درخت حوزه‌های تخصصی

«تاریخ» تحت تأثیر تفکرات هگل در قرن نوزدهم، جایگاه رفیعی به خود اختصاص داد. سپس برخی از تاریخ نگاران با طرز تفکری پوزیتیویستی، ایدۀ تاریخ نگاری علمی را مطرح کردند تا بر مبنای آن، تاریخ به علمی یقینی تبدیل شود و همانند علوم طبیعی جدا از ذهنیات پژوهشگر قرار گیرد. مسئلۀ اساسی که در این مقاله سعی داریم تا به بررسی آن بپردازیم چگونگی رابطۀ میان فلسفه و تاریخ است.  مسئلۀ از اینجا آغاز می شود که تاریخ گرایی آلمان با اعتقاد به نیروی هنجاری تاریخ، بر این مهم تأکید داشت که مورخ باید با کشف واقعیت های محض و آشکارکردن معنای تاریخی آنها، جهت گیری ای برای جامعه و فرهنگ فراهم کند. براساس این تصور از تاریخ، عملکرد اجتماعی و فرهنگی فلسفه به چالش کشیده شد. در این اوضاع نابسامان که فلسفه را با بحران هویت روبه رو ساخته بود، طرح های نیچه و دیلتای، یعنی جنبش گسترده و متنوع «فلسفۀ حیات» به نیروی محرکۀ تجدید فلسفه در قرن 19 تبدیل شدند. نیچه و دیلتای در این موضوع اتفاق نظر داشتند که تاریخ نگاری جامع در درک خود از انسان، مسئلۀ نسبیت گرایی را به وجود آورده است که موجب «انحلال» و «بدبینی» می شود و نمی تواند آیندۀ فرهنگ بشریت را پیش بینی کند؛ ازاین رو، خواستار فلسفۀ جدیدی شدند که باید هدف فرهنگ بشری را آشکار و از پیشرفت آن در جهت رسیدن به هدفش حمایت کند. آنها با اینکه در برابر نتایج نقد تاریخی، مسیری مشابه برای تأیید اقتدار فرهنگی فلسفه انتخاب کردند، اما به یک راه حل کاملاً متفاوت رسیدند. نیچه پادزهرها علیه تاریخ گرایی را «فوق تاریخی» می خواند که شامل هنرِ نحوۀ فراموش کردن تاریخ و زندگی در افقی محصور و تعین شده است؛ یعنی داشتن این استعداد که چه وقت باید تاریخ را حس کند و چه وقت باید آن را کنار بگذارد. به عقیدۀ وی این هر دو روش به صورت همسان برای تندرستی فرد، سلامت یک ملت و فرهنگ لازم اند. دیلتای برخلاف نیچه، تاریخ را پادزهر و درمان شکست های فلسفۀ زندگی می داند: تاریخ اگر زخم ایجاد کند، باید آن را نیز درمان کند.

این مقاله درصدد پرتو افکندن بر این پرسش است که «آیا مفهومی علمی از ایدئولوژی می تواند وجود داشته باشد؟» پرسش مذکور که عنوان مقاله ای از پل ریکور هم هست، در پی مواجهه ای پدیدار شناختی با ایدئولوژی و به تعلیق درآوردن تعاریف رایج آن صورت بندی شده است و وارسی آن به این خروجی منجر شده است که از طریق به کاربستن شعار دشوار و موردعلاقۀ پدیدارشناسی یعنی «بازگشت به خود چیزها» و ساخت گشایی از منطق واضع ایدئولوژی، دستوت دوتراسی، می توان امکان مفهوم پردازی ایدئولوژی، نه به عنوان یک علم، بلکه به مثابۀ یک روش را فراهم ساخت. در مقاله بحث شده است که در صورت فراهم شدن چنین امکانی، گامی برای عبور از دوگانه تفسیر و تغییر یا پژوهش نظری و پژوهش کاربردی برداشته خواهد شد. مقاله پس از فراهم آوردن شرح و تحلیلی از دیدگاه های دستوت دوتراسی دربارۀ عناصر ایدئولوژی، تقدم ایدئولوژی بر علوم دیگر و پروژۀ بیکنیِ او برای بازسازیِ فهم انسان و طبیعت، میراث او را در بخش ملاحظات پایانی، داوری کرده و به این نتیجه رسیده است که اگر ایدئولوژی نه به معنای «تحلیل ایده ها»، یا «وارسی خاستگاه ایده ها» به نحو کلی، بلکه به معنای «تحلیل ایده های سلطه یافته» فهم شود، می تواند در جهت عبور از دوگانه تفسیر و تغییر به کار گرفته شود. در قسمت مذکور ایدئولوژی دارای سه رکن اصلی دانسته شده است: الف) معاصر بودن در سنت فلسفی- علمی شناخت؛ ب) نقد ایده های سلطه یافته و؛ ج) برآمدن بدیل های نسبی. این سه رکن در پیوند با یکدیگر، از ایدئولوژی معرفتی می سازد در جوهر متفاوت با معارف دیگر که کار آن تفسیر و تغییر هم زمان است؛ خصلتی که منحصر به ایدئولوژی و بعدها پدیدارشناسی انتقادی است.

استدلال برآمده از کژنمایی و استدلال برآمده از توهّم بی واسطه گی تجربۀ ادراک بصری را رد می کنند. اگرچه استدلال نخست شامل دو مقدّمۀ مناقشه برانگیز است (اصل پدیداری و فرض نوع مشترک)، استدلال دوم تنها شامل فرض نوع مشترک است. نشان می دهم که این دو استدلال، علاوه بر مقدّمات متفاوت، ناظر بر دو موضوع متفاوت هستند. استدلال برآمده از کژنمایی ناظر بر عین تجربۀ ادراکی است، در حالی که استدلال برآمده از توهّم ناظر بر چیستی تجربۀ ادراکی است. بر این اساس، دو معنا را از بی واسطه گی تجربۀ ادراک بصری پیشنهاد می دهم. بنا به معنای اول، تجربه بی واسطه است، اگر آنچه تجربه دربارۀ آن است، خود جهان خارج باشد. اما بنا به معنای دوم، تجربه بی واسطه است، اگر خود جهان خارج، نه واسطه یا بازنمودی از آن، تجربه را قوام دهد.

بعد عملی وجود انسان مرتبط با اعمال و افعال وی است؛ اعمال و افعالی که شکل دهندۀ شخصیت وی هستند و با هدایت حکمت عملی می توانند به عملی حکیمانه مبدل شوند و سبب سعادت انسان گردند. یافته های تحقیق که مبتنی بر روش توصیفی و تحلیلی و با استناد به منابع کتابخانه ای صورت گرفته نشان می دهد که فارابی توجه خاصی به بعد عملی وجود انسان در دیدگاه خویش در حوزۀ مدینۀ فاضله داشته است؛ به طوری که عمل اهالی مدینه در کنار معرفت از جمله مؤلفه هایی است که سبب فاضله شدن مدینه می شوند و در صورتی که اهالی مدینه معرفت داشته باشند؛ اما در عمل آن ها ضعف وجود داشته باشد، چنین مدینه ای فاضله نخواهد بود و به تعبیر خود فارابی، مدینۀ فاسقه است؛ یعنی مدینه ای که اهالی آن به خداوند و نیکی ها اعتقاد و شناخت دارند؛ اما در عمل پایبند به شناخت خویش نیستند. همین طور بررسی آثار علامه محمدتقی جعفری نشان می دهد که ایشان عمل را مؤلفۀ اصلی بعد از آگاهی و معرفت برای رسیدن به حیات معقول مطرح می کند و حتی معتقد است معقول بودن حیات معقول صرفا به وسیله عقل نظری نیست بلکه شامل عقل نظری وعقل عملی تواما است. بررسی دیدگاه دو متفکر نشان می دهد که هر دو به عمل حکیمانه به عنوان مؤلفۀ اصلی توجه دارند و به نقش آن در زندگی فردی و اجتماعی اذعان می کنند.

بنا به چشم اندازگرایی نویی، اعیان پایه ای تجربه ادراکی ویژگی های چشم اندازی منظره، در تمایز با ویژگی های واقعی آن، هستند. این مفهوم از چشم اندازگرایی قرابتی با آموزه های نظریّه داده حسّی دارد. این قرابت، نتیجه پذیرش ایده اصلی نظریّه داده حسّی توسّط نویی است: ویژگی های چشم اندازی به لحاظ ادراکی پایه ای هستند. با این حال نویی با اصلاح بنیادین این ویژگی های چشم اندازی تلاش کرده است تا از نظریّه خود برابر مشکلات متعدّد نظریّه داده حسّی حفاظت کند. ویژگی های چشم اندازی نویی عینی هستند نه ذهنی. نشان داده می شود که این اصلاح کارا نیست. استنتاج «آنچه ما می بینیم چشم اندازی از یک منظره است» از «ما آن منظره را از یک چشم انداز خاص می بینم» ضرورتاً صادق نیست. هم چنین این چشم اندازگرایی با پدیدارشناسی متعارف تجربه ادراکی ناسازگار است. در تجربه ادراکی متداول ویژگی های چشم اندازی دیده نمی شوند؛ بلکه آنها در نهایت با تمرکز و تمرین تشخیص داده می شوند. در نهایت این که شواهد تجربی نیز چشم اندازگرایی نویی را رد می کنند.

هدف این پژوهش، مقایسه زمینه های فلسفی موجود در داستان حی بن یقظان و رابینسون کروزو می باشد. روش پژوهش بصورت توصیفی- تحلیلی با بهره گیری از شیوه تحلیل محتوا همراه با رویکرد استقرایی است. در بررسی داستان ها، جمله بعنوان واحد تحلیل در نظر گرفته شد. در این راستا، جمله های همسو با نظام مقوله بندی مشخص و در فهرست وارسی ثبت شدند. مقوله های اصلی شامل هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و ارزش شناسی تعیین شدند. زیر مقوله ها در ذیل مقوله های اصلی با رویکردهای فکری و فلسفی مفهوم پردازی شدند. یافته های حاصل از پژوهش، وجوه اشتراک و افتراق در زمینه های فلسفی دو داستان را نشان می دهد. مهم ترین وجه اشتراک دو داستان در آگاهی رساندن و بیداری انسان از میزان قدرت و توانایی درونی خود در دستیابی به اهداف مادی و معنوی، حتی در صورت وجود مشکلات بسیار بر سر راه و در شرایط بحران است. مهمترین وجه افتراق دو داستان در بعد هستی شناسی قابل شناسایی است. در حالی که هدف غایی در داستان حی بن یقظان به شناخت خداوند واحد منتهی می گردد؛ اما در داستان رابینسون کروزو، خداوند هدف غایی نیست و هدف غایی در سطح زندگی مادی باقی می ماند. از اینرو زمینه های فلسفی در ارتباط با شناخت، انسان و ارزش ها در سایه هدف غایی یاد شده در دو داستان شکل می گیرد. 

هدف: پژوهش حاضر با هدف پیش بینی اشتیاق تحصیلی بر اساس فرهنگ مدرسه در بین دانش آموزان پایه ششم ابتدایی شهر کاکی انجام شده است در سال تحصیلی 1399-1398 انجام شده است. روش کار: نوع این تحقیق از لحاظ هدف، کاربردی و از نظر نحوه جمع آوری داده ها، توصیفی– همبستگی بود. جامعه آماری پژوهش حاضر را 371 نفر از دانش آموزان پایه ششم ابتدایی شهر کاکی تشکیل دادند. حجم نمونه این پژوهش شامل 189 نفر بود که از طریق نمونه گیری تصادفی خوشه ای بدست آمد. به منظور جمع آوری اطلاعات از پرسشنامه های اشتیاق تحصیلی وانگ و همکاران (2011) و فرهنگ مدرسه الساندر و ساد (۱۹۸۸) استفاده شد. نتایج: نتایج حاصل از یافته ها نشان داد که فرهنگ مدرسه قادر به پیش بینی هر یک از مولفه های اشتیاق تحصیلی یعنی رفتاری، هیجانی و شناختی در بین دانش آموزان پایه ششم ابتدایی شهر کاکی می باشد. نتیجه گیری: نتیجه گیری کلی پژوهش نشان داد که با تقویت فرهنگ مدرسه در بین دانش آموزان می توان به بهبود اشتیاق تحصیلی دانش آموزان در مدارس کمک فراوانی نمود.

فخرالدین رازی در مورد شرط صدق موجبه معدوله المحمول این را مطرح میکند که وجود موضوع لازم نیست و بدین ترتیب "قاعده فرعیه" – ثبوت شئ لشئ فرع لثبوت المثبت له- دچار چالش می شود. قطب الدین رازی با توسل به تفاوت در شرایط صدق موجبه و سالبه سعی در پاسخ به فخر رازی دارد. بنا به تعبیر قطب رازی مبنای استدلال فخر رازی آنست که «موضوع قضیه ممتنع است که از اتصاف به محمول یا نقیض محمول خالی باشد». اما شخص قطب رازی مبنای دیگری دارد، اگر چه به آن تصریح نکرده است، یعنی «موضوع قضیه ممتنع است که خالی باشد از اتصاف به محمول یا عدم اتصاف به محمول». منطقی است که به لحاظ اختلاف در دو مبنا نتایج یا لوازم متفاوتی حاصل شود. در این مقاله به تبیین تفاوت آراء فخر رازی و قطب رازی در مورد شرایط صدق موجبه معدولهالمحمول و بعضی از پیامدهای این اختلاف پرداخته شده است.

در سند الگوی پایه اسلامی ایرانی پیشرفت آمده است که تا سال 1444 ایران به کشور پیشتاز در تولید علوم انسانی اسلامی تبدیل خواهد شد. در دهه های گذشته بحث های گسترده ای در ارتباط با معنا، امکان، ضرورت و چگونگی دست یابی به علوم انسانی اسلامی انجام گرفته و مراکز متعدد فرهنگی، آموزشی، پژوهشی و سیاستگذاری تأسیس گردیده تا این هدف را محقق سازند. با وجود این، تا کنون تحقیقی در ارتباط با آینده این ایده به انجام نرسیده است. پرسش محوری این مقاله آن است که آیا پیشتازی ایران در تولید علوم انسانی اسلامی تا سال 1444 ممکن است؟ در این راستا پس از نقد پیش بینی های بی آینده بودن ایده علوم انسانی اسلامی به دو شیوه پیشینی و مستقل از شواهد تاریخی و پسینی و مبتنی بر شواهد تاریخی، با بهره-گیری از روش تحلیل روند، نشان داده می شود که ایده علوم انسانی اسلامی، ایده ای رو به رشد و در نتیجه آینده دار است؛ هر چند اگر این فرایند مطابق با روند دهه های گذشته پیش برود، دست یابی به افق تصریح شده در سند الگوی پایه اسلامی ایرانی پیشرفت در سال 1444 دور از انتظار است. در پایان با بهره گیری از نظر نخبگان این حوزه، برخی از عواملی که می-تواند در سرعت بخشیدن به این روند تأثیرگذار باشد، معرفی شده است.

پژوهش حاضر با هدف مقایسه اثربخشی آموزش مشغولیت تحصیلی و مداخله مبتنی بر تغییر ذهنیت دوئیک بر بهزیستی تحصیلی و کیفیت زندگی در مدرسه در دانش آموزان دوم متوسطه انجام شد. این پژوهش از نوع مطالعات نیمه آزمایشی با طرح پیش آزمون-پس آزمون-پیگیری و گروه کنترل بود. جامعه آماری شامل همه دانش آموزان دختر مقطع متوسطه دوم شهر مهاباد در سال تحصیلی 1401-1400 بود. نمونه آماری نیز شامل 45 نفر بود که به روش نمونه گیری خوشه ای مرحله ای انتخاب و به صورت تصادفی در دو گروه آزمایش و یک گروه کنترل جایگزین شدند. ابزار جمع آوری اطلاعات شامل پرسشنامه بهزیستی تحصیلی (AWBQ) و پرسشنامه کیفیت زندگی در مدرسه (QSL) بود. ابزارهای مداخله نیز شامل برنامه آموزش مشغولیت تحصیلی به مدت 12 جلسه 75 دقیقه ای و برنامه تغییر ذهنیت دوئیک به مدت 8 جلسه 50 دقیقه ای بود. تجزیه و تحلیل داده ها با استفاده از تحلیل واریانس با اندازه گیری مکرر در برنامه SPSS نسخه 26 انجام شد. تحلیل داده ها نشان داد که هر دو مداخله مشغولیت تحصیلی و مبتنی بر تغییر ذهنیت دوئیک اثربخشی یکسانی بر بهزیستی تحصیلی و کیفیت زندگی در مدرسه داشتند، با این حال اثرات هر دو مداخله برای بهزیستی در مرحله پیگیری پایدار نبود، اما در کیفیت زندگی مدرسه تنها اثر مداخله تغییر ذهنیت دوئیک در مرحله پیگیری پایدار بوده است. با توجه به یافته ها می توان مطرح نمود که آموزش مشغولیت تحصیلی و مداخله تغییر ذهنیت دوئیک مداخلات موثری برای بهبود بهزیستی تحصیلی و کیفیت زندگی در مدرسه دانش آموزان می باشند.

در تقسیم بندی اشیا مطابق نظریه شیء نوماینونگی زالتا، اشیا یا معمولی هستند و یا انتزاعی. طبق این رویکرد، اشیای معمولی ویژگی ها را نمونه گیری می کنند و اشیای انتزاعی، ویژگی ها را کدگذاری می کنند. با این همه، به نظر می رسد که اشیایی نظیر اشیای اساطیری، ناقض این تقسیم بندی هستند. طبق دریافت های اسطوره شناسانه، هویات اساطیری وجود واقعی دارند و در تحقق بخش های متمایز داستانی و عینی قابل تحقق هستند. توضیح این امر با منطق زالتا ممکن نیست. با این همه، می توان با افزودن طبقه اشیای معمولی انتزاعی که از سویی، ویژگی ها را نمونه می گیرند و از دیگرسو، ویژگی هایشان ذاتی آنها هستند و بنابراین، به شکل ضروری واجد این ویژگی ها هستند، توضیح داد که چگونه اشیای داستانی می توانند تحقق بخش هویات اساطیری باشند. همچنین اعمال تمایز نحوه وجود شی عینی معمولی و شی انتزاعی معمولی بر منطق زالتا توضیح می دهد که چگونه شیئی عینی می تواند تحقق بخش هویات اساطیری باشد. به این ترتیب، این منطق بسط یافته با تغییرات مربوطه در نحو و سمانتیک منطق زالتا، قادر به توضیح دریافت های اسطوره شناسانه است.

در مقاله ای با عنوان «پارادوکس امتناع تناقض: گزارش و گشایش»، مهدی عظیمی کلامی از ملاصدرا در پاسخ به پارادوکس امتناع تناقض ذکر می کند و بیان می کند که ملاصدرا با فرض اینکه «اجتماع نقیضان» موضوع و «ممتنع» محمول است، اجتماع نقیضان موجود را به حمل اولی و اجتماع نقیضانِ ممتنع را به حمل شایع اخذ کرده و به این نحو پارادوکس را پاسخ می دهد. عظیمی پارادوکس را زاییده ی فهم نادرست ساختار آن می داند و ساختار ~(A&~A) □ را برای «اجتماع نقیضان ممتنع است» پیشنهاد می کند که در آن دیگر نیازی به موضوع نیست تا پارادوکس پیش آید. اما اولاً او بدون هیچ دلیلی ساختار موضوع-محمولی را برای «اجتماع نقیضان ممتنع است» نفی می کند؛ ثانیاً ساختار پیشنهادی را نیز فیلسوفان مسلمان در کنار ساختار قبلی برای اصل امتناع تناقض متذکر می شوند ولی در ظاهر پارادوکسی بر آن وارد نیست تا راه حلّ طلب کند؛ ثالثاً با نگاهی دقیقتر پارادوکس بر ساختار پیشنهادی نیز وارد است؛ و رابعاً ~(A&~A) □ ترجمه کاملی از اصل امتناع تناقض نیست.

گادامر، هستی انسان را هستی افکنده شده در تاریخ و سنت میداند که دارای نحوهی دید خاص و پیش داوری است. پیشداوریها ریشه در موقعیت مفسر دارند و در فهم دخیل هستند. به همین دلیل، منتقدینی مانند بتّی (Betti) و هرش (Hirsch)او را متهم به ذهنیتگرایی میکنند. اما گادامر مدعی است که در دام ذهنیت گرایی نمیافتد؛ زیرا بر مبنای مفهومِ پیش دریافتی از تمامیت معتقد است که مفسر همواره پیشداوریهای خود را در مواجه با حقیقت متن مورد ارزیابی و اصلاح قرار میدهد و آنها را بر متن تحمیل نمیکند، ولی خود مفهوم پیشدریافتی از تمامیت در اندیشهی گادامر به سنتگرایی میانجامد بدین معنا که فهم متاثر از تاریخ و سنت است و مفسر دخالتی در آن ندارد. گادامر با استفاده از مفهوم کاربرد که طبق آن، مفسر معنای متن را با موقعیت هرمنوتیکی خودش ربط میدهد از سنتگرایی فاصله میگیرد. اما مفهوم کاربرد دوباره به ذهنیتگرایی میانجامد. به نظر میرسد گادامر در دوری باطل میان ذهنیتگرایی و سنتگرایی گرفتار میشود. در این پژوهش، ضمن توضیح دورِ میان ذهنیتگرایی و سنتگرایی با تمرکز بر ساختار دیالوگی فهم و ابتنای آن بر الگوی سوژه-سوژه نه سوژه-اوبژهی دکارتی نشان خواهیم داد که گادامر از این دور فراتر میرود و فهم هرمنوتیکی، فهمی ذهنی نیست.

از منظر ابن سینا، قوه واهمه یکی از مهم ترین مبادی عمل است. این قوه مبدأ ادراکی عمل است. ادراک پیشین عمل، به کارگیری متصرفه برای تصور عمل،  تحریک شوق شهوی و غضبی از طریق ادراک جزئی و تصوری نفع و ضرر، یاری رسانی به عقل عملی، پدیدآوردن برخی از کیفیات نفسانی مانند ترس یا آرزو، تولید گزاره های کاذب، تأثیر در خارج از بدن و واسطه گری بین وضعیت های بدنی و عمل از جمله کارکردهای این قوه است. این قوه برای کارکرد خود به همراهی سایر قوای ادراکی نیازمند است. واهمه انسان به دلیل همراهی با عقل، به کارکرد دیگری مانند اذعانات جزمی و ساخت برخی از گزاره های کلی دست یافته است. تشابه، تجربه، نیاز قوا و الهامات رحمانی الهی از جمله راه هایی است که از آن طریق، واهمه بدون کمک عقل به ادراکات خود دست می یابد. واهمه در اکثر موارد، بدون تصدیق و بلکه با ادراک تصوری نفع و ضرر را ادراک می کند. تصریحات ابن سینا درباره گزاره های مخیله و انفعال نفس از تخیلات بدون تصدیق این مدعا را اثبات می کند. علی رغم ابعاد مختلف اندیشه ابن سینا درباره وهم و جایگاه آن در عمل، اندیشه او دارای تعارضات و ابهاماتی است؛ مانند استناد ادراک کلی به قوه واهمه مادی در برخی موارد و عدم امکان تبیین بعضی کارکردهای وهم.

مرتضی حاج حسینی در ویراست دوم کتاب خویش «طرحی نو از اصول و مبانی منطق» دو نظام تابع ارزشی و غیر تابع ارزشی معرفی کرده است که دستگاه استنتاج طبیعی آن دو و سمانتیک نظام تابع ارزشی را در مقاله های دیگری بررسی کرده ام. در این مقاله به سمانتیک نظام غیر تابع ارزشی خواهم پرداخت و فرا قضایای صحت و تمامیت را که او اثبات کرده است مورد واکاوی قرار خواهم داد. نشان می دهم که 1. این سمانتیک مبتنی بر یک نظریه مجموعه های جدید است که تاکنون تدوین نشده است. 2. تعریف مدل در این کتاب مربوط است به «مدل کامل» در حالی که مدل های معرفی شده همگی «مدل ناقص» هستند. 3. شرایط صدق فرمول های غیر تابع ارزشی یادآور شرایط صدق فرمول های مشابه در منطق استلزام اکید سی. آی. لوئیس اما در سمانتیک موجهاتی لایب نیتزی است. 4. این سمانتیک با نظریه برهان کتاب هماهنگ نیست. 5. از این رو، قضایای صحت و تمامیت در واقع نادرست هستند و مثال های نقض دارند. 6. ادات ناقض در این سمانتیک تابع ارزشی شمرده شده است در حالی که باید غیر تابع ارزشی باشد. 7. تعداد روابط در این سمانتیک متناهی (دقیقاً پنج) معرفی شده است در حالی که این تعداد بی نهایت (ناشمارا) است. 8. به همین دلیل منطق غیرتابع ارزشی باید تصمیم ناپذیر باشد، در حالی که در نظام تابع غیر ارزشی تصمیم پذیر اعلام شده است

مسئله اساسیِ این پژوهش بررسیِ تأثیر یا عدمِ تأثیرِ تحقیقات فلسفی در صدورِ احکامِ فقهی و هدف از آن، اثباتِ این تأثیر با مطالعه موردیِ مسئله «وحدتِ وجود» در حکمت متعالیه است. برخی فُقها در احکامِ مربوط به «کافر» و همچنین در احکام کتب «ضِلال»؛ به مسئله وحدتِ وجود و قائلینِ به آن پرداخته اند و در بابِ مشروعیّت یا عدمِ مشروعیّتِ چنین دیدگاهی به داوری نشسته اند و به تبعِ آن احکامی را در بابِ قائلینِ آن، صادر کرده اند. در این مقاله به روشِ توصیفی-تحلیلی آشکار می شود اجتهاد فقها در این باب، تابعی از نحوه مواجهه و مفاهمه فقهای صاحب رأی با آرای فلسفی است. بر این اساس، پس از ذکر نمونه هایی از داوری فقهای چند سده اخیر و ایضاح پیش فرض های فلسفی یا عرفانی نهفته در آن،  نسبت تقریر صدرالمتألهین از مسئله وحدتِ وجود با دیگر تقریرها روشن و ثمره پذیرش یا عدم پذیرش آن در داوری فقها معین شده است. در این مقاله آشکار می گردد اولاً تقریرِ صدرالمتالهین از وحدت وجود  از تقریر عرفانی آن متمایز است و ثانیاً پذیرش این تقریر می تواند دوگانگی و غیریت میان توحید فقها و عرفا را رفع نموده؛ و  با معاضدت تحقیقات فلسفی حکمت متعالیه، اجتهاد فقها از انتساب بلاوجه صفت کفر و ضلال منزه گردد

بر اساس نظریه «ماده-صورت گرایی» ساختار اجسام مادی از دو جزء ماده و صورت ترکیب یافته است. «ابن سینا» و فیلسوف متافیزیک تحلیلی معاصر «کیت فاین» معتقد به ماده-صورت گرایی هستند. بر این اساس محور مقاله آن است که دریابیم، ابن سینا به مسائل مطرح شده در نظریه ماده-صورت گرایی معاصر، چه پاسخی دارد؟ این تلاش متمرکز بر مسئله صورت و چند موضوع درباره آن است؛ 1. ماهیت صورت، 2. اثبات صورت، 3. امکان ارائه تصویر سلسله مراتبی از ساختار متافیزیکی اشیاء. از نظر فاین، صورت، جزء غیرمادی و مقوم شی است. در اجسام دارای اجزاء بی زمان، صورت، ویژگیِ چند موضعی یا رابطه ای است که میان مؤلفه های مادی شی برقرار می شود و در اجسام دارای اجزاء زمانمند، صورت، تابعی از زمان بر روی اشیاء است و بقاء شی را در طول زمان حفظ می کند. ابن سینا قائل به حضور حداقل دو نوع صورت (دو نوع ویژگی ذاتی) است؛ صورت جسمیه که ویژگی ذاتی مشترک در همه اشیاست و حداقل یک ویژگی ذاتی غیر از اتصال جوهری یا صورت نوعیه. نیز ابن سینا همچون فاین، صورت در اشیاء مرکب را جزء مقوم و غیرمادی جسم می داند، اما به باور او ماهیت صورت در همه اشیاء مرکب یکسان است. صورت، به عنوان جزء مقوم غیرمادی همان ویژگی های ذاتی هستند و البته این ویژگی های ذاتی، حالّ نیز هستند. پس ابن سینا، مانند فاین، صورت را نوعی ویژگی می داند، اما با این تفاوت که این ویژگی ذاتی حالّ است و باید بین ماده و ویژگی ذاتی، رابطه حلولی برقرار شود. هرچند شیوه استدلال ابن سینا برای اثبات صورت با فاین متفاوت است، اما با عنایت به نظر ابن سینا و فاین درباره ذاتی، این رویکرد کمابیش شبیه است. هردو می پذیرند ویژگی ای که ذاتی شی باشد جزء مقوم شی است و این جزء مقوم جز صورت است. اما مهم ترین برهان اثبات صورت نوعیه نزد ابن سینا، نیازمند اصلاح است. چکیده استدلال اصلاح شده این گونه است که ذاتی بودن به معنای مقوم بودن است، مقوم بودن نیز همان صورت و مبدأ اثر شی است. نتیجه اینکه بر اساس استدلال بازسازی شده، ابن سینا راهی دارد که از ذاتی بودن ویژگی ها برسد به یک ویژگی مقوم و به چنین ویژگی مقوم غیرمادی، صورت گفته می شود. فاین و ابن سینا می پذیرند ویژگی ای که ذاتی شی باشد جزء مقوم شی است و برعکس و این جزء مقوم نیز چیزی نیست، جز صورت. از مزایای تبیینی نظریه فاین آن است که اشیاء مادی از ساختار سلسله مراتبی برخوردارند، در فلسفه ابن سینا نیز ظرفیّت ارائه چنین تصویری وجود دارد که با تفسیر جدیدی ممکن است و می توان تصویری سلسله مراتبی در ساختار متافیزیکیِ اشیاء با توجه به تفکیک میان اعتبار به شرط لا و اعتبار لابشرط ارائه کرد

در عرفان نظری نفس آدمی حد واسط میان دو بُعد روح مجرد و بدن مادیِ است و دارای آلاتی به نام قواست. این مقاله با جست وجو در معرفه النفس عرفان نظری و با ابتنا بر روش تحلیلی - توصیفی قوای نفس، کارکردهای آن ها و چگونگی ارتباط بین نفس و قوا را بررسی کرده و به این نتیجه رسیده است که نظر به اساسی ترین مبنا در عرفان نظری که وحدت شخصیه وجود است، وحدت نفس ذیل وحدت حقه ظلّیه که ظلّ وحدت حقه حقیقیه الهیه است، ترسیم شده و بر این اساس از قوای نفس با عنوان مظاهر و تجلیات و تعینات نفس یاد می شود؛ از این رو تعدّد قوا نه تنها منافاتی با وحدت نفس ندارد، بلکه بیانگر جامعیت و قوت وجودی آن و مبیّن این امر است که نفس با حفظ وحدت و یکتایی، با قوا عینیت دارد و قوای نفس نیز در جمیع مراتب نفس به حیثیت تقییدیه شأنیه موجودند. بنابراین وجود نفس انسانی در مقام ذات نسبت به مراتب و تعینات خود لابشرط است و در مظاهر قوا بشرط شی ء.