درخت حوزه‌های تخصصی

رابطه دین و عقل همواره در تاریخ تفکر بشرى بحث انگیز بوده است. ازآنجاکه آشکارترین ظهور عقل در فلسفه است، بحث دین و عقل به بحث دین و فلسفه نیز کشیده شده است. در این نوشتار پس از تعریف فلسفه و دین، دیدگاه برخى از اندیشمندان اسلامى و غربى را در این باره بررسى مى کنیم. برخى از کسانى که میان دین و فلسفه هماهنگى نمى بینند، معتقدند که دین بر عقل مقدم است و تمسک به عقل در فهم دین مجاز نیست؛ برخى نیز عقل را مقدم بر دین مى دانند. بیشتر اندیشمندان اسلامى تعارضى میان عقل و دین و در نتیجه ناسازگارى ذاتى میان دین و فلسفه نمى بینند و معتقدند که حکم صریح و قطعى عقل با حکم قطعى شرع هرگز تعارضى نخواهد داشت و در صورت مشاهده تعارض حکم قطعى عقل با حکم ظنى شرع، باید حکم ظنى شرع را تأویل کرد.

توجه ملا صدرا به حکم فلسفی ابن سینا درباره نحوه ادراک وحدت و کثرت و به کارگیری اصولی همچون اصالت وجود، وحدت وجود، اشتداد وجود، مساوقت صفات کمالی و وجود سبب شده است که ملا صدرا در عرصه زیبایی به اصولی همچون اصالت زیبایی، وحدت زیبایی، و اشتداد زیبایی، اگرچه بدون نام بردن صریح از آن ها، پای بند گردد. سنخ شناسی ملا صدرا از انسان ها و توجه به رابطه سنخیت میان علت و معلول این اجازه را به ما می دهد که از چهار سنخ هنرآفرینی سخن بگوییم و دیدگاه نانوشته ملا صدرا را بازسازی کنیم. هنر واقعی صرفاً هنر الهی است و در کنار آن هنرنماهای شهوی، غضبی، و شیطانی قرار دارد. در گرفتار آمدن انسان در هنرنماهای شهوی، غضبی، و شیطانی نقش اصلی بر عهده وساوس شیطانی به منزله عامل بیرونی، و قوه واهمه به منزله عامل درونی است.

بومی سازی نظریه های علوم انسانی، یک مسئله مهم در هویت سازی و تقویت فرهنگ خودی و از لوازم کاربست دانش در عمل است؛ زیرا نظریه از مهم ترین صور مواجهه با مشکلات و درک آنهاست. نظریه های علوم انسانی دارای دو بعد انسانی و محیطی اند: در بعد اول، فرازمانی و فرامکانی و در بعد دوم، محدود به مقتضیات خاص جوامعند. یک نظریه هرچند امری انسانی است، در عرصه کاربست نمی تواند واجد مطلوبیت لازم برای همه جوامع به صورت یکسان باشد. ازاین رو، بومی سازی برای کاربست آنها در شرایط خاص ضرورت می یابد. براین اساس، پرسش ما این است که در جهت تحققی شدن نظریه ها در جامعه خویش بر چه بنیان های معرفتی و فرهنگی باید تکیه کرد؟ در این پژوهش، آنچه نظریه ها درباره جهان به ما می آموزند، فقط با بومی سازی است که هم می تواند واجد کارایی برای ایران ما باشد و هم با هویت ما و آموزه های فرهنگ ما انطباق داشته باشد. در این میان، نگرش ما مبتنی بر اعتدال و فضیلت مندی و انطباق با هویت فرهنگ ایرانی اسلامی، در راستای ساختن دانش مطلوب است.

این نوشتار در پی آن است تا با ارائه تبیینی از لذت، کمال و هویت انسان در حکمت صدرا و بیان سودگرایی عمل محور بنتام که ارزشمندی فعل را مبتنی بر لذت آن می داند و تبیین معیارهای هفت گانه او و نقد آنها نشان دهد در حکمت صدرایی وجود کمال بر وجود لذت برآمده از کمال تقدم دارد. انگیزه انسان عادی در انجام فعل ابتدا رسیدن به لذت، سپس نایل شدن به خودِکمال است؛ بنابراین در این حالت، لذت به لحاظ وجودی مؤخر از کمال است و به لحاظ انگیزه فاعل شناسا می تواند مقدم بر رسیدن و نزدیک شدن به کمال باشد. البته از دیدگاه برخی پیروان حکمت صدرا، اولیای الهی از لذت خود منقطع شده و رسیدن به کمال، برای آنها به لحاظ وجودی وهدف فاعل شناسا بر وجود و ادراک لذت تقدم دارد. بنابراین اولیای الهی خداوند را به خاطر ذات او عبادت می کنند و نه به خاطر لذت که موخر از کمال مطلق است. اما از دیدگاه بنتام تنها انگیزه افعال انسان را لذت تشکیل می دهد یعنی هم به لحاظ انگیزه فاعل شناسا و هم به لحاظ هستی لذت، لذت مقدم بر همه چیز است. و سرانجام دیدگاه مبتنی بر حکمت متعالیه برتر از دیدگاه سودگرایی بنتام است.

امروزه در محافل آکادمیک، زیبایی شناسی به عنوان شاخه ای از فلسفه که به مطالعه پیرامون زیبایی و هنر می پردازد، مطرح است. به نظر صدرا زیبایی صورت یا امری تحسین برانگیز است.منشاء زیبایی جمیل مطلق است. لذت بخشی، ایجاد دوستی و عشق، اعجاب و تحسین برانگیزی از جمله آثار زیبایی بر روی نفس مُدرک اند. زیبایی امری عینی و آقاقی است. به نظر صدرالمتألهین زیبایی با وجود مساوقت دارد. پس از ویژگیهای وجود، مثل اصالت داشتن، مشکّک بودن،... برخوردار است. منشأ هنر در نزد صدرالمتألهین، مظهر برخی اسم های حق تعالی مثل احسن الخالقین و مصوِّر بودن، عشق هنرمندان به تزیین آثار و... است. خیال مبدأ قریب همه آثار هنری است. صدرالمتألهین از قوه خیال و متخیّله بحث می کند که در آفرینش هنری، نقش مهمّی ایفا می کنند. ایشان معتقد به وجود عالم خیال منفصل است که انسانهای عادی در هنگام خواب و دیدن رؤیا، با آن مرتبط می شوند و عرفا در بیداری و در حالات مکاشفه، انسانها می توانند مشاهدات خود از عالم خیال منفصل را در قالب های هنری بریزند.

عشق، جایگاهی مبنایی در نظریه اخلاقی مولوی دارد. هویت زمانی یا «خود» محصول فکر زمان اندیش و مختصاتی محدود بین گره های زمانی ماضی و مستقبل است؛ هویتی که مطلوب نفس امّاره بوده، از طرف آن پشتیبانی می شود. مولانا حیات نفس را در گرو تغذیه از تخم غرض هایی می داند که در کشتگاه های زمانی آینده و گذشته به ثمر می نشینند. درنتیجه الگوی اخلاقی کلان وی در اطفای رذایل نفسانی، منقبض کردن این عرصه های زمانی است؛ زیرا فعلیت نفس در گرو زمان اندیشی معطوف به آینده و گذشته است؛ اما صعوبت این کار با توجه به بروز اوّل فجور و تکوینی بودن آنها در انسان از عهده عقل خارج است و پای عشق را به میان می کشد. چاشنی «بی هشی» یا رهایی از «خود» مطلوب ترین فرآورده عشق و آرزوی تکوینی انسان است؛ زیرا شخص در پرتو آن از رنج های آمیخته به «خود» رهایی می یابد و به مطلوبیت فطری موردنظر خود خواهد رسید.

ویژگی میان رشته ای بودن مطالعات «تمدن پژوهی»، دایرة نگاه به مسائل این حوزه را از حصر در یک یا چند دستة تخصصی خاص بیرون کرده و در گسترة وسیع تری قرار می دهد. این چالش به ویژه در تحلیل اصل مفهوم تمدن بیش از هر جای دیگر خود را نمایان می سازد، چراکه ما با واژه ای چندوجهی روبه رو هستیم که مفاهیم هم عرض دیگری را نیز در جنب خود قرار می دهد؛ مقوله های انسان، فرهنگ، جامعه، تاریخ، و دین، واژگان هم خانوادة مفهوم تمدن به حساب آمده و حل گرة فهم کرانه های ناپیدای این معنا، در گرو فهم پیکرة این خانواده است. از سویی پیراستن حوزة مفهومی هر واژه و از سوی دیگر در هم تنیدن نظام وارة آن ها با یک دیگر تا نسبت تأثیر هر کدام در دیگری آشکار شده و در نهایت به تعریف نظام مندی دست یابیم. در مقدمه، پس از اشاره به هدف مقاله در تعیین مؤلفه های مفهومی تمدن (به جای تعریف آن) به فرض های سه گانة «عدم تحقق تمدن اسلامی در دنیای معاصر» و «ضرورت ایجاد تمدن نوین اسلامی» و نیز «امکان تحقق تمدن نوین اسلامی» اشاره می شود و سپس در گام نخست و به جهت تحلیل روشمند مسئله، از مدل «مجموعه نگر» یاد می کنیم که مهم ترین ویژگی آن، نگاه به مفاهیم هم تراز به صورت سیستمی است و آن گاه با تحلیل نسبت مفهوم تمدن با چهار واژة دیگر به ارائة برداشتی جدید از تمدن دست خواهیم یافت. بیان امتیازات و مراحل پنج گانة مدل تحلیل، بخش دیگر مقاله را تشکیل می دهد و بر این پایه و با نظر به کاربرد واژة تمدن غربی در دنیای کنونی، نشان داده می شود که مدل مطرح با تحلیل مؤلفه های مورد نظر، علاوه بر رعایت اصل سازگاری درون منطقی، توان تحلیل وضعیت موجود تمدن غالب را نیز داراست و به همین سبب سخن از نمود یک تحلیل جامع می رود. در نهایت بر اساس مفهوم به دست آمده و با القای خصوصیت از معنای تمدن غربی، سعی در رونمایی مؤلفه های مفهومی تمدن خواهد داشت. بدین سان از مؤلفه های هشت گانه سخن به میان می آید: سیطرة فراملی، ارادة جمعی و انسانی؛ عنصر سرزمین و مهد؛ منحصرنبودن به مرزهای جغرافیایی؛ شمولیت در روابط انسانی؛ نفوذ و برتری طلبی؛ تعالی جویی؛ و تأثیر در تحولات تاریخی. دست آخر با تطبیق عناصر تحلیلی فوق، نیم نگاهی نیز به مفهوم تمدن اسلامی می اندازیم

دیدگاه فارابی دربارة پیوند دین و فلسفه را می توان در دو مقام پدیداری، و فهم مورد بررسی قرار داد؛ نسبت دین و فلسفه در مقام پدیداری از حیثیات مختلفی تشکیل شده است که در برخی دین و فلسفه واحد هستند و در برخی دیگر فلسفه مقدم بر دین است. در این مقام دین و فلسفه از حیث منشأ، فاعل شناسا و مسائل واحد هستند، اما فلسفه از حیث زبان و زمان بر دین مقدم است. بر اساس گذار فارابی از رویکردی طبیعی به رویکردی وحیانی، در دیدگاه وی دربارة نحوة تقدم فلسفه بر دین از حیث زبان، دو نسخة اصلی قابل تشخیص است که از آن ها با عنوان «تقدم منطقی» و «تقدم معرفت شناختی» یاد می شود. از مجموع دیدگاه فارابی دربارة نسبت دین و فلسفه در مقام پدیداری با عنوان «تمثیل» یاد می شود و مهم ترین عنصر این مقام، تقدم فلسفه بر دین از حیث زبان است که با وجود تمایز نسخه ها، در مبانی اصلی مشترک هستند. بر اساس این نظریه دین عبارت است از مثالات محاکی فلسفه که با روش های اقناعی سروکار دارد. اما دین و فلسفه در مقام فهم نیز دارای تعاملاتی هستند که از آن با عنوان «تأویل» یاد می شود. بر این اساس برای دست یابی به فلسفة دینی می توان با استفاده از روش های تأویلی مورد نظر فارابی به حقایقی فلسفی که مثالات محاکی از آن ها حکایت می کنند، دست یافت.

مسائل فلسفه سیاسی را می توان دست کم با دو افق و مبنای فلسفی «طبیعی» و «فراطبیعی» مورد تحلیل قرار داد. فلسفه سیاسی متعالیه، عنوانی ناظر به نگرش فلسفی فراطبیعی به مسائل حیات جمعی و حوزه فعالیت های ارادی، سیاسی و اجتماعی انسان است و هدف اساسی آن نیز تبیین ضرورت شایسته سالاری و تنظیم امور در راستای مشارکت عمومی انسانها در انجام افعال خیر، جهت تامین سعادت اجتماعی در جامعه ای توحیدمحور و فضیلت مدار است. ملاصدرا بر اساس نظریه اصالت وجود و حرکت جوهری نفس و نیز نگرش ارگانیک به ساحت اجتماع، توانسته است مبنای فلسفی فراطبیعی حیات جمعی معقول را با نظر به ساحت های گوناگون نفس ارائه نماید. بسط این مبنا در حوزه سیاست و اجتماع، منوط به تبیین نوع رابطه علم النفس با فلسفه سیاسی است.

ابن رشد اندلسی، بعد از ابن طفیل و ابن باجّه، از فلاسفه و متفکران جامع الاطراف در حوزه غرب اسلامی در سده ششم است. مطالعه آثار ابن رشد هر خواننده ای را به این درک رهنمون می سازد که وی، علاوه بر حکمت نظری، در حکمت عملی نیز آرا و اندیشه های قابل توجهی دارد. از آنجا که اندیشه های عملی ابن رشد تاکنون به صورتی کم رنگ مطرح بوده است، این مقاله در صدد است مسئله سعادت را، به عنوان یکی از مسائل مهم در حوزه نظریات هنجاری اخلاق، به روش توصیفی ارائه نماید. برای تحقق این هدف، در این مقاله تلاش می شود، پس از نگاه معناشناختی به مفهوم سعادت، به تبیین مشخصات، مؤلفه ها، پیش فرض ها و انواع سعادت پرداخته شود. ابن رشد سه مشخصه خیر، خیر برتر و خودبسندگی را برای سعادت قایل است. به نظر می رسد که ماهیت سعادت از دید ابن رشد ماهیتی چند مؤلفه ای با رویکرد غایتِ جامع باشد، نه ماهیتی تک مؤلفه ای با رویکرد غایتِ غالب. همچنین، پذیرش مسئله سعادت در ابن رشد مشتمل بر پذیرش چند پیش فرض از قبیلِ غایت مندی افعال، وحدت غایات، ارتباط آن با کمال و نظریه فضیلت است.با توجه به این مشخصات و پیش فرض ها، ابن رشد بر این عقیده است که سعادت انواع گوناگونی مانند سعادت علمی و نظری، عملی، متافیزیکی، فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی، حقیقی و ظنی، فطری و اختیاری است.

در این مقاله با تفکیک «عقلانیت عملی» از «عقلانیت علمی و شناختی» نشان داده می شود که عقلانیت شناختی، مربوط به فاعل شناخت و عالم علوم انسانی است که اعتبار خود را از اعتبار عقلانیت پارادایم های فلسفهٔ علم می گیرد. اما عقلانیت عمل که به «موضوع شناخت» علوم انسانی مربوط است، اعتبار خود را وامدار فلسفه و نظام اخلاقی است. به علاوه وظیفهٔ عقلانیت شناختی در قلمرو علوم انسانی، فهم روشمند رفتارها و کنش های آدمی است و از آن جهت که انسان ها رفتاری را به عمل می آورند که اخلاقاً درست می دانند، فرضیات در علوم انسانی که روایتی اولیه دربارهٔ شناخت کنش ها و رفتارهای آدمی است دارای ماهیت اخلاقی است؛ چون نشانگر نظام عقلانیت در عمل انسان ها است. اما اثبات فرضیات، با روش های واقع نمایی علمی، امکان پذیر است. علوم متعارف انسانی عموماً حاوی نظریاتی است که در صدد شناساندن دستگاه عقلانیت در عمل مردمان جوامع غربی است. بر فرض تأیید چنین دستگاهی، درمی یابیم که آن ها به فلسفهٔ اخلاق زندگی خود پایبندند. در این مقاله نشان داده می شود که عقلانیت اسلامی عمل، یک «عقلانیت فازی» است که می تواند رفتار همهٔ انسان ها را توضیح دهد. بنابراین، علوم انسانی اسلامی، جهانی تر از علوم متعارف انسانی است. یادآور می شود که اسلام در این مقاله، برای عقلانیت و علوم انسانی، قیدی شناختی و نه قیدی جامعه شناختی و فرهنگی است.

امروزه اثبات اینکه بسیاری از آموزه های علوم انسانی مدرن، با آموزه های اسلامی ناسازگار است و تحول در این علوم، امری ضروری است، کار دشواری نیست. آنچه دشوار است تبیین این نکته است که چگونه می توان این تحول را، نه با نگاه خام و گذاشتن چند آیه و روایت در کنار متون جدید، بلکه با استمداد از علوم و اندیشه های اسلامی ای که حاصل قرن ها تلاش علمی اندیشمندان مسلمان بوده و در تعاملی پویا با اندیشه های معاصر، رقم زد. اگرچه این تحول بخشی نیازمند استمداد از بسیاری از دانش های سنتی مسلمانان است، اما هدف مقالهٔ حاضر، این است که فقط شیوه و میزان کمک «فلسفهٔ اسلامی موجود» به تحول آفرینی در علوم انسانی مدرن را مورد بحث قرار دهد. در طبقه بندی های سنتی علوم، به دلیل پذیرش ماهیت سلسله مراتبی دانش ها، «فلسفهٔ اولی» مادر علوم شمرده می شد، و به لحاظ معرفت شناختی، شایستگی این را دارد که پشتوانهٔ تمام علوم دیگر قرار گیرد. با انحطاط مابعدالطبیعه در دوران جدید و القای بن بست در عرصه وجودشناسی، فلسفه به مثابهٔ علم وجودشناسی رسما کنار زده شد، و تقدم فلسفه بر سایر علوم زیر سؤال رفت؛ اما در پس پرده، وجودشناسی ماتریالیستی زیربنای علوم گردید و با غلبه یافتن پیش فرض هایی همچون مادی و متباین دانستن وجود انسان ها و کنار گذاشتن مبحث علیت غایی در تحلیل واقعیات انسانی، استقلال و اصالت فلسفی بسیاری از مباحث علوم انسانی زیر سؤال رفت و فضای قراردادانگاری و تبعیت از اعتباریاتِ بی ضابطه غلبه یافت و مباحث این دسته از علوم، به یک سلسله مباحث حسی و قراردادی آمیخته با پیش داوری های ماتریالیستی در باب ماهیت انسان، فروکاسته شد. این مقاله می کوشد با تبیین الگوی مطالعه وجودشناختی در بررسی امور خاص، نشان دهد که چگونه «وجودشناسی مضاف» می تواند الگوی موجهی برای تحقیق در عرصهٔ «فلسفه های مضاف» (فلسفه روان شناسی، فلسفهٔ اقتصاد، و...) باشد؛ و نیز اینکه چگونه تحول آفرینی در علوم انسانی مدرن، نیازمند بهره مندی از چنین «فلسفه های مضاف» ی است. همچنین با نشان دادن مصادیقی از تحقق یافتن چنین وجودشناسی های مضافی در تاریخ اندیشهٔ اسلامی، و ارائه مصادیقی از ورود این گونه مباحث در نقد و اصلاح علوم انسانی جدید، امکان عملی چنین الگویی را آشکارتر سازد.

در این مقاله با استفاده از مبانی سه گانه هستی شناسی، جهان شناسی و انسان شناسی به تبیین مرگ از نظر ابن سینا و ملاصدرا پرداخته شده است. ابن سینا بر مبنای نگرش ماهوی، از مبانی انسان شناختی همانند دو ساحتی بودن انسان، روحانیة الحدوث و روحانیةالبقا بودن نفس در تبیین مرگ بهره می گیرد. در جهان شناسی ابن سینا مسأله مرگ، بدون حضور عالم مثال منفصل و با تأکید بر عالم عقل و نظریه افلاک تبیین می شود. او با استفاده از این مبانی و با تقسیم مرگ به دو قسم طبیعی و ارادی، تبیینی ماهوی و طبی از مرگ ارائه می دهد، بدین گونه که مرگ قطع تعلق نفس به بدن است و علت اصلی آن حرارت و طبیعت، عدم قابلیت بدن و تناهی قوای آن است، درحالی که ملاصدرا بر پایه نگرش وجودی از مبانی انسان شناختی و جهان شناختی در تبیین مرگ بهره می گیرد مانند انحای سه گانه تجرد نفس، جسمانیة الحدوث و روحانیةالبقا بودن آن و اعتقاد به عوالم سه گانه هستی که عبارتند از: عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده که انسان در تداوم حرکت وجودی خود با مرگ، قوس صعود را در این عوالم طی می کند. ملاصدرا با تقسیم مرگ به سه نوع طبیعی، اخترامی و ارادی، تبیینی متافیزیکی و وجودی از مرگ طبیعی ارائه می دهد، با این توضیح که: مرگ، امری وجودی و پایان حرکت تکاملی و استقلالی نفس از بدن است. تفاوت این دو تبیین این است که در نظر ابن سینا بدن نقش اصلی در مرگ دارد، درحالی که در نظر ملاصدرا نفس نقش اصلی را در مرگ ایفا می کند.