عادی‌سازی دروغ، برآینـد دو انـحراف(قسمت پایانی)

پس از مفهوم شناسی دروغ و بیان جایگاه آن از نظر اخلاق اسلامی و ذکر پیامدهای روانی و اجتماعی آن که در شماره نخست بیان گردید، این موضوع حائز اهمیت است که در رواج این گفتار نامطلوب، چه عاملی نقش اساسی را ایفا کرده است و در راستای مقابله با آن از چه طریقی باید بهره جست.
در کنار این باور عمومی که دروغ غیر اخلاقی و رذیلانه است، باور استوار دیگری در جامعه وجود دارد که بر اساس آن پاره‌ای از دروغ‌ها مجاز می‌باشد، اما برای شناخت این نوع دروغ‌ها هیچ معیار مشخصی وجود ندارد و غالباً کسانی که در شرایط مختلف دروغ می‌گویند، دروغ خود را از نوع مجاز و مشروع قلمداد می‌کنند. ابهام در حد و حدود دروغ مصلحت‌آمیز و سوء تفسیر بعضی مصادیق تأیید شده در سنت دینی، موجب گردیده دروغ‌های متعددی، در فرهنگ ما، با عنوان «دروغ مصلحت‌آمیز» شناخته گردد و شاهد آفت‌های متعدد این دروغ، در عرصه‌های مختلف جامعه، از قبیل خانواده، سیاست، دین و ... باشیم؛ بنابراین برای مبارزه با دروغ و جلوگیری از آفت‌های فرهنگ‌سوز آن، باید اولاً به یک تعریف حقیقی از دروغ مصلحت‌آمیز دست یافت و ثانیاً دلایل کسانی که دروغ در بعضی مصادیق را جایز می‌شمارند، مورد تحلیل و بررسی قرار داد و سرانجام با ارائة معیار دقیقی برای تشخیص دروغ مصلحت‌آمیز، بتوان با این آفت شوم مبارزه نمود.
مفهوم دروغ مصلحت‌آمیز
مفهوم «دروغ مصلحت‌آمیز» سیال و شکننده و مرزهای آن نامشخص است، از این رو هر کسی می‌کوشد تا دروغ خود را به نحوی ذیل آن بگنجاند و آن را مصلحت‌آمیز معرفی نماید. در حقیقت این بحث زادة بحث دیگری است. بدین معنا که آیا غیر اخلاقی بودن دروغ یک حکم مطلق است و هرگز تحت هیچ شرایطی نباید دروغ گفت یا آن که در شرایط خاصی می‌توان دروغ گفت؟ پاره‌ای از فیلسوفان اخلاق، دروغ گفتن را به هیچ وجه اخلاقی نمی‌دانند که بزرگ‌ترین مدافع این نظریه «ایمانوئل کانت» است، که هیچ استثنایی را برای حکم «دروغ مگو» نمی‌پذیرد و آن را در هیچ موردی جایز نمی‌شمارد.[1]
در میان مسلمانان عموماً حکم غیر اخلاقی بودن دروغ، مطلق در نظر گرفته نشده است و عالمان اخلاق با استناد به سخنان معصومین (ع) دروغ‌گویی را در مواردی مجاز و حتی واجب دانسته‌اند. برای مثال جایی که پای جان انسان بی‌گناهی در میان باشد یا ستمگری به ناحق درپی‌گرفتن اموال مسلمانی بی‌گناه باشد؛ اگر راه مقابله به دروغ‌گویی منحصر شود، نه تنها دروغ گفتن روا بلکه لازم و واجب می‌باشد. «سعدی شیرازی» در این باره می‌گوید: «دروغ مصلحت‌آمیز به از راستی فتنه انگیز»،[2] این مجاز بودن همچون مردارخواری در شرایط خاص است. در پذیرش این مورد، بحثی نیست، آن‌چه که مورد بحث است و در جامعه ما فراوان دیده می‌شود، دروغ‌های متنوع و آشکاری است که نه تنها به هدف نجات جان انسانی بی‌گناه گفته نمی‌شود و در پی حفظ مال از دست ستمگران نیست، بلکه گاه برای کسب چند پشیز بی‌ارزش، به عنوان دروغ مصلحت‌آمیز گفته می‌شود.
مفهوم شناسی
درمورد مفهوم و دامنة دروغ مصلحت‌آمیز بحث چندانی صورت نگرفته است، عمده‌ترین نظریات در این زمینه به شرح ذیل می‌باشد:
1)- راغب اصفهانی: وی در اثر معروف خویش با عنوان «الذریعه الی مکارم الشریعه»، با تحلیل ماهیت دروغ، این مسئله را حل می‌کند. وی با نفی حسن و قبح عقلی، تنها از منظر نتیجه گرایانه به دروغ می‌نگرد و بر آن است که هرجا فوائد و نتایج دروغ گفتن بر زیان راست گویی بچربد، می‌توان دروغ گفت و چنین دروغی مصلحت‌آمیز است.[3]
2)- غزالی: وی حسن و قبح عقلی را انکار می‌کند و آن را تا سطح قراردادهای متعارف اجتماعی تقلیل می‌دهد.[4] بعدها این تحلیل مورد قبول بسیاری از علمای اهل سنت و پاره‌ای از عالمان شیعه مانند علامه «محمد باقر مجلسی»[5]و «فیض کاشانی» قرار گرفت[6] و آنان تحلیل وی را در نوشته‌های خود نقل و با دیده قبول نگریستند.
3)- شهید مطهری: وی پس از نقد دیدگاه کانت میان «منفعت» و «مصلحت» تفکیک قائل می‌شود و بدین طریق دروغ مصلحت‌آمیز را از «دروغ منفعت آمیز» جدا می‌سازد. بر حسب این نظریه مصلحت دایر مدار حقیقت است و دروغ مصلحت‌آمیز، فلسفه خویش را از دست داده و ماهیت راستی پیدا نموده است; یعنی دروغی که انسان با آن، حقیقتی را نجات می‌دهد، ولی در دروغ منفعت‌خیز، انسان درپی کسب سود است.[7] این دیدگاه نیز با آن که از جهاتی راه گشا است، اما همچنان مفهوم دروغ مصلحت‌آمیز را روشن نمی‌کند. تنها به ما می‌گوید که در جایی که پای جان انسان بی گناهی در میان است، به جای راستی که به ریختن خون بی‌گناهان می‌انجامد، می‌توان و حتی باید دروغ گفت.
4)- مصباح یزدی: از نظر وی موضوع واقعی در گزاره «دروغ بد است» یا «صداقت خوب است»، دروغ یا صداقت بدون قید نیست، هر چند مردم چنین می‌پندارند. دروغ یا صداقت، مطلق نیست؛ بلکه موضوع واقعی حکم، دروغ مضر یا صداقت مفید است. «این حد وسط که اثبات حسن برای صدق می‌کند و علت ثبوت حکم برای موضوع است، این معمم و مخصص می‌باشد، یعنی هرجا مصلحت اجتماعی باشد، خوب است، اگرچه به طریق دروغ گفتن باشد و هرجا مفسدة اجتماعی باشد، بد است، هرچند به طریق راست گفتن باشد. بدین ترتیب، موضوع واقعی و ذاتی حکم، آن چیزی است که موجب مصلحت و مفسدة اجتماعی است و بالعرض، به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده می‌شود».[8] از این رو به غلط تصور شده است که صدق و کذب موضوع حکم اخلاقی قرار می‌گیرند، در نتیجه «ماقبول نداریم که صدق مطلق خوب است، اما نه بدین معنا که اخلاق، نسبی است; یعنی این حکم «الصدق حسن» نسبی باشد، بلکه به این معنا است که اصل موضوع حکم، مقید است. ما موضوع را عوضی گرفته‌ایم، خیال کرده‌ایم که موضوع مطلق است. اگر دقت کنیم، می‌بینیم که موضوع حقیقی «الصدق المفید للمجتمع» است... خیال می‌کنیم مصداق حسن، «صدق بما انه صدق» است; در صورتی که چنین نیست، موضوع «صدق بما انه مفید» است و اصلاً موضوع حقیقی، همان حیثیت مفید بودن است و این هیچ استثنا ندارد».[9]
طبق این دیدگاه موضوع اصلی حکم اخلاقی، سودمند بودن است و هر آن‌چه سودمند باشد، خوب است و هر آن‌چه مضر باشد، بد است ; البته مقصود از سودمندی، سودمندی فردی نیست، بلکه سودمندی برای اجتماع است. این نظرگاه نیز از جهاتی پرسش برانگیز است. چه کسی مصالح اجتماع را تشخیص می‌دهد؟ کدام جامعه مورد نظر است؟ تفاوت این نظرگاه با سودمندی گروی راغب و غزالی چیست؟ آیا این تفسیر از غیر اخلاقی بودن دروغ، آن را تا حد قرارداد اجتماعی فرو نمی‌کاهد و آن را از مسائل وجدانی و شهودی نمی‌گسلد؟ تفسیر فوق توان پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها را ندارد.[10]در نتیجه به نظر می‌رسد که چهار تفسیر فوق از حل مسئله دروغ مصلحت‌آمیز ناتوان است و باید راه دیگری پیمود. لذا در این نوشتار به جای بحث مفهوم‌شناسی درباره دروغ مصلحت‌آمیز، از طریق مصداق‌شناسی به این موضوع نگریسته می‌شود.
مصداق‌شناسی دروغ‌های مصلحت‌آمیز
دروغ‌های مصلحت‌آمیز بر حسب معیارهای مختلف از قبیل؛ «جنسی» مانند دروغ گفتن شوهر به زن خویش، «صنفی» مانند دروغ گفتن پزشکان به بیماران خویش؛ «سیاسی» مانند دروغ گفتن سیاستمداران متعدد می‌گردد.
پاره‌ای از این دورغ‌ها در متون اخلاقی ما، به عنوان دروغ مصلحت‌آمیز معرفی شده‌اند، مانند دروغ به دشمنان یا دروغ شوهر به زن خویش. پاره‌ای دیگر هر چند به طور رسمی در متون اخلاقی از آنها نامی برده نشده است، اما به نفع آنها در جاهای مختلف استدلالاتی می‌شود و کسانی آنها را از مقولة دروغ مصلحت‌آمیز می‌شمارند. در این نوشتار به موضوع دروغ برای نجات جان بی‌گناهان، برای اصلاح میان مردم یا دروغ به دشمنان پرداخته نمی‌شود، زیرا غالباً مشکل ما دروغ‌گویی به دوستان است، نه دشمنان. دروغ هایی که در این نوشتار بررسی می شوند، عبارتند از: دروغ به زن، دروغ به کودک، دروغ برای مصالح دینی و دروغ برای مصالح سیاسی.
دروغ به زن
«دروغ گفتن شوهر به زن خویش» از جمله مواردی است که در فرهنگ ما مجاز شمرده شده است. برای نمونه به چند مورد اشاره می‌گردد. ملا احمد نراقی می‌نویسد: «هرگاه زن چیزی از شوهر بخواهد که قادر نباشد یا قادر باشد، اما بر او واجب نباشد،جایز است به او وعده دهد که می‌گیرم ; اگر چه قصد او نباشد گرفتن آن و نگیرد».[11] غزالی چنین دروغی را برای مردان دو زنه مجاز می‏داند.[12] آیت‌الله سیدرضا صدر این استثنا را نشانة اهمیت زندگی زناشویی در اسلام و لازمة خوش‏بختی زن و شوهرمی‏داند و می‌گوید: «شوهر اگر بتواند تقاضای زن را انجام دهد، بهتر و اگرنتواند یا صلاح نداند، باز هم تلخی زندگی زن و شوهر را نخواسته ]است[. زن عواطفش لطیف است، نبایستی نومیدگردد و شکرآبی میان دو همسر پیدا شود; پس این دروغ برای بشر سودمند است».[13]
مستند کسانی که دروغ گفتن شوهر را به زن خود مجاز می‌دارند، به طور کلی سخنی است که از رسول خدا (ص) نقل شده است. طبق این حدیث که به گونه‌های مختلفی در متون حدیثی آمده است، در سه مورد دروغ گفتن مجاز شمرده شده است. مشهورترین این روایت، از ام کلثوم دختر عقبة بن معیط است. وی از رسول خدا(ص) چنین نقل می‌کند: «نشنیدم که ایشان از مواردی که مردم در آنها دروغ می‌گویند، جز سه مورد را مجاز شمرده باشد: درجنگ، برای اصلاح میان مردم و سخن شوهر به زن خویش و سخن زن به شوهر خود».[14] این حدیث مورد قبول همه عالمان شیعه و اهل سنت[15] است و به گفته مرحوم مجلسی، مضمون آن مورد قبول فریقین می‌باشد.[16]
با اندک توجهی به الفاظ این حدیث، مشخص می‌شود که در آن سخنی از حق انحصاری دروغ گفتن شوهر به زن خود نیامده است و از آن بالاتر اساساً تعبیرات به کار رفته، تصریحی درباره دروغ گفتن ندارد. از این رو دربارة مضمون و دلالت این گونه احادیث سخن بسیار رفته است. نخستین بحث در این مورد آن بوده که آیا این حق انحصاری است یا متقابل است و زن هم می‌تواند دروغ بگوید؟ دومین مسئله آن است که اساساً مقصود از دروغ شوهر به زن خویش یا دروغ زوجین به یکدیگر چیست؟
در مورد مسئله نخست پاره‌ای از محدثان گذشته بر آن بوده‌اند که از مضمون حدیث چنین به‌دست می‌آید که زن و شوهر متقابلاً حق دارند، به یکدیگر دروغ بگویند،[17] اما به تدریج سنت اخلاقی بر آن رفته است که این اجازه تنها مختص مرد شمرده شود و در آن باب بحث کند، حتی در منابع فقهی نیز این مسئله مسلم شمرده شده است که تنها مرد حق دروغ گفتن به زن خویش را دارد.
البته درباره مضمون و دامنه چنین دروغی تصریح شده است که این گونه دروغ‌ها شامل حقوق زن و شوهر نمی‌شود و دروغ به زن ـ به هر معنایی که باشد ـ نباید حقی را ناحق کند و موجب سقوط یکی از وظایف زن یا شوهر شود و باعث قطع نفقه زن گردد; بنابراین دروغ در محدوده تکالیف زن و مرد جایی ندارد.[18] سپس به این بحث پرداخته می‌شود که مقصود از دروغ، وعده‌های غیر جدی یا ابراز محبت‌های مبالغه آمیز است.
در این مبحث به دلالت این گونه احادیث و تفسیرهایی که از آنها شده است، پرداخته نمی‌شود، بلکه هدف از نقل آن این است که به سادگی از این حدیث نمی‌توان برداشت رایج را تأیید کرد و تفاسیر مربوطه را پذیرفت.
نقد و بررسی
دروغ برای آن که کارایی داشته باشد، باید دروغ بودن آن مکتوم باشد؛ به عبارت دیگر هنگامی دروغ مورد قبول قرار می‌گیرد که دروغ بودن آن معلوم نگردد. اما همین که روشن گشت که دروغی وجود دارد، اعتماد سلب می‌گردد و دیگر آن دروغ کارکردی نخواهد داشت. اما اثر دروغ به زودی آشکار می‌شود و هیچ دروغی نمی‌تواند تا ابد پنهان باشد و از این رو غالباً یک دروغ منفرد وجود ندارد، بلکه پس از آن که دروغی گفته شد، دروغ‌گو ناگزیر می‌شود، برای باورپذیر سازی به دروغ‌های دیگری متوسل شود تا اعتماد شنونده را حفظ نماید.
با توجه به این امر اگر مردی به همسر خویش دروغ بگوید، مثلاً قول خرید چیزی را بدهد که توان خرید آن را ندارد و می‌داند جواب منفی‌اش موجب تزلزل عواطف خانوادگی‌اش می‌شود، در نتیجه ناگزیر می‌شود به دروغ متوسل شود.[19] این دروغ ظاهراً در کوتاه مدت از جریحه‌دار شدن عواطف خانوادگی جلوگیری می‌کند، اما در دراز مدت نتیجه‌ای جز سست شدن ارکان خانواده ندارد، زیرا مرد نمی‌تواند در موعد مقرر خواسته همسرش را برآورده سازد، در نتیجه به دروغ‌های دیگر متوسل می‌شود تا برای این نقص خویش پوششی بیابد.
اما زن نزدیک‌ترین شخص به شوهر خویش است و به زودی به این دروغ‌ها پی‌می‌برد. در نتیجه متوجه می‌شود که نه تنها شوهرش دروغ‌گو است، بلکه افزون بر آن شجاعت هم ندارد که با صراحت محدودیت‌های خودش را بیان کند.
این‏جاست که هم دیوار اعتماد فرو می‌ریزد و هم زندگی زناشویی آنان تلخ می‌شود. در حقیقت دروغی که قرار بود، مانع تلخی زندگی آنان شود، خود عملاً به علت اساسی تلخی زندگی تبدیل می‌شود. لذا به نظر می‌رسد، نه تنها دروغ شوهر به زن خویش مصلحتی نداشته باشد، بلکه از بی‏مصلحت‌ترین و مفسده انگیزترین آنها باشد. لذا حتی آقای مهدوی کنی که در چنین وضعی دروغ‌گویی شوهر به همسرش را مصلحت‌آمیز می‌داند، به خطرات دراز مدت آن واقف است و این گونه بدان اشاره می‌کند: «گرچه این کار اولاً و بالذات پسندیده نیست و تکرار آن، اعتماد متقابل را در اعضای خانواده از میان می‌برد و احیاناً آنها را به تقلید وامی‌دارد و به دورویی و دروغ‌گویی ترغیب می‌کند، ولی چون راهی جز آن در برابر انسان وجود ندارد، از باب اقل الضررین و یا اکل میته تجویز شده است».[20] بنابراین ادامة چنین‌کاری هم بنیان خانوادگی را سست می‌کند، هم اعتماد میان زوجین را از بین می‌برد و هم زن را به دروغ‌گویی متقابل به شوهر خویش تشویق می‌کند و الگوی نامناسبی به فرزندان می‌دهد.
مرحوم «راشد» از معدود کسانی است که متوجه سوء برداشت‌های رایج در این زمینه بوده است و لذا با شدت دروغ میان زوجین را ناروا می‌شمارد: «میان زن و شوهر باید منتهای پاکی، یگانگی، صداقت و صمیمیت برقرار باشد... مانند دو نهرآب زلال، که هر کدام از قعر وجود هم آگاه باشند و هیچ کوچک و بزرگی از هم پنهان نکنند; بنابراین میان ]آنها[ دروغ به هیچ وجه روا نیست، نه به صورت وعده، نه به هیچ صورت دیگر. در زندگی که بنابر خدعه و فریب باشد، ممکن است دروغ جایز باشد، اما در زندگی مشترک که هر کدام در خواب و بیداری و غم و شادی و سود و زیان و غذاخوردن و جامه پوشیدن و حتی نفس کشیدن دیگری شرکت دارند، چگونه ممکن است کوچک‌ترین دروغی هر چند بر سبیل شوخی روا باشد؟ نه، میان زن و شوهر دروغ به هیچ وجه روا نیست».[21]
بنابراین دروغ شوهر به زن نه تنها مصلحتی ندارد و ضروری نیست، که مملو از مفسده می‌باشد. لذا نمی‌توان آن را مجاز دانست. اگر هم در جایی از دروغ میان زن و شوهر سخن رفته و مجاز دانسته شده است، حداکثر دلالتش آن است که آنان در ابراز محبت‌های مبالغه آمیز آزاد هستند و چون این بازی دو طرفه است، مسئله فریب کاری در میان نخواهد بود و از مقوله دروغ اصطلاحی بیرون خواهد رفت.
دروغ به کودک
یکی دیگر از دروغ‌‌هایی که در فرهنگ ما مصلحت‌آمیز قلمداد شده، دروغ والدین به فرزندان خویش است که اصطلاحاً «دروغ‌های پدرانه»[22] نامیده می‌شود. این دروغ تقریباً در فرهنگ ما متداول است و این‏گونه توجیه می‏شود که پدر و مادر می‌توانند درصورت نیاز، به فرزندان خویش دروغ بگویند، چون این‌گونه دروغ‌ها به سود آنان است. این باور تنها مورد پذیرش عموم جامعه نیست بلکه در کتاب‌های اخلاقی معروف نیز، چنین دروغ‌‌هایی مجاز معرفی شده است. مستند این نظریه، حدیثی از معصوم نیست بلکه آنان عمدتاً از طریق وحدت ملاک یا اولویت و تسری حکم از موارد سه گانه مجاز به موارد مشابه، دروغ به کودکان را نیز از مصادیق همان موارد استثنایی می‌دانند.[23] برای مثال ملا مهدی نراقی پس از نقل احادیثی که دروغ گفتن را در سه مورد مجاز می‌شمارد، می‌نویسد: «گرچه این اخبار به مقاصد سه گانه منحصر هستند، لیکن دیگر مقاصد ضروری که در مصلحت از این موارد بالاتر یا درهمان حد هستند، نیز از باب اولویت یا اتحاد طریق، بدان‌ها ملحق می‌شوند».[24] آن گاه موارد دیگری نام می‌برد که درآنها دروغ گفتن جایز است، هر چند در احادیث بدان تصریح نشده است. یکی از این موارد مشابه، دروغ به کودکان است که معمولاً این حکم را از سنخ دروغ به زنان می‌شمارند و آن را نیز مجاز می‌شمارند. به طور کلی در کتب اخلاقی موارد جواز دروغ به کودک، در دو حیطة کلی قرار دارد: «تعلیم و تربیت» و «انجام کارها».[25] به عنوان نمونه «ملا مهدی نراقی» می‌نویسد: «اگر کودک به نوشتن و دیگر کارهایی که به او فرمان می‌دهند، جز به وسیله وعده و وعید و ترساندن راغب نشود، این کار جایز خواهد بود;هر چند که قصد وفای به آن در کار نباشد».[26] ملا احمد نراقی هم در این مورد می‌نویسد: «هرگاه طفلی را به شغلی مأمور سازی و اورغبت به آن نکند; از مکتب رفتن یا شغلی دیگر، جایز است که او را وعده دهی یا بترسانی که با تو چنین و چنان خواهم کرد; اگرچه منظور تو کردن آن نباشد».[27]
نقد و بررسی
1)- منع روایی دروغ‌گویی به کودک
همان گونه که اشاره شد، در مورد دروغ به کودک هیچ روایتی وجود ندارد که آن را تأیید کند، بلکه روایات متعددی به شدت آن را منع کرده و از آن سخت بر حذر می‌دارد که به برخی موارد اشاره می‌گردد:
ـ عبدالله بن عامر می‌گوید: «کودکی خردسال بودم که رسول خدا به خانه ما آمد. رفتم بازی کنم که مادرم به من گفت: عبدالله! بیا تا به تو چیزی بدهم. رسول خدا فرمود: چه می‌خواستی به او بدهی؟ مادرم گفت: می‌خواستم به او خرما بدهم. ایشان فرمود: آگاه باش، که اگر قصدت آن نبود که به او چیزی بدهی، دروغی به پایت نوشته می‌شد».[28]
ـ رسول خدا (ص) فرمود: «دروغ، جدی و شوخی آن، شایسته نیست و نه این که مردی به فرزندش وعده دهد و آن گاه به آن وفا نکند».[29]
ـ امام کاظم (ع) فرمود: «هرگاه به کودکان وعده دادید، بدان وفا کنید، چون که آنان تنها شما را روزی رسان خود می‌دانند و خداوند برای چیزی چون زنان و کودکان خشمگین نمی‌شود».[30]
در نتیجه اگر کسانی که دروغ‌گویی به کودکان را مجاز می‌شمرند و آن را مستند به سخنی از معصومان می‌دانند، به چنین مستندی دست یافت؛ با این همه دروغ به کودک چنان رواجی در جامعه ما دارد که گویی ریشه در اخلاق اسلامی دارد.
2)- منع عقلانی دروغ‌گویی به کودک
کسانی که دروغ‌گویی به کـودک را برحسب دلائل تربیتی و مانند آن معرفی می‌کنند، برداشتشان از کودک مبتنی بر چند پیش فرض بیان نشده است که چکیدة آن به شرح ذیل است:
الف)- موجودات غیرعقلانی و تابع احساسات و غرایز؛
ب)- کنجکاو و فضول؛
ج)- موجودات نظم ناپذیر و پیرو فلسفه لذات جسمانی؛
د)- عدم قابلیت فهم و درک بسیاری از مسائل؛
ه‍)- عدم شناخت صلاح و فساد و راه و چاه زندگی و نیازمند به راهنمایی پدر و مادر؛
و)- لزوم تربیت پذیری توسط والدین؛
صحت یا سقم این پیش‌فرض‌ها را باید در کتاب‌های مربوط به روان شناسی کودک، روان‌شناسی رشد، فلسفه تعلیم و تربیت، روان‌شناسی یادگیری و امثال آن جستجو کرد.[31] اما بر فرض اثبات اصول موضوعه فوق، به دلایل ذیل لزوم دروغ‌گویی به کودک به دست نمی‌آید:
الف)- بر فرض این که کودکان موجودات غیرعقلانی و خیال پرداز باشند، وظیفه پدر و مادر، آشنا کردن آنها با حقایق هستی و آموزش تفکر علمی و عینی به آنان است که لازمة این کار صداقت و راست‌گویی است، زیرا دروغ گفتن تنها موجب آشفته شدن ذهن کودکان می‌گردد.
ب)- کنجکاوی بزرگ‌ترین موهبت خدادادی به کودکان است. همه اختراعات و اکتشافات، ریشه در کنجکاوی بشر دارد. لازمه رشد و پرورش این خصلت فطری کودک و تجلی این روح حقیقت‌جوئی، جهت دادن درست بدان است، نه اینکه از طریق خشونت، تنبیه فیزیکی و روانی آن را سرکوب کرد یا از طریق دروغ‌گویی آن را گمراه نمود.
ج)- اگر کودکان در پی لذات آنی و از نظم گریزان هستند، وظیفه پدر و مادر ارائه الگوی درست و روشن ساختن اهمیت تفکر بلند مدت است تا آنان را نظم پذیر بار آورند. راه مقابله با این مشکل رفتاری ـ شناختی، دروغ گفتن به آنان نیست، بلکه باید حقیقت را در خور فهمشان، به آنان تبیین نمود.
د)- کم ظرفیتی کودکان، بهانة دروغ گفتن به آنان نیست. باید کوشید ظرفیت آنان را افزایش داد و زمینه همه چیزفهمی را در آنان پدید آورد.
ه‍)- این که کودکان صلاح و فساد خود را نمی‌شناسند و نیازمند راهنمایی پدر و مادر هستند، سخن درستی است. به همین دلیل پدر و مادر باید اصول اخلاقی را در کودکان درونی کنند و یکی از این اصول، قاعدة راست‌گویی است. پدر و مادر می‌توانند به جای تهدیدهای توخالی که آنها را ناگزیر به دروغ‌گویی می‌کند، به شکل معقول و محسوسی، آنان را به پاره‌ای محرومیت‌ها تهدید و در صورت لزوم، آن را اجرا کنند؛ در این صورت کودکان بیشتر به جدی بودن تهدیدها پی خواهند برد تا آن که به دروغ تهدید شوند و به زودی به پوچ بودن حرف‌ها و وعیدها پی ببرند.
و)- اگر هدایت و تربیت کودکان بر عهدة پدر و مادر است، آنان نخستین کسانی می‌باشند که باید کودکان را منطقی، راست گو و جامعه پذیر بار آورند، نه این که این مسئولیت را دستاویز دروغ‌گویی خود سازند.
ز)- اگر کودکی از مکتب گریزان است، باید علت و ریشه آن را یافت و برطرف کرد، نه این که با دروغی بر مشکل سرپوش گذاشت و آن را به همان صورت رها نمود. کودکی که از مدرسه می‌گریزد، حتما دچار مشکلی است; یا به شدت به خانه وابسته است یا در مدرسه احساس ناامنی می‌کند یا آن که نمی‌تواند با وضعیت جدید خود را منطبق نماید.[32] مشکل او هر چه باشد، با تهدیدهای دروغین و دروغ‌گویی حل نمی‌شود.
پیامد دروغ‌گویی
بیشتر علمای اخلاق، مسئله دروغ را از فاعل این امر یعنی دیدگاه دروغ‌گو کاویده‌اند و با توجه به نقشی که ایفا می‌کند، آن را مجاز یا غیرمجاز اعلام داشته‌اند; حال آن که برای فهم دقیق‌تر این مسئله، باید دروغ را از منظر گسترده‌تری مشاهده کرد و آن را از زاویة متعلق این موضوع نگریست که در اینجا به بعضی از مهم‌ترین پیامدهایی که بر متعلق دروغ‌گویی، یعنی کودکان وارد می‌شود، اشاره می‌گردد:
الف)- آموزش غیر مستقیم دروغ‌گویی به کودکان؛ پدر و مادر از یک سو طی گفتارهای اخلاقی خود، کودکان را از دروغ‌گویی برحذر می‌دارند، اما در عمل خود به آنها آموزش دروغ‌گویی می‌دهند. این شیوه علاوه بر تعلیم دروغ‌گویی، کودکان را دچار تعارض تربیتی نیز می‌کند و آنها را دچار اختلال رفتاری و اخلاقی می‌نماید. از این رو به حق گفته‏اند که «یکی از علل دروغ‌گویی، وجود الگوهای بدآموز در محیط کودک است. اگر پدر، مادر و... حتی معلمی که با کودک در تماس است، دروغ‌گو باشند، اولین درس دروغ‌گویی را کودک از این افراد یاد خواهد گرفت».[33]
ب)- عصیان و تجری کودک؛ دروغ گفتن به کودک بر اساس یک فرض نادرست استوار است، یعنی اینکه کودکان متوجه دروغ‌گویی نمی‌شوند. چنین تصوری خطاست، زیرا دیر یا زود، آنان به دروغ‌گویی پی می‌برند و در آن صورت برضدّ همه آن‌چه گفته شده، عصیان می‌کنند. بدین ترتیب روزی که کودکان به دوگانگی گفتار و کردار پدر و مادر پی ببرند و متوجه رفتار غیر اخلاقی آنها بشوند، در برابر این دروغ‌ها واکنش نشان می‌دهند. «ژان پیاژه» در این‌باره می‌گوید: «وقتی کودک خردسال اسباب و اثاثیه شکستنی را در دسترس خود یافت، آنها را می‌شکند و به هم می‌زند. در این موقع مادر مجبور است تمام شکستنی‌ها را از دسترس او بردارد تا شکسته نشود. دروغ نیز همین طور است. اگر اسباب و افزار آن را از دسترس کودک برداشتید، نیازی به دروغ گفتن پیدا نمی‌کند.»[34] و مهم‌ترین ابزار دروغ‌گویی، الگوی کارآمد و موفقی چون پدر و مادر است.
بنابراین اگر دروغ آموزی به کودکان غیراخلاقی است و باید از آن پیش‏گیری کرد، دروغ‌گویی پدر و مادر به آنان را نیز باید غیراخلاقی شمرد. «کارل یاسپرس» فیلسوف آلمانی از دو قانون نام می‌برد که در کودکی به زندگی‌اش شکل دادند: «دروغ و بی‌حقیقتی در خانه ما بدترین چیزها به‌شمار می‌آمد و همچنین اطاعت کورکورانه. قانون چنین بود، این دو نباید باشند. از این رو پدرم در برابر سرکشی من، بی‌اندازه بردبار بود. هر گاه از خواسته‌اش سر می‌پیچیدم، فرمان نمی‌داد بلکه استدلال می‌کرد تا به من بفهماند که چرا این یا آن کار با خرد سازگارتر است».[35] نتیجه این پرهیز جدی از دروغ نیز، پرورش روحیه فیلسوفانه در یاسپرس بود.
پاره‌ای از عالمان گذشته و معاصران نیز، اشاراتی هر چند کوتاه به این مسئله کرده‌اند. قرطبی پس از نقل ماجرای عبدالله بن عامر و سخن رسول خدا (ص) نتیجه می‌گیرد که وفای به وعده‌ای که به کودکان خردسال می‌دهیم، واجب است.[36] محمد احمد جاد المولی نیز که دروغ‌های مجاز سه گانه را می‌پذیرد، قاطعانه هرگونه دروغی را به کودک منع می‌کند و می‌گوید که از نظر شارع جایزنیست که به کودک وعده‌ای داده شود و از وفای به آن خودداری گردد.[37] در خاطرات امام خمینی(ره) نیز چنین آمده که به دخترشان (خانم فریده مصطفوی) چنین سفارش نمودند: «با بچه‌ها روراست باشید، تا آنها هم روراست باشند. الگوی بچه، پدر و مادرهستند. اگر با بچه درست رفتار کنید، بچه‌ها درست بار می‌آیند. هر حرفی را که به بچه‌ها زدید، به آن عمل کنید».[38]
دروغ برای مصالح دینی
پاره‌ای کسان بر این باور هستند که برای ترویج دین و گسترش دینداری در میان مردم، می‌توان دروغ گفت. اینها غالباً از صالحان روزگار خود بوده و به صلاح و درستی نامور بوده‌اند. مقصود اینان از دروغ نیز کسب مال دنیا و منزلت اجتماعی نبوده، بلکه «خالصاً لوجه الله» دروغ می‌گفته‌اند.
دروغ‌گویی به نام دین، از زمان خود رسول اکرم (ص) رواج پیدا کرد و به صورت «جعل حدیث» نمودار شد. حضرت در حدیث معروفی که راویان بسیاری دارد، به چنین عملی اعتراض کردند و فرمودند: «من کذَّب عَلَیَّ متعمداً فلیتَّبَوَّأ مَقْعَدَهُ مِنَ النّار»; «هر کس به عمد بر من دروغ ببندد، جایگاهش را از آتش برگیرد».[39]جعل حدیث مهم‌ترین شکل دروغ‌گویی دینی است که به اغراض مختلفی شکل گرفته است که به اجمال عبارت است از:
الف)- بهره‌برداری سیاسی؛ مانند روایاتی که در فضیلت امویان یا عباسیان ساخته شده است.
ب)- بهره برداری قبیله‌ای؛ مانند اخباری که پاره‌ای عرب‌ها در برتری زبان عربی و قوم عرب و در منقصت اقوام دیگر ساخته‌اند.
ج)- تخریب دین؛ کسانی به قصد نابود کردن اسلام، بدین کار اقدام می‌کردند، مانند آنچه که به زندیقان نسبت داده می‌شود.[40]
د)- تضعیف مذهب رقیب؛ عده‌ای در پی تقویت مذهب خویش، حق جلوه دادن آن و تضعیف مذهب رقیب بدین کار اقدام کردند، مانند احادیثی که در کتاب‌های مربوط به ملل و نحل و فرقه‌های اسلامی آمده است.
هـ )- ترویج دین و وادار ساختن دیگران به انجام مناسک و شعائر دینی؛ از نظر عده‌ای این عمل مهم‌ترین مصلحت دین است و هرچه این مصلحت را تأمین کند، خوب و مجاز است; گرچه دروغ باشد.
غزالی در این مورد می‌گوید: «گروهی روا داشته‌اند که اخبار نهند از رسول (ص)، اندر فرمودن خیرات و ثواب آن. این نیزحرام است که رسول (ص) همی‌گوید: هرکه بر من دروغ‌گوید، گو جای خویش اندر دوزخ بگیر»[41]؛ از میسره بن عبد ربه پرسیدند: این احادیث را از کجا آورده‌ای که: هر کس سوره فلان را بخواند، فلان پاداش را دارد؟ پاسخ داد: «آنها را جعل کردم تا مردم را به خواندن این سوره‌ها ترغیب کنم».[42]
جعل حدیث برای تشویق مردم به سوی کارهای نیک و ترویج دین‌داری، قدمت زیاد و گسترة فراوان در طول تاریخ دارد. چنین نبود، کسانی که به درستی و صلاح نامور بودند، جاهلانه بدین کار دست زده باشند. آنان نه تنها بر متون و نصوص دینی مسلط بودند که حتی آن‌چه را بر ضدشان بود، ماهرانه تفسیر به رأی می‌کردند و حتی در برابر آن حدیث معروف که از پیامبر اکرم (ص) نقل شده و دروغ گفتن را منع کرده است، می‌گفتند که این حدیث جعل حدیث، بر ضد رسول خدا را منع کرده است، حال آن که ما به سود او حدیث جعل می‌کنیم.[43]
نقد و بررسی
اساس دین اسلام بر صدق و مبارزه با دروغ استوار است، اما کسانی معتقد هستندکه برای تبیین و ترویج همین بنیاد، می‌توان و حتی گاه باید دروغ گفت. دشواری یا در حقیقت تناقض قضیه این جاست که از سویی دین به شدت با دروغ مخالفت کرده و آن را نشانة بی دینی دانسته است و از سوی دیگر برای ترویج و تقویت همین دین، دروغ گفته می‌شود و پاره‌ای کسان عامدانه و عالمانه چنین دروغی را در عمل مجاز می‌دانند. فراموش نشود که این مسئله، تنها مسئله‌ای تاریخی و متعلق به گذشته نیست؛ امروزه نیز چنین نگرشی به شکل‌های گوناگون حضور دارد و کسانی به نام دین، دروغ می‌گویند و برای منافع گذرا و مشکوکی، دامن مقدس دین را می‌آلایند. لذا این مسئله نیازمند تأمل است. این کسان غالباً برای دروغ‌گویی خود دلائل و مفروضاتی دارند و کار خود را بر چند پیش فرض استوار می‌کنند که عبارتند از:
الف)- نیازمندی شریعت به تقویت، حمایت و ترویج؛ لذا هر کسی باید بکوشد از هر طریقی که می‌تواند در جهت ترویج آن تلاش کند. مثلاً زمانی که تأثیر وعده و وعیدهای شارع، به تدریج کم رنگ می‌شود و مردم به تدریج اهمیت واجبات دینی را فراموش می‌کنند و گفته‌های خداوند متعال برایشان تکراری و بی‌رنگ می‌شود، می‌توان با گفتن دروغ‌های مختلف مردم را به دینداری تشویق کرد و از بی دینی ترساند.
ب)- مصلحت‌جویی؛ هر چه به سود و مصلحت مردم باشد، خوب است. هر چند دروغ بد است، اما چون در این مورد باعث می‌شود تا مردم بیشتر به دین روی بیاورند، خوب و مطلوب شارع است. در نتیجه دروغ‌گویی، بدعت و دیگر کارهایی که موجب گسترش روحیه دینداری می‌گردد، خواستنی است.
پیامد دروغ‏گویی
این ادعا که تأثیر وعده و وعیدهای شارع به تدریج کمرنگ می‌شود و افراد ناگزیرند، از طریق دروغ‌گویی همچنان دین را کارآمد سازند، به معنای آن است که انسان‌ها صلاح دین را از خداوند بهتر در می‌یابند. نتیجه این رویکرد آن است که شریعت دچار نقصان است و می‌توان این نقص را از طریق دروغ‌گویی برطرف ساخت و آن‌چه را که خدا و پیامبر (ص) از عهده‌اش برنیامده‌اند، انجام داد. درباره مفروضات فوق چند نکته گفتنی است:
الف)- وجود نقصان در شریعت؛ همان شریعتی که خواستار حمایت انسان‌ها شده است، راه این حمایت را نیز نشان داده است. لذا برای ترویج دینداری باید راه برگزیدة شارع را در نظر گرفت.
ب)- این نظریه که «هرچه سود و مصلحت مردم باشد، خوب است»، مبتنی بر این است که هدف وسیله را توجیه یا تطهیر می‌سازد. میرزا حسین نوری در نقد این نظرگاه می‌گوید: «به این بیان می‌توان بسیاری از معاصی کبیره را مباح، بلکه مستحب کرد و برای فساق جاده وسیعی به سوی آن معاصی باز نمود، زیرا که اخبار فضیلت و مدح ادخال سرور در قلب مؤمن و قضای حوائج و اجابت خواهش او و سعی و کوشش در انجاح آن، اضعاف ابکا است».[44] مرحوم مطهری این نوع نگرش به مسائل را، بر نگرش «ابزار انگارانه» به دین مبتنی دانسته و در کتاب «حماسه حسینی» به انحرافاتی که این نگرش، در مسیر عاشورا ایجاد کرده، اشاره می‌کند[45] و آن گاه به تفصیل به نقد نمونه‌هایی از دروغ‌هایی که با این هدف مقدس جعل شده، پرداخته و پیامدهای دراز مدت و منفی آن را می‌نمایاند.
ج)- قرار گرفتن ملاک مصلحت و مفسده در دست خود افراد جاعل و تشخیص این امور به آنها؛ که این امر موجب بی‌ضابطه شدن و در نتیجه لجام گسیختگی در عرصة دین و آیین می‌شود. شاطبی در پاسخ به استدلال ابوسعید بن لب همین مطلب را باز می‌گوید: «اشکال این استدلال آن است که هر بدعت گذاری می‌تواند به سود بدعت خود این گونه استدلال کند و آن را نیکو جلوه دهد و از این رو این کتاب ]لسان الاذکار والدعوات مما شرع فی ادبار الصلوات[ حجتی برای هر بدعت گذاری خواهد بود و معیار تفکیک میان افعال مشروع و نامشروع و بدعت‌های حرام ناپدید خواهدشد».[46] امروزه نیز این روند به شکل‌های گوناگون وجود دارد. به عنوان نمونه، برای مبارزه با استعمال دخانیات، احادیثی جعل می‌شود و به پیامبر (ص) نسبت داده می‌شود.[47]
د)- تخریب دین؛ دین هم مصلحتی دارد و چه بسا که این دروغ‌ها، به مصلحت آن نباشد. این رشتة بی‌انتهای دروغ‌پردازی، چهره دین را می‌آلاید و موجب وهن و فتور آن می‌شود. پاره‌ای از این دروغ‌ها ممکن است اذهان ساده را بفریبد، اما در برابر اذهان نیرومند تاب نمی‌آورد و به سادگی افشا می‌شود و در نتیجه ممکن است کل دین زیر سؤال برود و این شبهه پیش آید دینی که توجیه‏گر چنین دروغ‌هایی است، چندان پذیرفتنی نمی‌نماید.
پایه و اساس نگرش موافقان دروغ‌گویی برای ترویج دین، نهفته در دو اصل ذیل است:
ـ شناخت صلاح شریعت بهتر از شارع؛ گرچه شارع انسان را از دروغ بستن برحذر داشته است، اما گاه مصلحت ایجاب می‌کند که بی‌توجه به فرمان شارع دروغ بگوید.
ـ شناخت طبیعت بشر بهتر از خداوند؛ خداوند آفریدگار آدمی است، اما خوب از ماهیت این حیوان دوپا باخبر نیست و وضع نوجو و تازه پسند او را نمی‌شناسد. بشر را همواره باید با تهدید و تطمیع به راه راست آورد وچون تهدیدهای کهن به تدریج رنگ می‌بازند، باید گه‌گاه تهدیدهایی با آب و رنگ جدید عرضه کرد و ثواب‌هایی تازه تراشید و...، تا مردم را نیک هدایت کرد و آنان را از ضلالت باز داشت.
این رویکرد به طبیعت آدمی است که هرگونه فریب کاری را توجیه می‌کند و این کسان با چنین باوری به کمک دروغ، دین را ترویج و مصالح آن را تأمین می‌کنند. اینان اگر هم به طور کوتاه مدت در هدف خویش موفق شوند، قطعاً در درازمدت ناموفق خواهند بود و عالمان دردشناس و آگاه نسل‌های بعدی، باید بکوشند تا خطاهای آنان را تصحیح ودین را از آرایه‌های آنان بپیرایند، زیرا ادامة این روند در درازمدت، موجب از بین رفتن اصل دین می‌شود.
دروغ برای مصالح سیاسی
گسترده‌ترین عرصة دروغ‌گویی، عرصه سیاست است. لذا از روزگاران دور- حتی قبل از آن که ماکیاولی زاده شود- کسانی بر این باور بودند که اساساً اخلاق با سیاست نسبتی ندارد. عالمان اخلاق در این باب سخنی نگفته‏اند، اما اگر مبانی آنان در تعمیم و تسری حکم در نظر گرفته شود، شاید همین نتیجه از تحلیل آنان به دست آید؛ اگر پدری مجاز باشد، به فرزند خود دروغ بگوید، چرا حاکمان در جایی که مصلحت ایجاب می‌کند، به شهروندان خود دروغ نگویند؟
برخی بر این عقیده‌اند که اساسا حاکمان نمی‌توانند دروغ نگویند. دروغ‌گویی بخش جدانشدنی حکم رانی است. «لشک کولاکوفسکی»متفکر و متکلم لهستانی، در این‏باره می‌گوید: «دولت‌ها بارها به شهروندان خود دروغ می‌گویند; گاه صاف و پوست کنده و گاه با سکوت که در آن صورت نیز تصویر نادرستی از واقعیت ارائه می‌دهند. این نوع دروغ‌ها در بیش‌تر اوقات برای حفظ دولت در برابر انتقاد عمومی گفته می‌شوند و هدف آن‌ پرده‌پوشی خطاها یا بی‌قانونی است، اما برخی از این دروغ‌ها گه‌گاه توجیه پذیرند».[48]ادعا می‏شود که الزامات و اقتضائات سیاسی و در نظرگرفتن منافع عمومی، دروغ‌گویی را ضروری می‌سازد، زیرا معیارهای اخلاقی فردی در سطح دولتی کاربرد ندارند و باید پذیرفت که دولت ناچار است، غیراخلاقی عمل کند، چرا که هدف دولت سودرسانی به ملت خویش است و باید زیان‌ها را از آنان دور نماید که این کار در سطح کلان، به معنای غیراخلاقی یا حداقل نااخلاقی رفتار کردن است. این نکته شاید ناخوشایند باشد، اما واقعیتی است که نمی‌توان از آن گریخت. به گفتة یکی از صاحب نظران این عرصه، هر چند این کار به آلودگی می انجامد، اما اجتناب ناپذیر است. «اگر این به معنای دست‌های آلوده باشد، در آن صورت صرفا ناشی از وضعیت بشری است»[49] و نمی‌توان آن را دگرگون کرد.
گفتنی است که در این مبحث، اولاً مصالح سیاسی به معنای عام آن به کار رفته و شامل هر مسئله‌ای می‌شود که یک طرف آن دولت است و طرف دیگر آن مردم می‌باشند. ثانیاً بحث در جایی است که نمی‌توان حقیقت را به گونه‌ای کتمان کرد و دوراه بیش‌تر در پیش رو نمی‌باشد و راه سومی وجود ندارد.
نقد و بررسی
درباره این ادعا و نسبت اخلاق و سیاست، در جای دیگر باید سخن گفت. اما این نکته قابل توجه است که از میان چهار رابطة ممکن میان اخلاق و سیاست، رهیافت درست آن است که سیاست استمرار اخلاق در سطح کلان است و اخلاق زیر ساخت سیاست است. لذا هرچه به لحاظ اخلاقی خوب باشد، به لحاظ سیاسی نیز خوب است و هر عملی که غیر اخلاقی باشد، نباید در عرصة سیاست به کار بسته شود. این یک اتخاذ مبنا است که در جای خود باید ثابت شود.[50] اما نکته مهم آن است که حتی کسانی که اخلاق را یکسره از سیاست جدا می‌دانند و از الزامات عملی سیاست سخن می‌گویند، وانمود می‌کنند که خود اخلاقی رفتار می‌کنند و از همه شهروندان انتظار دارند که اخلاقی باشند. هیچ دولتی، حتی غیر اخلاقی‌ترین آن‌ها، حاضر نیست جعل و تقلب مالیاتی شهروندان خود را تحمل کند و در برابر نادرستی‌های مالی آنان، به شدت عکس‌العمل نشان می‌دهد.
با این همه کسانی به ظاهر برای حکومت، اخلاقیاتی مجزا از اخلاق عمومی قائلند و بر آن هستند که دولت‌ها برای مصالح عمومی شهروندان خود می‌توانند به آنان دروغ بگویند و این حادترین نوع دروغ مصلحت‌آمیز است. طبق این دیدگاه نمی‌توان برای مثال، درباره تعداد واقعی معتادان یا زنان خیابانی در جامعه سخن گفت، لذا ارائه آمارهای دروغین دراین موارد مجاز است.
این نگرش نیز مبتنی بر چند پیش‌فرض دربارة ضررهای راست‌گویی است که مهم‌ترین آنها بدین شرح است:
- ایجاد وحشت و هراس عمومی؛
- اشاعة فحشا و از بین بردن قبح اعمال غیراخلاقی؛
- بی‌اعتمادی مردم به دولت و بازداشتن آنان از همکاری لازم؛
- زیان‌رسانی به مردم به علت پایین بودن توان پذیرش حقیقت؛
- به خطر انداختن مصالح مهم‏تر توسط راست گویی.
اینک این پیش‌فرض‌ها با ارائه مثال‌هایی مورد بررسی قرار می‌گیرد:
الف)- راست‌گویی موجب هراس و ناامنی می‌شود، مثلاً اگر در جایی انتشار یک خبر موجب هراس و ناامنی می‌شود، وظیفه دولت آن است که با تکذیب آن، آثار منفی این خبر را برطرف سازد، چرا که ناامنی و وحشت عمومی نه به سود دولت است و نه شهروندان ; برای مثال قاتلی در شهر پیدا شده است و دختران و زنان را به شکل فجیعی به قتل می‌رساند.[51] شایعه‌های بسیاری دربارة این قتل‌ها پخش شده است و هر کس به سهم خود بر این شایعات می‌افزاید. نتیجه این شایعات، وحشت عمومی و نگرانی گسترده خانواده‌ها است. مسئولان در مواجهه با این مشکل، دو راه دارند: یا اصل جنایت‌ها را تأیید و اعلام کنند و به مردم امید دستگیری آن را بدهند یا آن که برای مصالح عمومی دروغ بگویند و اصل شایعات را تکذیب کنند؛ زیرا راست‌گویی موجب افزایش وحشت عمومی، بی‌اعتبار گشتن مسئولان، تردید مردم در کارآمدی آنان، گریز قاتل و ... می‌شود، در حالی که دروغ‌گویی، باعث افزایش آرامش مردم می‌شود و مسئولان می‌توانند به پی گیری‌های خود برای یافتن قاتل ادامه دهند.
راست‌گویی ممکن است در نگاه خرد موجب ضرر و زیان گردد، اما در سطح کلان فوائد زیادی بر آنها مترتب است که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌گردد: ازدیاد مشارکت مردمی، اعتماد به مسئولان و ایجاد امنیت در دراز مدت. در مثال مفروض ممکن است مردم درباره کارآمدی مسئولان تردید کنند، ولی از آن‏جا که این مسئله به آنان نیز مربوط می‌شود، از یک سو همگی دست همکاری دراز خواهند کرد و قاتل فرضی را زودتر به دام خواهند انداخت و در نتیجه مردم متوجه می‌شوند که می‌توانند به مسئولان خود اعتماد کنند؛ از سوی دیگر، مسئولان پای‌بندی خود را به اخلاق و صداقت نشان داده‌اند و از همه این‌ها گذشته، برای آینده و در صورت نیاز، هم‌چنان اگر خواستند دروغ بگویند، به دلیل آن که پیش‌تر صداقت‌شان ثابت شده است، کمتر کسی در دروغ‌شان تردید خواهد کرد.
بر اثر دروغ‌گویی ممکن است برای یکی دو روز وحشت عمومی فروکش کند، اما قتل‌های جدید، آن را بیشتر خواهد کرد. از سوی دیگر دروغ‌گویی، از طریق مشاهدات و مسموعات روزافزون مردم فاش خواهد شد و آنان نه تنها متوجه می‌شوند که مسئولین دروغ گفته‌اند، بلکه اعتماد خود را به کارآمدی و صداقت آنها از دست خواهند داد. از این‌ها گذشته، برای به دام انداختن قاتل نیز کاری نخواهند کرد، چون سرنخی از او ندارند.
اگر همه سود و زیان این دو راه حل با یکدیگر سنجیده شود، بی گمان راه نخست پذیرفتنی‌تر به نظر خواهد رسید، ازاین رو دولت‌هایی که به این واقعیت رسیده‏اند، هنگام بروز چنین جنایت‌هایی بی‏درنگ از طریق رسانه‌های جمعی مردم را از اصل جنایت آگاه می‌کنند و اگر نشانه‌ای نیز از قاتل داشته باشند، بیان می‌نمایند تا با همکاری مردم، جانی به دام افتد و ریشه جنایت خشکیده شود. این شیوه در درازمدت هم امنیت و اعتماد مردم را در پی خواهد داشت و هم کارآیی مسئولان را بالا می‌برد; بنابراین وحشت و ناامنی، توجیه مناسبی برای دروغ‌گویی به شهروندان نیست.
ب)- در مورد این پیش‌فرض که راست‌گویی، باعث اشاعة فحشا می‌شود، به پدیدة اعتیاد اشاره می‌گردد؛ فرض کنید، پدیده اعتیاد در میان دانش آموزان به طور روزافزونی در حال گسترش است و هر روز عده جدیدتر و کم سال تری را به دام خود می‌کشد. پخش تمام حقایق علاوه بر نگرانی و وحشت عمومی، موجب تشویق نوجوانان دیگر به مواد مخدر می‌شود. حال مسئولان باید این موج جدید استقبال از مواد مخدر را علاوه بر مشکلات قبلی بپذیرند یا آن که با دروغی مصلحت‌آمیز، غائله را فیصله دهند و اصل خبر را دروغ و زادة توهم این و آن معرفی کنند. اما اگر چنین کنند، واقعیت اعتیاد نه تنها حل نمی‌شود، که همچنان به صورت روزافزون گسترش می‌یابد و مردم ادعای مسئولان را با مشاهدات خود می‌سنجند و به دروغ بودن آن ادعا پی می‌برند و در نتیجه اعتماد خود را به مسئولان از دست می‌دهند; در صورتی که اگر متصدیان آن واقعیت را تأیید و دست کمک به سوی مردم دراز می‌کردند، مسئله صورت دیگری به خود می‌گرفت و مردم با هوشیاری مراقب فرزندان خود می‌بودند; بیش‌تر احساس مسئولیت می‌نمودند و آمادگی خود را برای رفع این مصیبت اعلام می‌کردند. بدین ترتیب در این مورد نیز، راست‌گویی بهترین راه حل است.
ج)- در مورد اینکه، راست‌گویی گاه باعث بی‌اعتمادی مردم می‌شود به این مثال توجه کنید: گزارش‌گری از تعطیل شدن پیاپی کارخانه‌ها و بیکار شدن افراد، گزارشی دقیق تهیه و منتشر می‌کند. در صورت تأیید این گزارش به وسیله مسئولان، کارخانه‌های دیگر نیز به زودی تعطیل می‌شوند و دیگر کسی در بخش تولید سرمایه گذاری نخواهد کرد و پدیده بیکاری هم چنان رو به گسترش خواهدرفت، اما در صورت تکذیب این مشکلات، مشکلاتی پیش نمی‌آید. از این رو متصدیان امر، وجود بیکاری را تکذیب می‌کنند و میزان آن را بسیار پایین‌تر از حد واقعی آن برآورد می‌نمایند.
چنین دروغی به فرض این که در کوتاه مدت بتواند بیکاری را مهار کند، اما در درازمدت مشکلات جدی‌تری به بار می‌آورد. اولاً با انکار اصل بیماری، دیگر کسی به فکر درمان آن نخواهد بود و کسانی که می‌توانسته‌اند دراین زمینه نقش مؤثری داشته باشند، اقدامی نخواهند کرد. ثانیاً مسئولان ناچار می‌شوند، برای توجیه این دروغ (یعنی بی کاری) دروغ‌های دیگری ببافند و ثالثاً کسانی که خود از بیکاری آسیب دیده‌اند، از دروغ متصدیان آگاه می‌شوند و این دایره به تدریج گسترده می‌گردد و سرانجام در درازمدت موجب سلب اعتماد مردم از مسئولان خواهد شد; پس در این جا نیز دروغ‌گویی نمی‌تواند کارگشا باشد.
د)- این اصل که مردم گاه ظرفیت شنیدن حقیقت را ندارند، قابل تردید است؛ چرا که همین مردم مسئولان را انتخاب کرده‌اند و نمی‌توان اصل انتخاب آنان را درست دانست، اما در جای دیگری آنان را ناتوان از تشخیص معرفی کرد. به فرض که چنین باشد، وظیفه مسئولان آن است که ظرفیت مردم را افزایش دهند و آنان را برای دریافت حقیقت آماده کنند. خبر ناخوشایند نیز پذیرفتنی است. حقیقت را باید گفت و مردم را برای شنیدن آن توجیه کرد. یکی از ابعاد دولت دینی، پرورش اخلاقی مردم است و این کار از طریق راست‌گویی به آنان ممکن می‌باشد، نه دروغ‌گویی; بنابراین به استناد این اصل نمی‌توان دروغ‌گویی به شهروندان را مجاز دانست.
ه‍)- این ادعا که راست‌گویی گاه برخلاف مصالح مهم‌تر است، می‌تواند درست باشد، مانند دروغ در جنگ اما مسئله اصلی این است، چه کسی آن را تشخیص می‌دهد. ظاهراً در این گونه موارد، مصلحت را خود مسئولان تشخیص می‌دهند زیرا معیار مشخصی برای تمییز دروغ مصلحت‌آمیز از مفسده‌انگیز وجود ندارد، از این رو پذیرش چنین استثنائی به معنای آن است که هر گاه مسئولان خواستند، بتوانند دروغ بگویند.
و)- نمی‌توان برای یک جامعه دو دستگاه اخلاقی متناقض پیشنهاد کرد و به افراد آموخت که در زندگی خانوادگی واجتماعی خود راست بگویند، اما به عنوان زمامدار می‌توانند دروغ بگویند. اخلاق، همان سیاست در سطح خرد است و سیاست، همان اخلاق در سطح کلان. دولت باید الگوی اخلاقی مردم باشد و اگر می‌خواهد شهروندان راست گو باشند، باید خود مروج راست گویی باشد و برترین شکل ترویج آن، راست گویی به شهروندان خویش است.
ز)- در هیچ نصی (کتاب و سنت) دروغ‌گویی زمامداران، به شهروندان خود مجاز شمرده نشده است; برعکس یکی از بدترین دروغ‌ها، دروغ حاکمان به مردم معرفی شده است، چرا که آنان الگودهی جامعه را به عهده دارند و صلاح آنان، صلاح مردم و فسادشان، فساد مردم را در پی دارد و تجربه نشان داده است که ـ اگر نگوییم در همه ـ در اکثر موارد آن‏جا که مسئولان برای مصالح سیاسی به شهروندان خود دروغ گفته‌اند، واقعاً مصلحتی در کار نبوده است، بلکه بیش‌تر کوششی در جهت پوشاندن ضعف مدیریت، ناتوانی خویش و انکار واقعیت‌ها بوده است.
پیامد دروغ‌گویی
برای روشن شدن پیامد این نوع دروغ‌گویی به مدل تحلیلی روان‌پزشک سوئیسی، «الیزابت کوبلر راس»، اشاره می‌گردد: برطبق این مدل، متصدیان نخست اصل مشکل را انکار می‌کنند، سپس خشمگین شده، به دنبال متهم می‌گردند و آن گاه مدتی را به چانه‌زنی سر می‌کنند، کمی اندوهگین شده و بالاخره واقعیت را پذیرفته، آن را به مردم اعلام می‌کنند و از آنان کمک می‌خواهند; برای مثال نحوة برخورد با مسئله اعتیاد در کشور خودمان، در آغاز انکار بوده و سکوت و بالاخره پس از دو دهه، اینک رسماً درباره خطرات آن هشدار می‌دهند و از مردم کمک می‌خواهند و چون از یکی از مسئولان می‌پرسند: «آیا اساسا شما با انتشار آمار دقیق در این خصوص موافقید یا ترجیح می‌دهید که آمار کمتر اعلام شود؟»، پاسخ می‌دهد: «متأسفانه تاکنون بعد از دو دهه از انقلاب، ما هنوز آمار مشخص و قابل اعتنایی در خصوص اعتیاد ومصرف مواد مخدر نداریم و میزان اختلاف آمارهای رسمی و غیررسمی بسیار است و گاهی بیش از 100% اختلاف وجود دارد. به نظر من چون آسیب‌های ناشی از مواد مخدر علنی است، تا زمانی که مصالح خدشه پیدا نکند، ارائة آمار صحیح و بیان صادقانه واقعیت‌ها با مردم سودمند است».[52]و عمق فاجعه در میان دانش‌آموزان، به‏گونه‏ای است که دادستان کل کشور ناگزیر در مورد این معضل، هشدار جدی می‌دهد و مبارزه قاطع با آن را خواستار می‌شود.[53]
امروزه جامعه ما شاهد آسیب‌های اجتماعی وخیمی، چون اعتیاد به مواد مخدر، بیکاری، مصرف مشروبات الکلی، زنان خیابانی، دختران فراری، تجاوز به کودکان (که غالبا برای پوشاندن قبح این عمل وحشیانه، از تعبیراتی مانند «آسیب دیده» یا «اذیت شده» استفاده می‌شود[54])، سرقت‌های مسلحانه، آدم ربایی برای باج‌گیری، دزدیدن دختران و رها کردن آنها پس از هتک ناموس آنان است. اگر پرونده هر یک از این معضلات پی‌گیری شود، مشخص می‌شود نخستین اقدام انجام شده، انکار اصل مسئله و دروغ گفتن به شهروندان بوده است. تنها هنگامی به ابراز علنی این مسائل رضایت داده شده که این گونه آسیب‌ها علنی گردیده است; مثلا تنها هنگامی متصدیان امور حاضرند درباره ایدز در رسانه‌های رسمی کشور سخن بگویند که به گفته یکی از مسئولان ذی‌ربط، به صورت «بمب ساعتی» درآمده باشد.
بدین ترتیب دروغ دولت‌ها به شهروندان خود، عملاً بیش از آن که بر مصلحت سنجی عمومی مبتنی باشد، تلاشی برای پوشاندن ضعف مدیریت و بی برنامگی‌های خود است. از این رو نمی‌توان به سادگی پذیرفت که دولت‌ها مجازباشند به شهروندان خود دروغ بگویند; به ویژه در نظام اسلامی که همگان در برابر یکدیگر مسئولیت دارند و هر کس باید آینه دیگری باشد و خطاهای او را بنماید و او را اصلاح کند.
توجیهاتی که برای مجاز دانستن دروغ‌گویی دولت‌ها ارائه شده است، تاب نقد جدی را ندارد و نمی‌تواند تأیید کننده این گونه دروغ‌ها باشد، لذا حتی اگر دولت‌ها در صدد تأمین مصالح خود باشند، شرط عقل آن است که با دروغ نگفتن اعتماد مردم را هم چنان حفظ کنند، که بزرگ‌ترین سرمایه دولت‌ها، اعتماد است.
پوششی به نام دروغ‌ مصلحت‌آمیز
همان طور که مشخص گردید در برابر قاعدة غیر اخلاقی بودن دروغ، استثناهای متعددی وجود دارد که همه عرصه‌های زندگی را در بر می‌گیرد. لذا اگر کسی بخواهد به مقتضای این استثناها عمل کند، هرگز به راست‌گویی نیازی نخواهد داشت و همواره می‌تواند مصلحتی برای دروغ‌گویی خود بیابد و آن را حتی به کتاب‌های اخلاقی یا رفتار افراد دارای مشروعیت بالای اجتماعی مستند سازد. قاعده «دروغ نگو» در فرهنگ ما چنان استثناهای متعددی خورده است که به اصطلاح عالمان علم اصول مستلزم تخصیص اکثر است و بر اثر استثناهای متعدد دیگر چیزی از خود قاعده باقی نمی‌ماند. در نتیجه، باید دروغ مجاز را قاعده پنداشت و راست‌گویی را استثنائی بر آن در نظر گرفت. در حالی که این درست خلاف آموزه‌های دینی درباره دروغ و پلشتی آن است. چنین رویکردی به دروغ در جامعه، نه تنها خود بیماری است، بلکه به بیماری‌های دیگری مانند دورویی، بی‌اعتمادی عمومی، فریبکاری و تقلب در عرصه‌های گوناگون دامن زده است و بدتر از آن زمانی است که جامعه متوجه بیماری بودن آن نگردد و یک امر عادی تلقی شود و این اتفاقی است که در جامعه ما رخ داده است. همه می‌توانند به یک شرط به همدیگر دروغ بگویند و آن این که این دروغ‌ها دارای مصلحت باشد. تشخیص مصلحت نیز (چون معیار روشنی ندارد) به عهده شخصی است که دروغ می‌گوید و تنها مرجع تعیین مصحلت نیز، خود شخص دروغ‌گو است. این‏جاست که معلوم می‌گردد، چه فاصلة عمیقی میان رفتار ما با آموزه‌های دینی و اخلاق اسلامی وجود دارد. امروزه بسیاری از رفتارهای غیر اخلاقی و حتی مشکلات و انحرافات اجتماعی جامعه ما به‏طور مستقیم یا غیر مستقیم ریشه در نگرشی دارد که تحت پوشش «مصلحت»، رذیلانه‌ترین دروغ‌ها، مجاز شمرده می‌شود. با توجه به چنین شیوع و رواجی، می‌توان ادعا کرد که دروغ دیگر یک انحراف اجتماعی به شمار نمی‌رود و به صورت یک هنجار پذیرفته شده است. پیامدهای چنین نگرشی به مسئله دروغ و بی‌توجهی به تعالیم اصیل معصومان(ع) در این زمینه، فراتر از آن است که در این مختصر آورده شود.
دروغ از سر اضطرار و برای نجات جان انسانی بی‌گناه یا رهایی از چنگ ستمگر نه تنها جایز است، بلکه چه بسا واجب باشد و راست‌گویی در چنین مواقعی رفتاری غیراخلاقی به شمار رود. اما این نکته غیر از آن است که کلیشه‌ای به نام دروغ مصلحت‌آمیز درست شود و تحت آن دروغ‌گویی به اصناف خاصی از مردم مجاز شمرده شود. این واقعیت را نمی‌توان ندیده گرفت که زندگی در میان انسان‌هایی که برای اخلاق و حقیقت، کمترین ارزشی را قائل نیستند و صداقت در قبال آنان بهایی سنگین دارد، در برابر چنین کسانی بی‌گمان دروغ مصلحت‌آمیز، به از راست فتنه انگیز است، کانت می‌گوید: «اگر ما بخواهیم در تمام موارد، حقیقت را دقیقاً مراعات کنیم، اغلب باید بهای شرارت دیگران را که از حقانیت ما سوء استفاده می‌کنند، بپردازیم. اگر همه خوش طینت باشند، نه فقط تکلیف است که هیچ کس دروغ نگوید، بلکه همه باید به این جهت دروغ نگویند که دروغ‌گویی موجب اضطراب و نگرانی آنها می‌شود. اما اکنون چون انسان‌ها اهل شرارت‌اند، واقعیت این است که انسان اغلب به موجب مراعات دقیق حقیقت، در معرض خطر قرار می‌گیرد. لذا اغلب در اندیشه دروغ‌گویی است... در این شرایط، دروغ یک سد حفاظتی محسوب می‌شود. سوء استفاده دیگران از قدرت، به من اجازه می‌دهد که از خود دفاع کنم... پس موردی پیدا نمی‌شود که من نیاز به دروغ گفتن داشته باشم، مگر این که تحت فشار قرار گیرم و قانع شده باشم که دیگری می‌خواهد از راست‏گویی من سوءاستفاده کند».[55] در این مسئله بحثی نیست، اما مهم آن است که این استثنا خود به قاعده‌ای بدل نشود.
معیار دروغ مصلحت‌آمیز
برای این که دروغ به قاعده‌ای فراگیر تبدیل نشود، هر کسی که خواهان اخلاقی زیستن است، می‌تواند معیاری برای خود داشته باشد تا هرگاه احساس کرد، لازم است دروغی مصحلت آمیز بگوید، وضعیت را با آن معیار محک بزند. در دستیابی به این معیار، لازم است قبل از اقدام به دروغ‌گویی، به سؤالات ذیل پاسخ داده شود:
الف)- هنگامی که دروغی گفته می‌شود، مصلحت چه کسی مطمح نظر بوده، شخص دروغ‌گو یا شخصی که به او دروغ گفته می‌شود یا شخص ثالث؟ مقصود از مصلحت، همان منفعت است یا چیزی فراتر از آن؟ در مصلحت، صلاح کوتاه مدت مورد نظر است یا دراز مدت؟ آیا هر کسی قادر به تشخیص و تعیین مصلحت دیگران است؟ آیا طرح عنوان مصلحت، عاملی برای فریفتن خویشتن و خاموش ساختن صدای وجدان خویش نمی‌باشد؟ طرح این پرسش‌ها انسان را به تأمل واداشته و از توجیهات رایج و کلیشه‌ای باز می‌دارد و به وی نشان می‌دهد که در موارد بسیاری، مقصود از مصلحت، همان منفعت است، آن هم منفعتی کوتاه مدت و سطحی; زیرا اساساً دروغ راه حلی معیوب و سطحی برای حل مسائلی است که نیازمند تأمل و برنامه‌ریزی است و راهی است برای کسانی که توان و شجاعت رویارویی با واقعیت را ندارند.
ب)- هرگاه کسی قصد دروغ گفتن به دیگران را بنماید و دروغ خود را مصلحت‌آمیز معرفی کند، قبل از آن از خودش بپرسد که آیا حاضر است، در همان موقعیت، دیگری همان دروغ مصلحت‌آمیز را به او تحویل دهد؟ اگر پاسخ بی قید و شرط مثبت بود، می‌توان احتمال داد که دروغ مصلحت‌آمیز بوده است. اما اگر غیر از آن بود، روشن می‌گردد که برای خویش در این میان، حق ولایت یا اولویتی قائل شده و از موضع برتر با این مسئله روبرو گشته است، معیار دوگانه‌ای پیشنهاد کرده و برای خود حقی خاص قائل شده که دیگران را از آن محروم می‌سازد، در نتیجه مطمئن می‌گردد که یک جای کار می‌لنگد و آن‌چه دروغ مصلحت‌آمیز پنداشته، دروغی رذیلانه بیش نیست و به گفته سعدی:
ببری مال مسلمان و چو مالت ببرند
بانگ و فریاد برآری که مسلمانی نیست
این ملاک معیاری است کهن که در همه زمینه‌های اخلاقی و اجتماعی کاربرد دارد و به صورت‌های مختلف در ضرب‏المثل‌های اخلاقی گوناگون، در فرهنگ‌های مختلف به آن اشاره شده است.[56]
از این قاعده رفتاری به نام «قاعده زرین»[57]یاد می‌شود و در تمام نظام‌های اخلاقی به عنوان اصلی مسلم قبول شده است. کنفوسیوس از این قاعده به عنوان دستور کلی زیستن این‌گونه نام می‌برد: «آن‌چه را که بر خود روا نمی‌داری، بر دیگران نیز روا مدار».[58] این قاعده در سنت ادیان ابراهیمی نیز جایگاه ویژه‌ای دارد و خاستگاه اخلاق و غایت آن به شمار می‌رود. حضرت «عیسی مسیح» این قاعده را عصاره کتاب‌های آسمانی برمی‌شمارد و چنین می‌گوید: «پس آن‌چه می‌خواهید دیگران برای شما بکنند، شما همان را برای آنها بکنید. این است خلاصه تورات و کتب انبیاء».[59] ایشان همچنین می‌گویند: «با مردم آن گونه رفتار کن که انتظار داری با تو رفتار کنند».[60]
در سنت دینی ما نیز بر این قاعده تأکید بسیار شده است. رسول خدا (ص) در سخنی که مقبول همگان است، چنین می‌فرماید: «لایؤمن احدکم حتی یحب لاخیه مایحب لنفسه»;«کسی از شما ایمان نمی‌آورد، مگر آن‌چه را برای خود دوست می‌دارد، برای برادر خود نیز دوست بدارد».[61] گمان نرود که این دستور تنها رفتار ما را، در برابر دیگر همکیشان ما تنظیم می‌نماید. این قاعده عام و فراگیر است که بر زبان امام علی (ع) زبانی جهانی یافته و اساس رفتارهای اخلاقی به شمار آمده است. ایشان از فرزند خویش، امام حسن مجتبی (ع)، می‌خواهد تا این قاعده را بنیاد اخلاق و رفتارهای خویش در همه مناسبات قرار دهند: «پسرکم! خود را میان خویش و دیگری، میزانی بشمار. پس آن‌چه برای خود دوست می‌داری، برای جز خود دوست بدار و آن‌چه تو را خوش نیاید، برای او ناخوش بشمار».[62]
معلوم نیست که واضع این معیار کیست و چه کسی برای نخستین بار آن را صورت‏بندی کرد.[63] گویی خداوند آن را در فطرت بشر سرشته است. لذا در یونان، چین باستان، جهان اسلامی و حتی اروپای جدید این آموزه بهترین قاعده زندگی تلقی شده است. کانت نیز همه آن‏چه را که تحت عنوان امر مطلق با صورت‏بندی‏های گوناگون برآورده و آن نظام اخلاقی که بنیاد نهاد، بر این آموزه استوار ساخته است. این قاعده چنان ساده، روشن و عملی است که می توان آن را خاستگاهی برای اخلاق جهان شمول در روزگار ما قرار داد.[64]

 
فهرست منابع:
- قرآن کریم.
- «نهج‌البلاغه»، ترجمه سیدجعفر شهیدی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،1373.
- «عهد جدید»، ترجمه کشیش ساروخاچیکی.
- اسلامی، سید حسن: «امام، اخلاق، سیاست»، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381.
- اسلامی، سید حسن: «دروغ‏گویی برای ترویج دین»، دین پژوهان، اردیبهشت 1379، ش اول.
- الدینوری، احمد بن مروان بن محمد: «المجالسه و جواهر العلم»، تحقیق ابو عبیده مشهور بن حسن آل سلمان، بیروت، دارابن حزم، 1419ق.
- الطالبی، محمد:«مجله مقدمات»، کشور مغرب، ش 8-7، تابستان ـ پاییز، 1996.
- القرطبی، احمد بن عمر بن ابراهیم: «المفهم لما اشکل من تلخیص کتاب مسلم»، تحقیق محمد الدین دیب مستور، احمد محمد السید، یوسف علی بدیوی و محمد ابراهیم بزال، بیروت، دارابن کثیر، 1417 ق.
- اللکنوی، عبدالحی بن محمد:«الاثار المرفوعه فی الاخبار الموضوعة».
- ـــــــــ : «الموسوعة العربیة العالمیة»، ریاض، مؤسسه اعمال الموسوعة للنشر، 1419.
- النسائی، احمد بن شعیب: «السنن الکبری»، تحقیق عبدالغفار سلیمان البنداری و سید کسروی حسن، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق.
- النووی، یحیی بن شرف: «روضة المتقین: شرح ریاض الصالحین»، تحقیق عبد القادر عرفان، بیروت، دارالفکر،1417 ق.
- بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین: «شعب الایمان»، تحقیق محمد سعید بسیونی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410ق.
- بیهقی، احمد بن حسین بن علی: «السنن الکبری»، بیروت، دار المعرفة.
- جاد المولی، محمد احمد، «الخلق الاسلامی الکامل، تهذیب لکتاب الخلق الکامل»، تحقیق یوسف علی بدیوی، بیروت، مؤسسه علوم القرآن، 1420.
- خاکیه، پرویز: «روان شناسی کودک».
- خویی، سید ابوالقاسم: «مصباح الفقاهة»، به قلم میرزا محمدعـلی توحیدی، بیروت، دارالهادی، 1412 ق.
- راشد، حسینعلی: «سخنرانی‌های راشد»، تهران، 1340.
- راغب اصفهانی، حسین بن محمد: «الذریعة الی مکارم الشریعة»، تحقیق ابوالیزید العجمی، قم، شریف رضی،1373.
- ریاحی، غلام حسین: «روان شناسی درخدمت اولیاء و مربیان»، تهران، اشرافیه، 1368.
- ریسونی، احمد: «اهداف دین از دیدگاه شاطبی»، سید حسن اسلامی؛ سید محمد علی ابهری، قم، مرکزمطالعات و تحقیقات اسلامی، 1376.
- محمدی ری شهری، محمد: «میزان الحکمة»، قم، دار الحدیث، 1375.
- سبحانی، محمد رضا؛ علی عسکری، سعید رضا: «مهر و قهر»، تهران، مرکز فرهنگی شهید مدرس، 1371.
- سعدی: «گلستان»، تصحیح غلام حسین یوسفی، تهران، خوارزمی، 1374.
- شکور زاده، ابراهیم: «ده هزار مثل فارسی»، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1372.
- صدر، سید رضا: «دروغ»، تحقیق سیدباقر خسروشاهی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.
- عسقلانی، ابن حجر: «فتح الباری بشرح صحیح البخاری»، تحقیق محب الدین خطیب، دارالادیان للتراث.
- غزالی، ابوحامد محمد: «احیاء علوم الدین»، بیروت، دارالفکر، 1411 ق.
- غزالی، ابو حامد محمد: «کیمیای سعادت»، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1374.
- فیض کاشانی، ملامحسن: «المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء»، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، مکتبه الصدوق،1340.
- کانت، ایمانوئل: «در باب حق پنداری دروغ گفتن به انگیزه‌های انسان دوستانه»، سید حسن اسلامی، فصلنامه نقد و نظر، سال ششم، ش 22-21، زمستان 1378.
- کانت، ایمانوئل: «درس‌های فلسفه اخلاق»، منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، نقش و نگار، 1378.
- کنانی، ابوالحسن علی بن محمد: «تنزیه الشریعة المرفوعة عن الاحادیث الشنیعة الموضوعة»، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1401ق.
- کولاکوفسکی، لشک: «درس‌هایی کوچک در باب مقولاتی بزرگ»، روشن وزیری، تهران، طرح نو، 1377.
- مجلسی، محمدباقر: «بحارالانوار»، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
- مجلسی، محمدباقر: «مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول»، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1370.
- مصباح یزدی، محمد تقی: «دروس فلسفه اخلاق»، تهران، اطلاعات، 1373.
- مطهری، مرتضی: «حماسه حسینی»، تهران، صدرا، 1377.
- مطهری، مرتضی: «فلسفه اخلاق»، تهران، صدرا، 1377.
- مهدوی کنی، محمد رضا: «نقطه‌های آغاز در اخلاق عملی»، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374.
- ناس، جان بی: «تاریخ جامع ادیان»، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران، علمی و فرهنگی، 1373.
- نراقی، ملا احمد: «معراج السعادة»، قم، هجرت، 1371.
- نراقی، ملا محمد مهدی: «جامع السعادات»، قم، اسماعیلیان.
- نوری طبرسی، میرزا حسین: «لؤلؤ و مرجان در شرط اول و دوم منبر روضه خوانان»، تحقیق حسین استاد ولی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1375.
- یاسپرس، کارل: «سقراط»، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی.
- Coady, C.A.J., Politics and the problem of dirty hands, In A Companion To Ethics, Edited by peter singer, USA, Basil Blackwell, 1991
- Curzer, Howard J., Ethical theory and Moral problems, Canada, Wadsworth Publishing Company, 1999
 
 
پی نوشتها:

 [1]- ر.ک: کانت، فصلنامه نقد و نظر، ش 22-21، ص 384 ؛ اسلامی، روزنامه انتخاب،30 / 5/1381، ص 6.
[2]- نک: اسلامی، اخلاق سعدیابی، ص 29.
[3]- ر.ک: راغب اصفهانی، صص 273-272.
[4]- غزالی، احیاء علوم الدین، ج 3، ص 146.
[5]- مجلسی نظرگاه غزالی را بدون اشاره به نام وی، در بحار الانوار و مرآة العقول نقل می‌کند و بر آن هیچ خرده‌ای نمی‌گیرد؛ لذا می‌توان احتمال قوی داد که مجلسی نیز آن را می‌پذیرد. یکی از محققان معاصر جناب آقای سید‌هاشم رسولی نیز در پاورقی خود بر مرآة العقول به مجلسی ایراد می‌گیرد که چرا ادعای غزالی را نقد نمی‌کند و به این نظریه تمایل دارد. ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج 69، ص 253؛ مجلسی، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، تهران، ج 10، صص 353-352.
[6]- نک: فیض کاشانی، ج 5، ص 244.
[7]- ر.ک: مطهری، فلسفه اخلاق، صص 86-85.
[8]- ر.ک: مصباح یزدی، صص 188-187.
[9]- همان، صص 189-188.
[10]- بررسی و تحلیل تفصیلی این چهار دیدگاه و راه حل پیشنهادی نگارنده، در نوشته‌ای مفصل با عنوان «دروغ مصلحت‌آمیز: بحثی در مفهوم وگستره آن» ان شاء الله به زودی منتشر خواهد شد.
[11]- نراقی، معراج السعاده، ص 575.
[12]- ر.ک: غزالی، کیمیای سعادت، ج 2، ص 82.
[13]- صدر، ص 232.
[14]- لم أسمعه یرخص فی شی ء مما یقول الناس کذباً الا ثلاث: الحرب والاصلاح بین الناس وحدیث الرجل امرأته وحدیث المرأه زوجها; بیهقی، ج 7، ص 491.
[15]- تقریباً همه محدثان اهل سنت این حدیث را نقل کرده و مضمون آن را پذیرفته اند، از جمله: بخاری،احمد حنبل، مسلم، ابوداود، ترمذی، طیالسی، عبدالرزاق، ابن حبان، طبرانی و بیهقی، همچنین در کتاب المجالسه و جواهرالعلم طی سه صفحه بیش از پنجاه منبع ـ که این حدیث در آن آمده ـ معرفی شده است. ر.ک: الدینوری، ج 7، صص 206-204.
[16]- ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج 72، ص 243؛ مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج 10، ص 341؛ النووی، ج 1، ص 296.
[17]- نک: النسائی، ج 5، ص 351.
[18]- ر.ک: عسقلانی، ج 5، ص 354 ؛ نراقی، معراج السعادة، ص 575.
[19]- ر.ک: مهدوی کنی، ص 270.
[20]- همان، ص 270.
[21]- راشد، ج 4، صص 160-159.
[22]- paternalistic lies.
[23]- ر.ک: غزالی، احیاء علوم الدین، ج 3، ص 147 ؛ خوئی، ج 2، ص127.
[24]- نراقی، جامع السعادات، ج 2، ص 325.
[25]- نک: غزالی، احیاء علوم الدین، ج 3، ص 148.
[26]- نراقی، جامع السعادات، ج 2، ص 326.
[27]- نراقی، معراج السعاده، ص 575.
[28]- بیهقی، السنن الکبری، ج 10، ص 198.
[29]- محمدی ری شهری، ج 3، ص 2675.
[30]- همان، ج 4، ص 3574.
[31]- نک: گروه نویسندگان، روان‏شناسی رشد؛ ژان ژاتو، مربیان بزرگ؛ ایمانوئل کانت، تعلیم و تربیت; پروین کدیور، روان‌شناسی اخلاق ;علی شریعت‌مداری، روان‌شناسی تربیتی; محمد پارسا، روان‌شناسی تربیتی; ابراهام اچ. مزلو، انگیزش و شخصیت; ریچارد اتکینسون و همکاران، زمینه روان‌شناسی هیلگارد؛ طیبه ماهروزاده، فلسفه تربیتی کانت.
[32]- موقعیت فرضی کودکی که نمی‌تواند خود را با وضعیت جدید سازگار کند در داستان «چارلز» به قلم «شرلی جکسون»، به زیبایی تصویر شده است. ر.ک:عشق در زمان ما، سه قصه روان شناختی، صص 47ـ37.
[33]- ریاحی، ص 121.
[34]- خاکیه، ص 124.
[35]- یاسپرس، ص 14.
[36]- ر.ک: القرطبی، ج 6، ص 593 .
[37]- جاد المولی، ص 462.
[38]- سبحانی؛ علی‌عسکری، ص 89 .
[39]- نهج البلاغه، خ 210.
[40]- گفته‌اند که ‌هارون الرشید فرمان قتل زندیقی را صادر کرد. وی گفت: «کجابودی که ببینی هزار حدیث جعل کردم؟ هارون پاسخ داد: ای دشمن خدا، کجاخواهی بود که ببینی اسحاق فزاری و ابن مبارک این احادیث را یکایک می‌یابند و حرف به حرف آنها را از میان احادیث دیگر بیرون می‌کشند؟». کنانی، ج 1، ص 16.
[41]- غزالی، کیمیای سعادت، ج 2، ص 83.
[42]- همان، ص 23.
[43]- ر.ک: اسلامی، دروغ‌گویی برای ترویج دین، ش اول، صص 135-124.
[44]- نوری، ص 175.
[45]- ر.ک: مطهری، حماسه حسینی، ج 1، ص 49.
[46]- ریسونی، ص 154.
[47]- ر.ک: اللکنوی، صص 16-15.
[48]- کولا کوفسکی، ص 39.
[49]- Coady, p.382.
[50]- ر.ک: اسلامی، «امام، اخلاق، سیاست»،‌صص 218-169.
[51]- این مثال و مثال‌های دیگری که در متن به آنها اشاره شده است، فرضی محض نیست. بلکه همه، از نمونه‌های واقعی اقتباس شده است.
[52]- بحران اعتیاد پندار یا واقعیت، هفته نامه 19 دی، ش 49، 5/4/1379، ص 6.
[53]- هشدار دادستان کل کشور نسبت به گسترش اعتیاد بین دانش آموزان، روزنامة انتخاب، ش 349، 6/4/1379، ص 3.
[54]- شاید این تعبیرات برابر نهادی برای اصطلاح انگلیسی«victim » به معنای قربانی باشد. در متون انگلیسی، این اصطلاح غالباً همراه با قید و اضافه‌ای است که نوع قربانی شدن را نیز معین می‌سازد; مانند قربانیان جنگ یا تجاوزهای جنسی; حال این که در زبان فارسی این تعبیرات چنین گویایی ندارد.
[55]- کانت، درس‌های فلسفه اخلاق، صص 308-307.
56- نک: شکورزاده، ص36.
[57]- the golden rule.
[58]- ناس، ص 377.
[59]- عهد جدید، انجیل متی، باب 7، بند12.
[60]- همان، انجیل لوقا، باب 6، بند31.
61- الموسوعة العربیة العالمیة، ج 18، ص 34.
62 - نهج البلاغه،نامه 31، ص301.
63– cf. ,Curzer, p.119.
64 - الطالبی، ص 82 .