حسین زمانیها

ابن سینا از جمله فیلسوفان مسلمانی است که به نحو نظام مند در آثار خود به بحث حدس و چیستی آن پرداخته است. در مقاله حاضر با استفاده از روش تحلیلی- تطبیقی به این سؤال اساسی پاسخ داده می-شود که چه تفاوتی بین دیدگاه ملاصدرا و ابن سینا در باب چیستی حدس و کارکرد آن وجود دارد و ملاصدرا در این بحث تا چه حد وامدار ابن سینا می باشد. دیدگاه ابن سینا درمورد حدس در طول حیات فکریش تغییر یافته است و ما با دو نظریه یکی نظریه استاندارد و دیگری نظریه بازبینی شده در آثار ابن سینا در بحث چیستی حدس مواجهیم. فیلسوفان پس از ابن سینا از جمله ملاصدرا ضمن عدم توجه به این دو رویکرد ابن سینا در تبیین چیستی حدس، خوانشی تلفیقی از آثار وی داشته اند که بر اساس آن فکر عبارت است از حرکت ذهن برای کشف حد وسط. این حرکت در حقیقت نوعی تکاپوی ذهنی در بین معلومات برای کشف حد وسط است. اما حدس کشف آنی حد وسط بدون نیاز به حرکت و تکاپوست و وقتی حدس به اوج قوت خود برسد از آن با نام ذکاء یاد می شود. ملاصدرا نیز همین خوانش تلفیقی از چیستی حدس را در آثار خود دنبال می کند هر چند وی در برخی موارد اختلافاتی با ابن سینا دارد که از جمله آنها می توان به بحث کارکرد حدس در حیطه تصورات یا تصدیقات، حدس و مراتب عقل، نقش عقل فعال در حدس، تفاوت انسانها در دارا بودن حدس، حصولی یا حضوری بودن حدس اشاره کرد.

مسئله رابطه نفس ناطقه با بدن و واسطه بودن روح بخاری، به شکل گیری مباحث فلسفی فراوانی در این زمینه منجر شده است. یکی از این مواردْ علل و نشانه های بیماری های روانی، مانند افسردگی مالیخولیائی است که از دیدگاه ابن سینا مهم ترین دلیل به وجود آمدن آن و مؤثرترین شیوه درمان آن را باید در رابطه نفس ناطقه با بدن جست و جونمود. افسردگی مالیخولیا به معنای انحراف افکار و صورت های ذهنی انسانی از مسیر صحیح است که در این حالت انطباق مفاهیم علمی با خارج مختل می شود و لذا شخص در افکار و پندارهای نادرست خود غرق می گردد. این بیماری روانی دارای مراتب مختلفی است که در شدیدترین حالت آن، یعنی مانیا، ادراکات فرد بیمار تا حد زیادی از عالم واقعیت منحرف می گردد، دائماً به مردگان می اندیشد و ممکن است خود را فوت شده تلقی نماید. ازنظر ابن سینا علت اصلی این بیماری را باید در ضعف روح بخاری جستجوکرد که این ضعف موجب ضعف ارتباط نفس با بدن می شود. ریشه این ضعف نیز غلبه مزاج سودائی در مغز است که باعث اختلال در عملکرد روح بخاری به عنوان رابط نفس و بدن می شود. درمجموع نحوه مواجهه ابن سینا با افسردگی مالیخولیا نشان دهنده روی کرد جامع وی در مواجهه با اختلالات روانی است. روی کردی که هم در مبانی فلسفی وی و هم شواهد و مطالعات تجربی ریشه دارد.

امروزه بحث از خودآگاهی به عنوان یکی از انواع بنیادین آگاهی، در حوزه علوم شناختی و فلسفه ذهن مورد توجه ویژه قرار گرفته است. بحث خودآگاهی به منزله محوری است که حول آن سؤالات چندی شکل گرفته است. یکی از مهم ترین این سؤالات این است که آیا خودآگاهی مقدم بر آگاهی به غیر یعنی جهان پیرامون و انسان های دیگر است یا خودآگاهی امری است که در ضمن آگاهی به غیر و همراه با آن شکل گرفته و تکامل می یابد. در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه متفاوت در تقابل یکدیگر وجود دارند. یکی دیدگاهی که قائل است خودآگاهی امری ذاتی است که بدون هیچ واسطه ای از بدو تولد برای انسان حاصل است که معمولاً از آن با نام دیدگاه سنتی (دکارتی) یاد می شود و دیگری دیدگاهی که امروزه در حوزه علوم شناختی و فلسفه ذهن رواج پیدا کرده که بر اساس آن خودآگاهی امری اکتسابی است که از طریق ارتباط با جهان و انسان ها دیگر بسط و تکامل می یابد. از طرفداران دیدگاه اول می توان به ابن سینا و دکارت اشاره کرد و از جمله قائلین دیدگاه دوم نیز می توان به کسانی چون کریگل، بیکر، داماسیو و راچت اشاره کرد. از مهم ترین نقدهای وارد بر دیدگاه اول می توان به عدم تطابق این دیدگاه با شواهد تجربی و عدم توجه به مراتب متفاوت خودآگاهی و سیر تکاملی آن اشاره کرد. و از مهم ترین نقدهای وارد بر دیدگاه دوم می توان وجود ابهام در مبانی هستی شناختی این دیدگاه از جمله ابهام در چیستی و حقیقت «خود» و همچنین فقدان مبانی فلسفی لازم جهت تبیین چگونگی سیر تکاملی حقیقت «خود» و به تبع آن خودآگاهی را ذکر کرد. اما به نظر نگارندگان در مجموع دیدگاه دوم به دلایل ذیل دیدگاه قابل دفاع تری است. الف. تطابق با شواهد تجربی؛ ب. جامعیت دیدگاه دوم در مقایسه با دیدگاه اول؛ ج. توجه به نقش ارتباط با جهان و دیگران در شکل گیری و تکامل خودآگاهی؛ ج. توجه به نقش بدن و بدنمندی در خودآگاهی.

از نظر ملاصدرا علم بسیط یعنی کسی چیزی را بداند ولی نسبت به این علم خود و نسبت به متعلَّق آن آگاهی نداشته باشد و علم مرکب یعنی علم به چیزی همراه با آگاهی به این علم و متعلَّق آن. در این مقاله در مقام کشف و گردآوری از روش تحلیل اسنادی و در مقام داوری از روش تحلیل مفهومی و تحلیل عقلی مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی استفاده شده است. هدف مقاله حاضر پاسخ به این سوال است که علم بسیط و مرکب چیست و خاستگاهها و همچنین ظرفیتهای این تقسیم کدامند. یافته های مقاله حاضر عبارتند از اولا: هر چند این تقسیم از ابداعات ملاصدرا است اما ریشه های آن را می توان در اندیشه ابن سینا و به طور خاص تمایز بین شعور و شعور بالشعور در فلسفه وی جستجو کرد. در بخش ظرفیتها نیز این تقسیم دارای ظرفیتها و قابلیتهای فراوان برای تبیین برخی از مهمترین مباحث فلسفی از جمله بحث فطرت، بحث علم مادیات است. همچنین این تقسیم بستر لازم را جهت انجام مطالعات فلسفی تطبیقی در برخی از حوزه های مرتبط با علوم شناختی و فلسفه ذهن از جمله بحث خودآگاهی و بحث ناخودآگاه فراهم می کند

امروزه در تقابل با رویکرد ایستا (دکارتی) به خودآگاهی، در حوزه علوم شناختی و فلسفه ذهن رویکرد جدیدی به خودآگاهی شکل گرفته است که از آن با نام رویکرد پویا یا تکامل گرا یاد می شود. قائلین به این رویکرد که از جمله آنها می توان به داماسیو، راچت، لارنسن و بیکر اشاره کرد، علیرغم برخی اختلاف نظرها، در چند محور با یکدیگر اشتراک دارند. این محورها عبارتند از الف- حقیقت "من" یا "خود" وابسته به جوهری مجرد و مستقل از بدن نیست بلکه ریشه در بدن و اندام بدنی دارد. ب- حقیقت "خود" و به تبع آن خودآگاهی امری ایستا نیست بلکه یک فرآیند پویا و رو به تکامل است. ج- ارتباط با جهان و انسانهای دیگر نقش کلیدی در تکامل خودآگاهی دارد. د- خودآگاهی نسبت مستقیم با بدنمندی دارد زیرا خودآگاهی حداقل در مراتب ابتدایی آن ریشه در تمایز بین بدن و محیط پیرامون دارد. با نظر به آراء ملاصدرا در مورد خودآگاهی مشخص می شود که هر چند برخی مؤلفه های رویکرد پویا در آراء ملا صدرا نیز یافت می شود اما دیدگاه ملاصدرا دیدگاهی منحصر به فرد است که علیرغم پایبندی به بسیاری از مؤلفه ای رویکرد پویا نمی توان آن را ذیل این رویکرد قرار داد

حقیقت و ماهیت زیبایی به عنوان معقول ثانی، موضوع بحث فیلسوفان واقع شده است. در پژوهش حاضر با استفاده از روش تحلیلی - تطبیقی به بررسی حقیقت زیبایی و نسبت آن با لذت و خیر از دیدگاه فلوطین و ابن سینا پرداخته شده است و نشان داده می شود که اندیشه های این دو فیلسوف علی رغم تفاوت های مبنایی در مبانی متافیزیکی، در این زمینه خاص قرابت قابل توجهی دارند. هر دو فیلسوف به تبع مراتب هستی، زیبایی را نیز دارای مراتب می دانند. فلوطین هرچند تحت تأثیر سنت افلاطونی، برای تناسب و تقارن در زیبایی امور محسوس نقش خاصی قائل است، اما به هیچ وجه این امر را علت و ملاک اصلی زیبایی در نظر نمی گیرد و ملاک زیبایی محسوس را نزد علل معقول آن و در رأس آنها خیر یا نیکویی مطلق می جوید و زیبایی محسوس را سایه ای از زیبایی معقول می داند. ابن سینا نیز هرچند به نظریه مثل باور ندارد، اما معتقد است که علت و ملاک زیبایی کمال یک موجود است. از نظر ابن سینا هم خود زیبایی و هم قدرت درک زیبایی ریشه در کمال موجود دارد. لذا عقول که فوق عالم محسوس اند از مرتبه بالاتری از زیبایی برخوردارند و واجب الوجود که کمال مطلق است، در اوج زیبایی و شکوه است و در عین حال، واجد کامل ترین ادراک از زیبایی.

یکی از براهین معروفِ ابن سینا برای نیل به خودآگاهی، برهان تنبیهی انسان معلَّق است. این برهان در آثار مختلف ابن سینا تقریرهای متفاوتی دارد که نقطه کلیدی تمام این تقریرات، نیل به خودآگاهی و اثبات اِنیت نفس در صورت گسست و انقطاع از قوا است. این انقطاع دارای سه مرحله است: قطع توجه از بیرون، عطف توجه به درون و درنهایت آگاهی نسبت به انیت (وجود خاص) که از نظر ابن سینا عمیق ترین لایه «خود» است. ابن سینا دقیقاً همین رویکرد را در رساله حی بن یقظان ، در قالب سیروسیاحت نفس برای نیل به خداشناسی در پیش می گیرد. در این رساله، سیاحتی با راهبری عقل فعال و رهروی نفس ناطقه، برای شناخت مبادی عالیه و در رأس آنها خدا به تصویر کشیده شده است. ابن سینا از زبان حیّ یا همان عقل فعال، بر این نکته تأکید می­کند که نیل به خداآگاهی نیز بدون انقطاع از قوا تحقق نمی­یابد. درحقیقت ابن سینا در آثار خویش رویکرد واحدی در سیر خودآگاهی و خداآگاهی اتخاذ کرده است که مبتنی بر تزاحم قوا در سیر نفس و لزوم انقطاع نفس از قوا برای تحقق و تکمیل این سیر است. دلیل این امر نیز رویکرد خاص ابن سینا در تفسیر چیستی قوا و نسبت آن با نفس است.

مسئله اولین عضو متکون در بدن انسان از دیرباز مورد توجه اندیشمندان به خصوص در دو حوزه فلسفه و پزشکی بوده است. فلاسفه از این منظر به این امر پرداخته اند که این بحث را مقدمه ای برای حل مشکل دیرینه رابطه نفس و بدن می دانستند. ورود پزشکان نیز به این بحث بیشتر به دلیل درک بهتر از سیر تکوینی ساختار بدن انسان است. ابن سینا به عنوان یک فیلسوف و پزشک حاذق از معدود چهره هایی است که با نگاهی جامع در آثار خود از هر دو منظر به این بحث پرداخته است. در تاریخ تفکر پیش از ابن سینا با سه دیدگاه متفاوت در مورد اولین عضو متکون در بدن انسان مواجه می شویم که به ترتیب قلب، مغز و کبد را اولین عضو متکون در بدن تلقی نموده اند. ابن سینا ضمن رد دو دیدگاه اخیر، نهایتا دیدگاه اول را پذیرفته و قلب را اولین عضو متکون در بدن معرفی می کند و از این رهگذر قلب را جایگاه روح بخاری می داند که خود این روح بخاری از نظر وی بستر قوای نفس است که نفس به وسیله این قوا با تمام اعضا و اندام بدن مرتبط می شود. وی برای اثبات مدعای خود هم از شواهد تجربی مبتنی بر طب قدیم و هم از دلایل عقلی بهره می برد.         تاریخ دریافت: 20/10/1400               تاریخ تأیید: 02/12/1400

بحث درباره حیات و چیستیِ آن، یکی جنجالی ترین مباحث بین رشته ای درمیان محققان است که فلاسفه نیز ازنگاه خود بدان پرداخته اند. ابن سینا از اولین فیلسوفان اسلامی ای است که در آثار خویش به این بحث پرداخته و به مشکل اساسی تعریف حیات اشاره کرده است. تاوارا به عنوان یکی از معدود پژوهشگرانی که به بحث حیات در آثار ابن سینا پرداخته، بدون توجه به مشکل اساسی موجود در تعریف حیات نتیجه گرفته شیخ الرئیس در آغاز فعالیت فلسفی خود، با تعریف حیات به عنوان تغذیه و نمو، گیاهان را جزء موجودات زنده قلمداد کرده است؛ اما در ادامه و در سِیر تکامل فکری خویش با عرضه کردن تعریف دیگری از حیات و یکی دانستن آن با ادراک و حرکت ارادی، از این نظر روی گردانده و گیاهان را از دایره شمول موجودات زنده خارج کرده است. در مقاله حاضر با استفاده از روش تحلیل مفهومی و تحلیل متن، نخست، دیدگاه تاوارا را نقد کرده ایم. مهم ترین نقدهای مطرح شده درخصوص نظر وی عبارت اند از: برداشت ناقص از متن ابن سینا؛ توجه نکردن به مشکل اساسی تعریف حیات در فلسفه این فیلسوف؛ نبودِ تکامل زمانی و تاریخی در تعریف حیات در فلسفه بوعلی. پس از آن، در افقی گسترده تر، مسئله حیات در فلسفه شیخ الرئیس را بررسی کرده و نتیجه گرفته ایم وی در آثار خویش، نه دو تعریف، بلکه پنج تعریف متفاوت را درباره حیات به دست داده است و این تعاریف را نمی توان حاصل یک سِیر تکاملی در بستر زمان دانست؛ بلکه بازگشت این تعاریف متعدد به مشکل اساسی موجود در تعریف حیات است که بوعلی تا پایان زندگی فلسفی خود با آن مواجه بوده است.

هوسرل در آثار خود از سه سطح از زمانْ آگاهی بحث می کند که این سه سطح عبارت اند از: آگاهی از زمان عینی (کیهانی)، زمانْ آگاهی سوبژکتیو و آگاهی از زمان درونی (آگاهی مطلق). از نظر هوسرل این سطوح در حقیقت لایه های تقوم زمان هستند و مبنای تقوم هر لایه را باید در مرتبه یا لایه عمیق تر جستجو کرد تا به عمیق ترین لایه زمانْ آگاهی، یعنی همان آگاهی مطلق رسید. آگاهی مطلق، مقوم هر درک و معنایی از زمان است؛ اما در عین حال، خود به وسیله هیچ امر دیگری تقویم نمی شود، بلکه قوام آن قوام درونی است. این عمیق ترین لایه در حقیقت جریان مستمر و وحدت بخش آگاهی است که تمامی اعمال و افعال قصدی آگاهی در آن ریشه دارند. برخی از هوسرل پژوهان معاصر برای تبیین این معنا از زمانْ آگاهی و نسبت آن با زمانْ آگاهی سوبژکتیو، با رجوع به آثار هوسرل و دیدگاه وی درباره تأمل، به تمایز بین دو نوع خودآگاهی، یعنی خودآگاهی پیشاتأملی و خودآگاهی تأملی اشاره کرده و این جریان بنیادین و وحدت بخش آگاهی را که مقوم هر درکی از زمان و زمانمندی است، با  خودآگاهی پیشاتأملی متناظر دانسته اند. بر این اساس، آگاهی مطلق  به عنوان نوعی خودآگاهی پیشاتأملی به معنای زیست و تجربه غیر ابژه ساز و غیر مضمون سازی است که هم بنیان ابژکتیویته و هم ریشه و بنیان سوبژکتیویته استعلایی است.

آنچه امروز به نام پدیدارشناسی هوسرل می شناسیم، حاصل تلاش روشمند وی برای فهم ساختار آگاهی و دادگی اشیاء در این ساختار است. یکی از مهم ترین ارکان این روش، آن چیزی است که هوسرل از آن با نام «تأمل پدیدارشناختی» یاد کرده و آن را در مقابل تأمل طبیعی- روان شناختی قرار می دهد. از نظر هوسرل، تأمل یکی از بنیادی ترین افعال آگاهی است که آنچه را از پیش به صورت تلویحی و ضمنی داده شده، به نحوی صریح و مضمون ساز فراچنگ می آورد؛ لذا در هر تأملی نوعی گذار از آگاهی پیشاتأملی به آگاهی تأملی دیده می شود. در فلسفه هوسرل متناسب با مراحل سه گانه تحول فکری وی، با سه گونه تأمل مواجه ایم که عبارت اند از: «تأمل طبیعی-روان شناختی»، «تأمل پدیدارشناختی» و در نهایت، آنچه ما آن را در این مقاله، «تأمل مطلق» یا «تأمل ناتمام» می نامیم. از نظر هوسرل هر تأمل، واجد دو جنبه متضایف است: الف) متعلق تأمل؛ ب) عامل (سوبژه تأمل)؛ لذا هر تأملی همراه با نوعی خودآگاهی یا به تعبیر هوسرل، «خودروشن سازی» است؛ بنابراین، متناظر با انواع سه گانه تأمل در فلسفه وی، ما با سه معنا از «خود» یا «اگو» مواجه می شویم. در مقاله حاضر ضمن تبیین معنای تأمل در مراحل سه گانه فلسفه هوسرل، نقش بنیادین آن در هریک از مراحل سه گانه تفکر وی بررسی شده و نشان داده شده است که چگونه تغییر در ابژه تأمل در هریک از این مراحل به درک عمیق تر و بنیادی تری از سوبژه منجر شده است.

کریگل در آثار خود، دیدگاهی رایج در فلسفه ذهن را نقد کرده است که براساس آن، رابطه مستقیم بین آگاهی و خودآگاهی وجود ندارد. وی مشکل این دیدگاه را از این جهت دانسته است که طرفداران آن نتوانسته اند بین انواع متفاوت خودآگاهی، تمایز قائل شوند. کریگل پس از متمایزکردن چهار نوع خودآگاهی به این نکته اشاره کرده است که نوعی خودآگاهی وجود دارد که مقدّم بر هرگونه خودآگاهی دیگر و ملازم با آگاهی است. این خودآگاهی، خودآگاهی حالت ذهنی غیرتراگذار نام دارد و درواقع، نوعی خودآگاهی است که به صورت ضمنی، همراه با یک حالت ذهنی آگاهانه تحقق می یابد و ریشه و بنیان نگاه اول شخص است. این دیدگاه کریگل در تاریخ فلسفه غرب، سابقه ای دیرینه دارد؛ چنان که ریشه های آن را می توان در اندیشه ارسطو یافت. ازنظر ارسطو موجود آگاه ازطریق یا درضمن آگاهی به غیر، به خودآگاهی می رسد. ابن سینا این دیدگاه ارسطویی را در آثار خویش نقد کرده و ضمن تقسیم کردن خودآگاهی بر دو نوع متفاوت، شامل شعور بالذات و شعور بالشعور تأکید کرده است که نوع اول خودآگاهی، عین ذات و وجود خاص موجود آگاه است؛ لذا به هیچ وجه از وی جدا نمی شود، وابسته به وجود هیچ غیری نیست و به همین دلیل، مقدّم بر هر آگاهی دیگری است. این نقد ابن سینا هرچند در اصل، متوجه دیدگاه ارسطویی است، می توان آن را به دیدگاه کریگل نیز وارد دانست.

  دیدگاه ابن سینا در مورد خودآگاهی با دیدگاه ارسطو متفاوت است. بر اساس نظر ارسطو فاعل شناسا نمی تواند آگاهی بی واسطه ای به خود داشته باشد، بلکه همواره به واسطه علم به شیء دیگر به خود علم پیدا می کند و چون مبدأ علم در فلسفه ارسطو علم به اشیای مادی و محسوس است، اصولاً شناخت انسانی بر این اساس و مبتنی بر این مدل شکل می گیرد و از این جهت حقیقت «خود» نیز که همواره همراه با ادراک اشیای مادی و ملازم با آنها درک می شود، امری مکانمند و زمانمند است. این در حالی است که از نظر ابن سینا حقیقت «خود» از راه نوعی شهود بی واسطه درونی و صرف نظر از هر گونه ادراک حسی  قابل وصول است و دقیقاً این همان نکته ای است که ابن سینا در انسان معلق در فضا در صدد بیان آن است. اگر بخواهیم دیدگاه ارسطو و ابن سینا در مورد خودآگاهی و نسبت آن با آگاهی به غیر را با دیدگاه های رایج در فلسفه ذهن معاصر مقایسه کنیم، باید بگوییم دیدگاه ارسطو در مورد خودآگاهی بیشتر با آن نوع خودآگاهی که در فلسفه ذهن از آن با نام خودآگاهی مرتبه اول یا پیشا تأملی یاد می شود، سازگار است؛ در حالی که ابن سینا ضمن پذیرش این معنا از خودآگاهی به نوعی خودآگاهی مرتبه بالاتر یا تأملی نیز قایل است.

ابن سینا و دکارت، خودآگاهی را ادراکی بی واسطه و حاصل نوعی درون نگری می دانند؛ اما با تأمل در تمایزی که ابن سینا بین دو مرتبه از خودآگاهی (مرتبه اول و مرتبه دوم) در فلسفه اش قائل شده است و خودآگاهی مرتبه دوم را کار عقل و پدیده ای بالقوه می داند، و با توجه به این اصل فلسفی ابن سینا که هر بالقوه ای برای رسیدن به فعلیت، به عاملی فعلیت بخش احتیاج دارد، می توان به این نتیجه رسید که در فلسفه ابن سینا عقل انسانی بدون اشراق عقل فعال نمی تواند به این نوع از خودآگاهی برسد. لذا عقل انسانی حتی در آگاهی از ادراک بی واسطه به ذات خویش، نیازمند اشراق عقل فعال است. اما دکارت از اساس منکر تأثیر مبادی عالی در خودآگاهی است. همین تفاوت به ظاهر کم اهمیت، نتایج بسیار متفاوتی را در فلسفه این دو فیلسوف به دنبال دارد.

مایکل. ای. مارمورا، یکی از ابن سیناپژوهان پرآوازه معاصر، در مقاله ای با عنوان «جنبه هایی از نظریه ابن سینا درباره علم خداوند به جزئیات» تفسیر خاصی از نظریه ابن سینا درباره علم خداوند به جزئیات ارائه کرده است. در این مقاله، که از دو بخش تشکیل شده است، با رویکردی توصیفی انتقادی به بررسی خوانش وی می پردازیم. در بخش اول، تقریری از خوانش وی از ابن سینا ارائه می کنیم. از نظر مارمورا خداوند به اشیاء جزئی ای که فرد منحصر در نوع خود هستند، و به رخدادهایی که به چنین اشیائی منسوب اند، به صورت منفرد، علم دارد. همچنین وی بر اساس این که نظریه ابن سینا علم خداوند به همه جزئیات را تبیین نمی کند نتیجه می گیرد ابن سینا بر این باور است که خداوند به همه جزئیات، به صورت منفرد، علم ندارد. در بخش دوم، به نقدهایی پیرامون خوانش وی اشاره می کنیم. برخی از این نقدها عبارت اند از: عدم مشخص کردن مسائلی که نظریه ابن سینا قصد پاسخگویی به آنها را دارد، عدم اشاره به نقش صور در نظریه ابن سینا، عدم اشاره به علم از طریق علل در نظریه ابن سینا، تفسیر اشتباه از مثال کسوف در نظریه ابن سینا.

بر اساس تفسیر رایج، تفاوت اصلی ابن سینا با ارسطو بر سر چیستی و حقیقت نفس ناطقه انسانی است؛ اما درباره نفس نباتی و حیوانی میان این دو اختلاف نظر آشکاری وجود ندارد؛ چه اینکه هر دو، نفس نباتی و حیوانی را از سنخ صورت منطبع در ماده می دانند. ما در این نوشتار می کوشیم تا با توجه به مبانی متافیزیکی ایشان و تفسیر خاصی که هر یک از این دو فیلسوف از رابطه ماده و صورت ارایه می دهند، نشان دهیم، حتی درباره رابطه نفس نباتی و حیوانی با بدن نیز میان این دو اختلاف نظر آشکاری وجود دارد. ارسطو صورت - و به تبع آن - نفس را نه جوهر به معنای شیء، بلکه اصل یا ساختاری می داند که بر اساس آن ماده به عنوان یک شیء خاص مد نظر است. به همین دلیل در تحلیل ارسطو از حقیقت موجود زنده، با دو جوهر به منزله دو شیء روبه رو نیستیم؛ بلکه موجود زنده جوهر واحدی است که دارای قابلیت یا ظرفیت خاصی است که به واسطه آن مبدأ اعمال حیاتی می شود. دقیقاً بر همین اساس است که بسیاری از ارسطوپژوهان معاصر دیدگاه عرض گرایانه درباره نفس را بر دیدگاه جوهر انگارانه ترجیح می دهند؛ درحالی که در فلسفه ابن سینا صورت و ماده دو جوهر به معنای دو شیءاند که با هم ترکیب شده اند. به عبارت دیگر، در فلسفه ابن سینا در تحلیل موجود زنده - اعم از نبات، حیوان و انسان - به نوعی دوگانگی میان نفس و بدن می رسیم؛ هرچند این دوگانگی الزاماً به معنای تجرد و مفارقت نفس نباتی و حیوانی از بدن نیست.

فاعل تحریکی تعبیری است که ابن سینا پس از آن که علیت به معنای اعطای وجود را از مقام فاعل های موجود در عالم طبیعت سلب می کند، به منظور توجیه تأثیرات آن ها به کار می گیرد. لیکن تأملی دقیق در معنا و نحوه وجود حرکت حاکی از این است که در نظام فکری ابن سینا، حرکت ازجمله امور ممکن و از عوارض لاحق بوده و لذا در پیدایش خود نیازمند علت مستقلی است که آن را ایجاد کند. بنابراین فاعل طبیعی که در ابتدا مفید حرکت فرض شده بود، اکنون با این توضیح به عنوان معطی الوجود مطرح می شود. بر همین اساس این پرسش ها شکل می گیرد که بالاخره نقش فاعل طبیعی چیست؟ و اینکه گفته می شود فاعل طبیعی حرکت می بخشد، به چه معنا است؟ آیا تفاوتی بین ایجاد حرکت با ایجاد سایر موجودات هست که به ابن سینا اجازه می دهد علیت به معنای ایجاد حرکت را منسوب به فاعل طبیعی بداند؟ در این مقاله، پس از ارائه و تحلیل موضع ابن سینا در دو بخش علت ایجادی و علت تحریکی، ضمن اشاره به تناقض ظاهری موجود در کلام ابن سینا، تلاش می شود که از «نظریه میل» او به عنوان راهی برای حل این تناقض استفاده شود.

از نظر ملاصدرا انسان گذشته از این بدن طبیعی که به منزله محمل و بستری برای حدوث و تکامل نفس است واجد بدن دیگری است که معلول نفس و متأخر از آن است. وی از این بدن که از لوازم نفس ناطقه انسانی در مرتبه تجرد مثالی آن است به بدن مثالی یا برزخی یاد می کند. بدن مثالی ذاتاً مدرک و حیّ است و برخلاف بدن طبیعیبا مرگ از نفس جدا نمی شود.از نظر ملاصدرا همین بدن مثالی است که اولا و بالذات متعلق تصرف و تدبیر نفس قرار می گیرد و نفس به واسطه این بدن مثالی در بدن طبیعی و عنصری تصرف می نماید. وی برای تبیین رابطه نفس و بدن از دو واسطه استفاده می کند که یکی از آنها روح بخاری و دیگری بدن مثالی است. از این دو روح بخاری نزدیک تر به بدن و بدن مثالی نزدیک تر به نفس است. بدن مثالی برای تصرف در بدن عنصری و طبیعی ابتدا در بخش لطیف تر آن که همان روح بخاری است تصرف نموده و چون روح بخاری به منزله حامل قوای نفس در تمام اندام جسمانی سریان دارد به واسطه آن حرکت خاصی را در بدن عنصری ایحاد می نماید.

حیات انسان بر خلاف سایر موجودات واجد ساحتهای متفاوتی است که می توان آنها را به ساحتهای طولی و عرضی تقسیم کرد. فلاسفه اسلامی به طور سنتی و با بهره گیری از منابع فلسفی یونان از جمله اندیشه های افلاطون و ارسطو و همین طور منابع دینی از جمله آیات و روایات و مبانی فلسفی خود موفق به تبیین نظریه ای جامع در باب ساحتهای طولی حیات و نسبت آن با کمال انسانی شده اند. در اندیشه ایشان ساحات طولی حیات بشری تنها در پرتو تکامل وجودی و فردی انسان قابل تبیین و تفسیر است و این ساحات، ارتباطی تنگاتنگ با تکامل معرفتی انسان دارد. به رغم برخی تفاوتها در بین فلاسفه اسلامی، می توان ساحات طولی حیات انسان را به سه ساحت: حیات مادی، حیات مثالی و حیات عقلی تقسیم کرد. ملاصدرا با استفاده از مبانی فلسفی خود از جمله اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری، توانسته تا به درستی رابطه بین ساحات طولی حیات بشر و تکامل وجودی انسان را تبیین فلسفی نماید. اما حیات انسانی علاوه بر ساحات طولی، واجد ساحات عرضی نیز می باشد که از جمله آنها می توان به ساحت حیات فردی، اجتماعی، حقیقی، مجازی و ... اشاره کرد. به نظر نگارنده بر اساس مبانی فسلفی ملاصدرا و نگاه طولی و اشتدادی وی به کمال انسان، نقش و جایگاه ساحات عرضی در روند تکامل انسان به درستی قابل تبیین نیست.

از نظر ویکو روش تفکر دکارتی مبتنی بر تجزیه و تحلیل مفاهیم و غایت آن نیز رسیدن به یقین است که این یقین نیز تنها در پرتو وضوح و تمایز حاصل می شود. از آنجا که از نظر دکارت در مطالعه تاریخ و فرهنگ نمی توان به چنین وضوح و تمایزی دست یافت، این دسته از علوم در روش وی جایگاهی ندارند. ویکو بر این باور است که عقل دکارتی عقلی است که دچار گسست از تاریخ، جامعه و گذشته خود شده است. وی اشکال عمده روش تفکر دکارتی را نادیده گرفتن نقش و جایگاه قوه خیال در فرآیند بسط تاریخی عقل می داند. ویکو با نظر به روش اندیشه قدما نوعی از تفکر و تعقل را با عنوان حکمت شاعرانه معرفی می کند. در این روش عقل با کمک قوه خیال به جای تجزیه، تحلیل و نقد مسائل به یافتن و ایجاد ارتباط بین مسائل مختلف مبادرت ورزیده و از این طریق، راه های جدیدی را می گشاید. تفکر شاعرانه انسان را جدای از طبیعت، تاریخ و جامعه در نظر نگرفته، بلکه در جستجوی وحدت و یگانگی است.