درخت حوزه‌های تخصصی

ویلیام لئونارد راو، فیلسوف دین معاصر (1931-)، با تأکید بر وجود برخی شرور بی وجه در جهان، کوشید تا روایت تازه ای از مسئله قرینه ای شر ارائه دهد. در این مقاله سعی ما بر آن است که نخست توصیف دقیق و مستندی از آرای راو ارائه دهیم و سپس به بررسی و نقد دیدگاه او بپردازیم. در مقام توصیف، کوشیده ایم سیر تحول آرای راو با توجه به اشکالات منتقدان و اصلاحات و جرح وتعدیل های او به خوبی نشان داده شود. پس از مواجهه با اشکالات منتقدانی چون ریشنباخ، لویز، ویکسترا، و پلنتینگا، راو به بازسازی برهان قرینه ای خود برمبنای شر بی وجه پرداخت. در این مقاله علاوه بر توصیف دقیق دیدگاه راو، نشان داده شده است که تلاش او برای انتقال از وجود شرور ظاهراً بی وجه به باور معقول به وجود شرور بی وجه نادرست و ناتمام بوده و از نیافتن توجیه برای برخی شرور نمی توان به واقعاً بی وجه بودن آن دست یافت.

در این گفتار، مطالبی از میرزا مهدی اصفهانی (1303- 1365 ق.) می خوانیم. اصفهانی بر این باور است که معرفت خدا و عقل و علم اساس قرآن است. البته مراد معرفت فطری است نه معرفت احاطی. هم چنین عقل را نوری الهی می دانید و معنای اصطلاحی فلسفی را برای آن قائل نیست. او علم را نیز از سنخ نور می داند نه از سنخ مفاهیم و تصورات. میرزای اصفهانی عقل و علم را مبنای اصلی عقیده به دین و حجیّت قرآن می داند.

قرآن مجید با عنوان «اهل کتاب» به یهودیان و مسیحیان اشاره می کند. همچنین گاهی عناوین «کسانی که به آنان کتاب دادیم» یا «کسانی که کتاب داده شده اند» را به کار می برد. از بعضی آیات، احکامی اجتماعی یا فردی برای مصادیق این عنوان استفاده شده است. حال پرسشی مطرح می شود که آیا این عنوان بسته ای است و تنها پیروان همین ادیان را شامل خواهد شد یا اینکه می توان معیاری ارائه داد که برخی از ادیان دیگر نیز، مشمول حکم این عنوان شوند؟ عموم مفسران و فقیهان، یهودیان و مسیحیان را مطابق قرآن مجید، اهل کتاب شمرده اند و اکثریت قاطع آنان زرتشتیان را مطابق روایات، ملحق به اهل کتاب دانسته اند؛ اما وقتی کتاب این سه دین را بررسی می کنیم، می بینیم هر معیاری را که در نظر بگیریم، می توان پیروان برخی از ادیان دیگر را نیز اهل کتاب خواند. مطلب مقاله این است که اگر گزارش متون اسلامی از وضعیت کتاب این ادیان را با داده های بیرونی و نیز سخنان عام الهی در زمینة هدایت انسان ها کنار هم بگذاریم، می توانیم به ملاک و معیاری دست یابیم که در برخی از ادیان دیگر نیز وجود داشته باشد.

رجعت باوری، جزء مختصات تفکر شیعی است و به دلیل اهمیت آن، پژوهش های فراوانی از سه منظر نقلی، کلامی و فلسفی به تبیین آن پرداخته اند؛ لکن هنوز برخی وجوه آن نیازمند تبیین است. متکلمان با مبنا قرار دادن حکمت و مصلحت الهی، از غرض و فلسفه رجعت پرسیده اند؛ ولی آقای شاه آبادی با براساس مبنای علیّت و انسان شناسی خاص خویش، دو سؤال کلیدی پرسیده است: اول اینکه علت رجعت چیست؛ که به نظر ایشان، رجعت یا علت قابلی دارد یا علت فاعلی؛ دوم اینکه کیفیت رجعت چگونه است؛ که ایشان رجعت را با بدن برزخی می دانند، نه بدن مادی و این محور تفاوت نظر ایشان با علمای سلف است. شاه آبادی با توجه به مبحث علت و معلول صدرایی، علت رجعت را یا ناشی از استعداد می داند، یا استدعا یا استحضار که در هر حال، دو علت فاعلی و قابلی لازم دارد. مقایسه دیدگاه استاد شاه آبادی و فلاسفه دیگر، نظیر رفیعی قزوینی نشان می دهد که بحث ایشان از جهت استفاده از مبانی حکمت متعالیه و استیفای اقسام علل رجعت بر بحث های مرحوم رفیعی قزوینی ارجحیت دارد.

در این نوشتار، مبانی و راه حل های ملاصدرا در مسئلة شر بررسی شده است. وی از جمله فیلسوفانی است که با تلاش وافر، ضمن طرح انواع شبهاتی که صفات کلیدی علم، قدرت و خیرخواهی خداوند را نشانه رفته اند و به تبع آن احسن بودن نظام عالم را نیز زیر سؤال برده اند، با مددگرفتن از اصول و مبانی حکمت متعالیة خود، راه حل های منطقی برای آن ها ارائه می کند و همچنان بر اعتقاد خود به خیر محض بودن خدا، قدرت مطلقه، حکمت بالغه، علم بی منتها و احسن بودن نظام صادر از او تأکید دارد. اصلی ترین مبنای ملاصدرا در پاسخ گویی به شبهات در این زمینه اصالت وجود است و راه حل های اساسی او در این خصوص، از الگوی عدمی بودن شر و مجعول بالعرض بودن آن تبعیت می کند، یعنی همان راه حل هایی که فیلسوفان یونان باستان نظیر افلاطون و ارسطو در این باب عرضه کرده اند، اما نوآوری ملاصدرا در این باب بازگشت به استفادة کاربردی از اصل اصالت وجود و مساوق قراردادن آن با خیر است، علاوه بر این که از براهین لمّی و انّی در حل مسئله مدد گرفته است؛ مهم ترین یافته های وی حل مشکل ثنویت و هموارکردن بستر توحیدی در حوزة عمل و نظر برای هضم مسئلة شر و پاسخ گویی مناسب به شبهات مطرح شدة آن است. این بحث در مقالة حاضر به تفصیل بیان می شود.

دلبستگى به زندگى دنیایى موجب مى شود که انسان نعمت هاى خدا را محدود به نعمت هاى مادى ببیند. ازاین رو، وقتى به نعمتى مى رسد مى پندارد خدا به او عنایت کرده، اما وقتى از آن محروم مى شود، مى پندارد که مورد بى مهرى خدا قرار گرفته است. این در حالى است که نعمت هاى معنوى ازجمله ایمان به ولایت و معرفت و محبت، نعمت هاى اصلى خداى متعال هستند و با نعمت هاى مادى قابل قیاس نیستند. در روایات، حرمت مؤمن از حرمت کعبه، بلکه بسى بیشتر شمرده شده است. همچنین سرکشى از مؤمن و عیادت آنان اجر و قرب فراوانى دارد.

متألهان بسیاری در سال های اخیر کوشیده اند مسأله تعارض علم و دین را حل کنند. در این میان، آلوین پلانتینگا، فیلسوف کالوینیستآمریکایی، تعارض علم و طبیعتگرایی را چونان راهی برای حل این مسأله مطرح میکند. کوشش پلانتینگا بیشتر ناظر به بررسی و ارزیابی مصادیق تعارض ادعایی است؛ هر چند در خلال این مباحث و برای برون رفت از چالشهای موجود، بخشی از مبانی جهانشناسی، معرفتشناسی و روش شناسی علم معاصر را نیز به نقد میکشد. پنداشت تعارض علم و دین، به زعم پلانتینگا، برآمده از تفسیر غلط و زیاده خواهانه از علم، و تصاویر مبالغهآمیز از مصادیق تاریخی و نمونههای تعارض است. او مدعی است بواقع رویارویی و تعارضی میان علم و دین وجود ندارد (مانند تعارض مطرح شده میان آموزه های خلقت در سِفر پیدایش و نظریه تکاملی داروین) یا اگر تعارض واقعی باشد، سطحی است (مانند تعارض مطرح شده میان باور مسیحی و نظریه های مشخصی در روانشناسی تکاملی و نقد تاریخی کتاب مقدس)، بلکه ناسازگاری واقعی میان دین و طبیعت گرایی است.

آیات متعددی از قرآن کریم بر اصل رجعت دلالت می کند. یکی از آیاتی که در آن به خروج «دابة الارض» اشاره شده است، آیه 82 نمل است. واژه «دابة» از نظر معنا، جنبنده ای است که قابل اطلاق بر انسان و غیر انسان است. درباره چیستی «جنبنده زمینى» و چگونگی برنامه و رسالت او، قرآن به صورت اجمال چنین مى فرماید که: موجود متحرک و جنبنده ای است که خدا او را در آستانه رستاخیز، از زمین ظاهر مى سازد. او با مردم سخن مى گوید و سخنش این است که مردم به آیات خدا ایمان نمى آورند. با توجه به سیاق آیه و آنچه از روایات استفاده می شود، خروج «دابّة الأرض»، از جمله رویدادهایی است که به عنوان نشانه های قیامت، از آن یاد شده است و به یقین این رویداد، پیش از برپایی قیامت خواهد بود. این امر جز رجعت نمی تواند چیز دیگری باشد. روایات فراوانی نیز بر این مطلب دلالت می کند.

عشق از دیدگاه ابن عربی، عارف بزرگ اسلامی، از اسرار الاهی است و همچنان که قلم تاب نوشتن از عشق را ندارد، حد و تعریف منطقی هم قادر به تحلیل چیستی عشق نیستند. هرکس عشق را تعریف کند در واقع آن را نشناخته است. کسی می تواند عشق را بیابد که جرعه ای از این جام نوشیده باشد. نزد ابن عربی مقام عشق بس شریف است، چرا که اصل و اساس هستی و انگیزه ی تجلیات جمال مطلق و گوهر هستی انسان، کامل ترین آینه دار جمال ربوبی، جز عشق نیست. پرده ی مستوری پری روی عالم را عشق کنار زد و او خود را در قالب تجلیات به نمایش گذاشت و از آن جا که از جمیل جز جمال نخیزد، کل هستی معشوق ذات حق است. اول عاشق خود اوست و از سویی معشوق حقیقی نیز جز او نیست و همگان به جذبه ی عشق به سوی او روان اند. در این مقاله، برآنیم که به تفصیل این مطالب بپردازیم.

منظور از ساحت وحیانی دین، مجموعه ویژگی هایی است که دین در بدو شکل گیری کسب می کند. این ساحت به طور معمول، شامل اموری همچون مبانی ایمانی، متون مقدس، سنت بنیان گذار، تعالیم و مناسکاولیه می شود. اندیشمندان روزگار ما مبتنی بر خاستگاه های فکری خود، طیف وسیعی از دیدگاه ها را نسبت به این امور دارند، به گونه ای که در یک سر طیف، دین وحیانیْکامل، معصوم، خدشه ناپذیر و ابدی انگاشته می شود و در سر دیگر، به عکس، انسانی، زمانی و قبض وبسط پذیر در نظر گرفته می شود. ساحت وحیانی دینْ شالوده و نظام یک دین را پایه ریزی می کند؛ در نظر سنت گرایان، این ساحت از دین، الاهی، مقدس و مقدّر است و ریشه در عالم جبروت، یعنی در مبدأ و رجعت گاه آخرت شناسانه ی دین دارد. اما نواندیشان دینی اکثراً ویژگی های بشری را به این ساحت نسبت می دهند و آن را به منزله ی نهال دین تلقی می کنند که نگرش بنیان گذار دین به جهان را می نمایاند و پس از او رشد و تکامل می یابد. در ادامه، به تطبیق مؤلفه های مهم این دیدگاه ها پرداخته، اختلاف ها و شباهت های آن ها را فهرست می کنیم.

آیت الله جوادی آملی در تفسیر تسنیم دیدگاه های نوینی را در تفسیر آیه شریفه «بسم الله الرحمن الرحیم» بیان کرده اند. براساس این دیدگاه ها می توان فهم دقیق تری از معنای این آیه شریفه به دست آورد و ترجمه نوینی از آن عرضه کرد. بدین منظور باید با تکیه بر ساختارهای زبانی، «بسمله» را تحلیل کرد. منظور از ساختارهای زبانی، ساختار لغوی، صرفی و نحوی است. در این نوشتار، براساس دیدگاه های تفسیری آیت الله جوادی آملی در تفسیر تسنیم، تلاش می کنیم ساختارهای زبانی بسمله را تحلیل و ترجمه دقیق و جدیدی از این عبارت شریف عرضه کنیم.

فارابی و ابن سینا عللی را که تخالف نظر و عمل را تببین پسین می کنند و راهکار بالقوه این تخالف اند و همچنین از عوامل و مؤلفه های پیشین تخالف سازند، در آثارشان پراکنده بررسی کرده اند. تناسب کیفیت علم با سطوح ادراکی مختلف می تواند عاملی مهم در توجه به مؤلفه های تخالف باشد. باتوجه به پیروی بیشتر افراد از ظن و تخییل، شخص حتی با وجود علم مضاد با تخیلات و ظنیات خود، همچنان براساس ظنیات و تخیلات خود عمل می کند و دربرابر آن ها منفعل می شود. چنین چیزی نمایانگر تأثیر قوی تخییل در سطح تصوری و به تبع آن اقناع در سطح تصدیقی است؛ به گونه ای که می توان عوامل نقصان یا پیشرفت هر برنامه ای را در پرتو این دو بعد ارزیابی کرد. از دیگر عوامل تخالف، نبود انگیزش، ارشاد، شوق و همچنین خلقیات، انفعالات و عوامل روانی است که به آن ها توطئات ذهنی می گویند. گرایش مردم به تبعیت از امیال، بیانگر جایگاه هریک در افعال ارادی است. فارابی و ابن سینا به نقش اعتیاد نیز توجه کرده اند. این اعتیاد، نقش نظر و علم را در مبادی فعل ارادی کاهش می دهد. باید توجه کرد که دامنه افراد خاصی برای جایگاه هریک از عوامل تخالف بیان شده است؛ درنتیجه، مسئله تحقیق و پاسخ های آن در دو سطح توصیفی و تحلیلی، مطلق نیستند و نسبت به افراد و شرایط متغیر است.

براهین بسیاری برای اثبات واجب الوجود صورت بندی و ارائه شده اند. در یک دسته بندی کلّی، می توان این براهین را به سه دسته به شرطِ لا از تسلسل، لابه شرط از تسلسل و به شرط تسلسل تقسیم کرد؛ براین اساس، اکثر براهین اثبات وجود خداوند متعال، در دو دسته لابه شرط و به شرط لا از تسلسل قرار می گیرند. موضوع مقاله حاضر، نقد و ارزیابیِ برهانی است که در مقاله ای تحت عنوان «اثبات واجب الوجود براساس فرض تسلسل: نگاهی به برهان ابن سینا و اقامه برهانی بدیع» در شماره بیست و یکم همین نشریه به چاپ رسیده است. مؤلفان مقاله ی نام برده تلاش کرده اند تا با فرض تسلسل، و استفاده از برخی اصول فلسفی دیگر، برهانی بدیع ارائه کنند تا در دسته سوم از تقسیم بندی فوق قرار گیرد. در مقاله ی حاضر سعی شده است تا برهان مذکور با روش تحلیل منطقی، مورد نقد و ارزیابی قرار بگیرد. نتایج حاصل از این بررسی نشان می دهد که این برهان اولاً، جدای از صدق یا کذب مقدماتش، حاوی برخی اشکالات صوری است، و ثانیاً مبتنی بر مقدمه ای است که در حالت کلّی صادق نبوده و نیازمند بازنگری است. نقایص صوری این برهان را می توان با اعمال تغییراتی در برخی از مقدمات و تدقیق ساختار صوری استدلال برطرف کرد؛ اما تازمانی که مقدمه ی کاذب آن با مقدمه ای دیگر جایگزین نگردد، یا به نحوی اصلاح نشود، برهان یادشده ناتمام است.

یکی از پرمخاطره ترین مسائل در تاریخ اندیشه های کلامی، مسئله کلام خداوند است. متکلّمان مسلمان، نخست تحت تأثیر آیات قرآن و احادیث پیامبر(ص) و آنگاه در مواجهه با اندیشه های مسیحی دربارة تثلیث و فلسفة یونان، مسئلة صفات را ارائه داده اند. پس از آن بر مبنای تلقی های متفاوت از صفات الهی، اختلاف ها و مشاجره هایی دربارة متکلّم بودن خدا به وجود آمد. با توجّه به دیدگاه های متکلّمان مسلمان دربارة کلام خدا می توان گفت که در طول تاریخ این مسئله دغدغة بسیاری از متفکّران بوده و در مواجهه با مسائل فرهنگی، اجتماعی و گاه سیاسی، صورت های متفاوتی به خود گرفته است. اندیشمندان مسلمان در پی پاسخی مستدل به پرسش حقیقت کلام خداوند، مباحثی را مطرح کرده اند که در این میان اندیشة فخر رازی و نظریّة علاّمه طباطبائی از ژرف نگری خاصّی برخوردار است و نوشتار پیش رو، با هدف مقایسه و ارزیابی این دو نظریّه تدوین شده است. فخر رازی معتقد است ورای این الفاظ، در ذهن متکلّم معانی قرار دارد و حقیقت کلام همین معانی است که آن را کلام نفسی می نامند. در پاسخ گفته شده است که در ذهن متکلّم ورای الفاظ، معانی قرار دارد، امّا اینکه به این معانی کلام گفته شود، مورد قبول نیست و دلیلی بر اثبات آن وجود ندارد و در عرف به معانی، کلام گفته نمی شود، در جمله های خبری غیر از علم و در جمله های انشایی غیر از اراده و کراهت، چیزی به نام کلام نفسی وجود ندارد و هر چه است، همان علم و اراده است. در مقابل، نظرات علاّمه طباطبائی دالّ بر مجهول بودن حقیقت کلام الهی دارد. به اعتقاد علاّمه، از آیات قرآن چنین به دست می آید که خداوند با برخی از بندگان خود حقیقتاً سخن گفته است و سخن گفتن خداوند همانند سخن گفتن ما با عبور هوا از حنجره و نیز به ارتعاش درآوردن تارهای صوتی نیست، امّا اینکه حقیقت این سخن گفتن چیست، برای ما نیز معلوم نیست و تنها این را می دانیم که آثار کلام الهی همان «کشف ما فی الضّمیر» است و از این نظر، بین کلام خداوند و کلام بندگان تفاوتی نیست. کلام حق همان افاضه، افاده و ظهور علوم مکنونه و اسرار مخزونة غیبیّه بر کسانی است که حضرت الهی اراده فرموده، مورد اکرام او قرار گیرند و این کتاب های آسمانی که مجموعه ای از حروف و کلمات هستند (قرآن و سایر کتاب های الهی) همگی کلام الهی می باشند. کلام نسبت به هر متکلّمی نوعی خاصّ است و در باب حق تعالی از نظر ظهور آن در عوالم روحانی، برزخی، حسیّ و نیز از نظر متعلّقات کلام یا مخاطب های مختلف، متنوّع و ذومراتب می گردد، امّا در جهت ذات حق مراتبی ندارد.

پیامبر شناسی در حکمت متعالیه متمایز از دیگر نظر ها و مکاتب است. ملاصدرا هم بسان سایر متفکران پیامبر را از نوع بشر می داند اما سؤال اصلی نگارنده این است که پیامبر اسلام (ص) که از نوع بشر است چگونه با سایر ابناء بشر از جهت معرفتی و وجودی متمایز می گردد؟ ملاصدرا با استفاده از اصول فلسفی خود نظیر: اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول ثابت می کند که پیامبر از جهت وجودی در قوس نزول، صادر اول است و در قوس صعود نیز همه مراتب هستی به او ختم می گردد. هر چند او در تعین اولیه با سایر ابناء بشر در طبیعت انسانی مشترک است اما با علم و عمل مراتب تکامل را یکی پس از دیگری طی می کند بطوریکه با صعود به مرحله ای، آن مرحله جزء ذات او می گردد و نهایتاً او در جمیع مراتب سه گانه عقلی و نفسی و حسی به کمال می رسد و مجمع انوار عقلیه و نفسیه و حسیه می گردد. و از جهت تعین ثانی با دیگر انسان ها متخالف الحقیقه می گردد البته این تفاوت آنقدر زیاد است که گویی اساساً وجود بر انسان عادی و انسان کامل که مصداق اتم آن نبی اسلام (ص) می باشد به اشتراک لفظ است

در این مقاله چهار دیدگاه را درباره کیهان از اندیشه های روزگارِ باورهای اساطیری، روزگار پیدایش فلسفه در یونان باستان، منظومه ماندگار بطلمیوس در قرون وسطا و پیدایی علم جدید از یافته های نیکولاس کوزایی، کپرنیک، کپلر و گالیله بازجسته ایم و دلالت های اسطوره شناختی آن ها را در شش محور ارتباط خدا و کیهان، حیات انسان و جهان، انس انسان با کیهان و حیرتش از آن، گفت وشنود انسان با کیهان، طول و عرض کیهان و سرانجام رابطه علم و تجربه زیسته تبیین کرده ایم. ما بر حتمی بودن تأثیرات متافیزیکی و اسطوره شناختی هر نظریه علمی تأکید کرده ایم و با شواهد تاریخی نشان داده ایم این تأثیرات تابع اراده یا آیین و جهان بینی نظریه پرداز نیست.

اسلام راستین، دینی معتدل و میانه رو؛ بوده و از افراط و تفریط در تمامی عرصه ها، به ویژه در عرصة سیاست گذاری، به شدت متنفر است. مسئلة اصلی در این نوشتار، این است که سیاست گذاری در اسلام چگونه انجام می شود؟ سه نظریه در این باره مطرح است: اولی سیاست گذاری را امری متمرکز و تنها حق تنها خداوند یا کتاب خدا یا پیغمبر اولی او می داند. دومی سیاست گذاری را امری غیر متمرکز می دانسته، معتقد است: بشر با استفاده از عقل خود، می تواند سیاست گذاری کند و نیازی به چیزی، حتی خداوند ندارد. سومی سیاست گذاری را هم، به خدا و هم به انسان – هر دو- منتسب می داند. نگارنده نظریة اول را افراطی تلقی نموده و معتقد است: تفکر گروه هایی مانند خوارج و اشعری ها - در گذشته - و گروه های تکفیری، به ویژه وهابی ها و کسانی که دم از سنت منهای عقلانیت می زنند، در دوران معاصر ریشه در این نظریه دارد. همچنین نظریة دوم هم تفریطی تلقی شده و بر این باور است که تفکر گروه هایی مانند معتزلی ها - در گذشته - و تفکر سکولارهای الحادی - در عصر جدید - ریشه در این نظریه دارد. نظریة سوم معتدل و میانه تلقی شده و دلایلی بسیاری آن را تأیید می کند. در این نوشتار، از روش «تحلیلی و استنباطی» استفاده شده است. هدف از این نوشتار پاسخ به دو نوع تشبیه است: اول اینکه در سیاست گذاری، با وجود خداوند، چه نیازی به بشر است ؟ دوم اینکه با وجود عقل انسانی، چه نیازی به خدا وجود دارد؟

مقاله حاضر به ابعاد محتوایی و ساختاریِ توسعه و تعالی نظر و عمل انسان از مجرایِ بسط ارزش های مدنی در جامعه توجه دارد. تحلیل و تبیین این موضوع در این مقاله، بر پایه قرائت حکمت متعالیه از منظومه حکمت و معرفت اسلامی استوار است. در آغاز، پس از تبیین ماهیت حیات اجتماعی، به این مسئله اساسی عطف نظر شده که ارزش های بنیادین هدایتگر حیات مدنی و توسعه و تعالی انسان در ساحت عمومی را تحت چگونه ساختاری می توان مقوله بندی کرد. ترتب سه نظام «نیازها»، «عمل کردها» و «پاداش ها» بر ابعاد طولیِ تعاملات انسان، یعنی انسان در نسبت با پروردگار متعال، خود، دیگری و خلقت الهی، ساختاری را فراهم آورده که بر اساس آن می توان ارزش های بنیادین را شناسایی و ارائه کرد. در ادامه، چگونگیِ اصطیاد مفهومیِ ارزش های بنیادینِ آمده در ساختار یادشده، در چارچوب منظومه معرفت دینی و حِکمی توضیح داده شده است. ازجمله مباحث مهم در این مقاله، تبیین ساختار سه سطحیِِ بسط و انتشار ارزش ها در ساحت اخلاق عمومی و فرهنگ است.