا را بپذیرد و در آن مناقشه منطقى نماید، آنجا حصر گزاره‏هاى معناى دار در سه قسم فوق محل تردید و اشکال واقع مى‏شود. در حالى که این مبنا فاقد توجیه منطقى است و از توجیه علم در بخشهاى نظرى نیز عاجز است و منزلت منطقى اصل تحقیق‏پذیرى روشن نیست.
11. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، 1371، ص 282.
12. استاد مصطفى ملکیان، جزوه زبان دینى، ج‏2، ص 60.
13. همان، ص 62.
14. دابلیو بارتلى، اخلاق و دین، ترجمه زهرا خزاعى، ص 29و33.
15. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام‏راد، انتشارات بین المللى الهدى،1373، ص 192،193.
16. از مآخذ 12، ص 62 تا 64 استفاده شده است.
17. همان، ص 12.