نگاهى برقوانین جزا دراسلام

 خوانندگان گرامى اگر نسبت به گفتمان فقهى - تخصصى ما در فصلنامه پیشین تعلق خاطرى داشته باشید، مستحضرید که بحث ما در نشست گذشته، طرح یک سلسله موضوعات عمده با محوریت فقه شیعه بود، که به تعیین بعضى از راهکارهاى اساسى و محمود، و دستیابى به شیوه‏هاى اصیل و معقول در فرایند عملکرد فقهاى عظام شیعه منتهى گردید، و با برخوردارى از نظرات صائب فقیه اندیشمند جناب استاد دکتر محقق داماد مباحثى چند از قبیل پیشینه فقه شیعه، سیر تحولات و پویایى در آن، روند حرکت به سوى عقلیگرایى از سوى فقهایى بزرگ همچون شیخ طوسى، علامه حلى، شیخ انصارى ... و نیز تلاش فقهاى عظام در تفریع فروع بر مبناى اصولِ وارد از سوى ائمه معصومین علیهم‏السلام و نحوه استخراج قواعد اصطیادى روشن و مبرهن گردید.
اکنون چنانچه وعده کرده بودیم در فرصتى دیگر با حضور ایشان به طرح سؤالاتى دیگر در زمینه فقه جزایى اسلام و ارزیابى نقاط قوت و برترى آن نسبت به حقوق سایر ملل، و نیز به بررسى اصول و مبانى در نظام جزائى اسلام پرداختیم. امید است که طرح و تحلیل مسایل مذکور مورد توجه و استفاده کلیه علاقمندان به این گونه مباحث و خوانندگان عزیز قرار گیرد.
با تشکر مجدد از استاد محترم جناب آقاى محقق داماد اولین سؤال را در زمینه نحوه وضع احکام جزائى اسلام خدمت ایشان در دو بخش طرح مى‏کنیم.
* اول اینکه آیا اسلام نسبت به امر جزا احکام تأسیسى دارد؟ مبانى و پایه‏هاى آن چگونه است؟ ثانیا آیا این احکام به صورت عواملى بازدارنده و از باب تخویف و تحذیر مطرح است، تا راهکارى براى صیانت جامعه اسلامى از مفاسد و آلودگیها باشد، یا اینکه این دستورات به عنوان مجازاتهاى مقرر و ثابت براى تمامى انسانهاى خاطى و مجرم در تمام زمانها و مکانها قابلیت اجرا دارد؟
در پاسخ به این سؤال ابتدا لازم است تقسیمى را نسبت به احکام جزایى در اسلام داشته باشیم و سپس به بحث در زمینه هر یک از آنها هم به لحاظ اصل جعل حکم و فلسفه آن، و هم به لحاظ نحوه اجرا در هر کدام به صورت جداگانه بپردازیم، در آیات قرآن کریم هم این تفکیک کاملاً مشهود است.
در این پردازش اول قصاص و نحوه اجراى آن مورد توجه قرار مى‏گیرد و دوم حدود و احکام آن و سوم باب تعزیرات که هر کدام مباحث مستقل و مربوط به خود را داراست.
اما قصاص: از آیات قصاص و شواهد متقن و متون تاریخى اینگونه بدست مى‏آید قبل از نزول قرآن مجید، در عصر جاهلیت بین قبایل عرب این گونه معمول بود که با قتل یکى از اعضاى قبیله کشمکش و نزاع آغاز مى‏گردید و سالیان متمادى طول مى‏کشید. ملیت قومى و نژادى حاکمیت داشت و در ارتباطات قبیله‏اى حرف آخر را نژاد و قبیله مى‏زد، در چنین فرهنگى وقتى یک نفر از اعضاى یک قبیله به قتل مى‏رسید یا جرح و یا نقصى پیدا مى‏کرد، قبیله مقتول و مجروح سعى مى‏کرد تا در مقابل این عمل عده زیادى از قبیله مقابل را مورد قتل یا جرح قرار دهد، حال مقتول زن باشد یا مرد، عبد باشد یا آزاد، صغیر باشد یا کبیر. عضویت و وابستگى قبیله مطرح بود و خصوصیت فرد نقشى در نحوه اجراى مقابله نداشت.
قرآن مجید آمد و آنچه را که در این باب تأسیس نمود بنیان نهادن و استحکام بخشیدن به اصل «مقابله به مثل» بود که در این اصل دو عنصر مورد توجه قانونگذار بود.
عنصر اول: اعطاى حق مقابله.
دوّم: بنیان اصل مماثلت و منع تعدى از بیش از مقدار مماثل.
یعنى قصاص در اسلام حاوى دو معناست؛ یکى تبیین حق مقابله و دیگر تأکید بر مقابله به مثل، که در آیات قصاص این دو معنا کاملاً روشن است.
اگر به آیه 194 سوره بقره توجه نمائید مى‏فرماید: «وَالحُرُماتُ قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدى عَلَیکُمْ فَاعْتَدُوا بِمِثلِ مَااعْتَدى عَلَیکم فَاتَّقُوا اللّه‏» در این آیه اولاً مى‏فرماید حُرُمات قصاص دارد. که لفظ حرمات جمع «حُرْمة» به چیزى که بایستى احترام آن را نگه داشت، اطلاق مى‏شود و ارتکاب اعمال زشت و نامشروع را از این جهت حرام گویند که ممنوعیت دارد، و در مورد «حُرُم» و ماه حرام تسمیه از آن جهت است که بعضى از اعمال در آن ممنوع است.
در بخش اول آیه تصریح دارد بر اینکه اولاً حرمات قصاص دارد؛ یعنى قانونگذار اعطاى حق مقابله مى‏کند و ثانیا در بخش دیگر عدم جواز بغیر مثل را مورد توجه بندگان قرار مى‏دهد، لذا مى‏فرماید: «فَمَنِ اعْتدى عَلَیکُمْ فَاعْتَدُوا علیه بِمِثلِ مااعْتدى عَلَیکم» پس هر کس به شما تعدى کرد با او به مقابله به مثل بپردازید و همانند او شما هم تعدى کنید و تجاوز از مثل ننمائید که این تجاوز با تقواى الهى سازگارى ندارد.
در واقع در درون آیه کاملاً قصاص تعریف شده و آن عبارت است از اعطاى حق مقابله به مثل از براى کسى که تجاوز به او صورت گرفته. با این دستور متقن اولاً اسلام جلوى تعدى و جسارت انسانهاى متجاوز و خاطى را مى‏گیرد و ثانیا نسبت به انسانى که مورد ظلم و تعدى قرار گرفته به بیش از آنچه که مقرر گردیده اجازه تعدى نمى‏دهد و این همان گستره عدالت در قوانین اسلامى است.
و اگر مى‏فرماید: «ولَکُمُ فى القِصاصِ حیاةٌ یا اُوْلِى الأَلباب» یعنى در این نوع قصاص حیات است. قصاصى که در آن حق مقابله است لیکن مقابله عادلانه و همراه با ممنوعیت زیاده‏روى از حد مماثل.
امروز در فکر رایج معناى «ولَکُمُ فى القِصاصِ حیاةٌ ...» این است که نفس مجازات موجب حیات است یعنى وقتى مثلاً قاتل کشته مى‏شود، متخلفین و متجاوزین از ترس قصاص تخلف و تجاوز نمى‏کنند اما نظر اینجانب این است که معناى آیه اینگونه نیست، بلکه مراد از آیه مذکور این است که در این نوع قصاصى که اسلام معین نموده حیات است. یعنى چون شما تعدى به غیر مماثل نمى‏کنید و در قصاص مرتکب تفریط در ریختن خون نمى‏شوید، یعنى اینکه شما حق مماثل دارید و رعایت موازین اعتداء و مماثلت را مى‏کنید ارزش و حیات است.
دلیل این نظر هم تأکید و اصرار قرآن بر عفو است، لذا در ذیل این آیه که مى‏فرماید: «یا اَیّهَا الّذینَ آمنُوا کُتِبَ عَلَیْکُم القِصاصُ فى القَتْلى بِالحرّ ...»(1) یعنى اى کسانى که ایمان آوردید حکم قصاص در مورد کشتگان بر شمانوشته شد، به رغم اینکه لازم الاجرا بودن حکم قصاص از لفظ «کُتب علیکم» بدست مى‏آید و براى اولیاء مقتول، قصاص را حقى مسلم مى‏شمارد. لیکن بعد از بیان نحوه اجرا و رعایت در مساوات و مماثلت مى‏فرماید: «فَمنْ عُفِىَ لهُ مِن اَخیهِ فَاتّباعٌ، بِالمَعروف ...» اشاره به اینکه اولیاى مقتول مى‏توانند قاتل را ببخشند و اجراى قصاص یک حکم الزامى نیست، و حکم قصاص با رضایت اولیاء دم مى‏تواند به خونبها تبدیل شود، و نکته قابل توجه این است که عفو یک عمل پسندیده محسوب شده است در این صورت بایستى هر دو طرف از روش پسندیده‏اى پیروى کنند.
لذا این نحو قانونگذارى است که ارزشمندى نظام جزائى اسلام را به خوبى آشکار مى‏سازد و حیات در قصاص اینگونه روشن مى‏گردد.
لذا امیرالمؤمنان على علیه‏السلام آن مظهر عدالت و رحمت در وصیت خود نسبت به قاتل خویش مى‏فرماید: اگر من ماندم که خود مى‏دانم که با ضارب چه کنم؟ اما اگر زنده نماندم، شما که ولى خون من هستید مى‏توانید ببخشد و مى‏توانید قصاص کنید، اما اگر قصاص نمودید «ضربة بِضَرْبةٍ» یک ضربه به جاى یک ضربه و تجاوز در قصاص نکنید. سپس توصیه به عفو مى‏نماید و مى‏فرماید: اگر عفو کنید بهتر است «وَ اَنْ تَعْفُوا اَقرَبُ للتقوى»(2) اگر عفو کنید به تقوا نزدیک‏تر است و به تعبیر دیگر قرآن کریم «اَلا تُحبُّونَ اَنْ یَغْفِرا اللّهم لَکُمْ»(3) که این همان چهره رحمت در قوانین اسلامى است.
بنابراین با توجه به ترجیح و با بستگى عفواز سوى اولیاى دم، حال اگر این صورت تصور شود که همه اولیاء مقتولین بر اساس توصیه پیشوایان دینى از حق خود بگذرند و عفو نمایند، آیا در این عفو دیگر حیاتى وجود ندارد؟ جواب این پرسش را باید کسانى بدهند که معتقدند فقط در صرف اجراى قصاص حیات است.
نظر ما این است که بیدارى و تنبهى که در عفو اسلامى است خود حیات دیگرى است. پس نتیجه این مى‏شود که حیات اجتماعى‏فقط در گرو مطلق اجراى قصاص نیست، بلکه قصاص با همان معنا درش هم مقابله به مثل است و هم عدم تعدى به بیش از آن، به گونه‏اى که اصل عدم تجاوز در درون آن محفوظ باشد، با این تعبیر ضد این معنا اینگونه مى‏شود که: مرگ اجتماعى ناشى از آن است که براى کشته شدن یک فرد مقابله به مثل رعایت نگردد، بلکه اولیاى مقتول درصدد کشتار تلافى جویانه به بیش از مثل مبادرت نمایند، که این امر موجب کشمکش دائمى و در نتیجه ضعف و تباهى یک قوم است.
* با توجه به اینکه ولى دم هم حق قصاص دارد و هم حق عفو، حال اگر ولى دم همانگونه که اشاره فرمودید از حق خود گذشت، لیکن براى اصلاح ساختار جامعه حکومت در جایى لازم دید که قاتل را قصاص نماید، در اینجا نقش حکومت در اجراى مجازات یا عدم قصاص چیست و اولویت از آن کدامین است. حکم ولى دم یا حاکم؟
حق قصاص براى ولى دم با حق حکومت نسبت به صلاح امر جامعه هیچ منافاتى ندارد. مى‏توان براى حکومت حق مستقلى قایل شد، به این معنا که اگر مصالح و سلامت اجتماعى ایجاب قصاص مى‏کرد، اینجا اولویت از آن رعایت مصالح اجتماعى است و حکومت مى‏تواند به دفاع از جامعه اقدام به مجازات نماید. اگرچه امروزه با عفو ولى دم، حکومت قاتل را آزاد مى‏کند، لیکن همان گونه که بیان گردید این حق حکومت است که با توجه به مصالح جامعه در این گونه موارد اقدام به مجازات کند، از نظر فقهى هم بر این مسأله دلیل دارم و آن این است که ما در اینجا دو دسته دلیل داریم. یک دسته از ادله همان ادله قصاص است که اشاره شد و اینکه «مَنْ قُتِلَ مَظلوُما فَقَد جَعَلنا لِوَلیِّهِ سُلْطانا نَصیرا»(4)
اما دسته دیگر ادله، ادله‏اى است که قتل را یک عمل حرام و از گناهان کبیره مى‏شمارد مثل «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤمنا مُعْتمدا فجزاءُهُ جَهنَّم خالدین فیها ابدا»(5) لذا بى شک قتل عمد از محرمات بزرگ و حرمت آن از ضروریات اسلام و کل ادیان است. حال اگر این دو دسته دلیل را کنار هم بگذاریم و یکى را مقیِّد دیگرى قرار دهیم حاصلش همین فتواى مشهور است یعنى با گذشت ولى دم مجرم از مجازات دنیوى رها مى‏شود.
اما اگر در اینجا اینگونه استدلال کنیم که این دو دسته از ادله فقهى به اصطلاح مُثبتین هستند؛ یک دسته قتل را از گناهان کبیره مى‏شمارد و دسته دیگر براى ولى دم حق قصاص قرار مى‏دهد و هر دو در راستاى هم مى‏باشند، از سوى دیگر با توجه به عام و کبرایى که در دلیل «التَعزیرُ لِکُلِّ عَملٍ مَحَرّمٍ صغیرةٍ اَوْ کبیرةٍ» است که قدر متیقن آن نسبت به گناهان کبیره قطعى است و این حق، یعنى حق تعزیر از آن حکومت است، لذا مطابق این حق حاکم مى‏تواند حتى اگر ولى دم از حق خود گذشت او تعزیر نماید و هیچ برخوردى بین این دلیل با دو دسته دلیل قبلى وجود ندارد، بنابراین اگر ولى دم مصالحه کرد، یا عفو نمود، یا با پول و خونبها از حق خود گذشت؛ در اینجا حاکم مى‏تواند از قاعده «التَعزیر لکلّ عملٍ محرّم» استفاده کند و اجراى مجازات نماید، و این نظر را به عنوان یک راهکار فقهى مى‏توان عرضه داشت.
بنابراین ارزش قصاصى که در قرآن مطرح است به لحاظ توجه به عناصر موجود در آن است نه به لحاظ صرف مجازات، و با توجه به ابعاد دقیق آن مى‏توان حکم قصاص از سوى اسلام یک را یک حکم تأسیسى دانست که قبل از آن به این صورت در جوامع بشرى وجود نداشته و قابلیت اجرا و انطباق نسبت به تمامى زمانها و مکانها را داراست.
* با تشکر از توضیحات مفید و مبسوط جنابعالى در زمینه قصاص اکنون بسیار مناسب است که در ادامه نسبت به حدود و تعزیر و نحوه اجراى هر کدام و اینکه آیا بین جرم حقوقى و حرام شرعى که موجب حد و تعزیر است، ارتباطى وجود دارد یا خیر؟
من ابتدا به بخش دوم سؤال شما مى‏پردازم و سپس به تبیین قسمت اول آن.
در اینجا بایستى عرض کنم که بین حرام شرعى و جرم از نظر حقوقى باید تفکیک قایل شویم زیرا حرام یک مفهوم شرعى است که در قرآن با تعابیر متعدد از قبیل «اِثم»، «تعدّى حدود اللّه‏»، «حرام»، «حُرُمات»، «رجس» آمده است که براى هر یک مجازاتى اخروى مقرر شده و براى برخى از آنها نکال دنیوى هم معین گردیده، لیکن جرم یک اصطلاح حقوقى است که در نظامهاى حقوقى براى آن جریمه و مجازات قایل شده‏اند، و این تعریف معمولاً در نظامهاى حقوقى رایج است که: جرم آن است که قانون براى آن مجازات معین کرده باشد که با توجه به حالات و صور جرایم، مجازاتهاى حقوقى مختلف است.
در فقه اسلامى به حاکم اجازه داد شده براى بعضى از محرمات - که تعیین حد از سوى شارع نشده - مجازات دنیوى قرار دهد، یعنى حاکم براى هر معصیتى که مصلحت دید، ابتدا باید اعلام تعیین مجازات کند و سپس بدان اقدام نماید، لذا مادامى که به مردم ابلاغ نکرده، مجازات سزاوار نیست و لازم است با توجه به قاعده «الحُدودُ تُدْرَءُ بالشبهات» یا قاعده «قبح عقاب بلابیان» و یا بر اساس احتیاط عمل نماید.
مثلاً در روایات داریم که «اِنَّ اللّه‏ قَدْ جَعَل الذُنُوبَ فى بیتٍ وَ جَعَل مفتاحُها الشّراب و الکذبُ شَرٌّ من الشّراب» اما ما در قضایاى تاریخى ندیدیم که مثلاً به خاطر دروغ کسى را شلاق بزنند در حالى که دروغگو در تاریخ زیاد بوده است. دلیل این عدم تعزیر، این است که تعزیر بعد حکومتى دارد و از اختیارات حاکم است و در واقع تعزیر یک نهاد حکومتى است، لذا در متون روائى داریم «بمایَرَى الحاکِمُ» یعنى تعیین نوع مجازات یا نوع عمل از اختیارات حاکم است، نه اینکه حاکم هر فردى را که مصلحت ببیند، بلکه نوع عمل و مجازات مراد است. که اینجانب مفصلاً در کتاب قواعد فقه جزایى خود که در زیر چاپ است این موارد را توضیح داده‏ام.
لذا در حدود شارع تعیین مجازات دنیوى مى‏کند، ولى تعزیر از اختیارات حکومتى است.
* جناب استاد در حوزه ارزیابى و تأمل در احکام جزائى اسلام بعضى تلاش دارند که این دستورالعملها را با نظامهاى حقوقى دنیا مقایسه کنند و در مقام تطبیق به جاى اینکه قوانین حاصل از فکر بشر را به وحى و احکام الهى عرضه بدارند، معکوس عمل مى‏کنند، حتى بعضى از قوانین جزایى اسلام را محکوم به نقص و خلأهایى مى‏نمایند؛ نگرش جنابعالى در این زمینه چیست؟ و چه امتیازاتى را در نظام جزایى اسلام مى‏بینید؟
اینکه ما بخواهیم از دریچه حقوق روز به حدود اسلامى بنگریم کار صحیحى نیست و ما نباید اصرار کنیم که این احکام را در حفره‏هاى حقوقى جزایى روز فروبریم، زیرا بین نگرش اسلامى به مسأله جزا و نگرش حقوق روز اختلاف ماهوى و اصولى وجود دارد، آنچه که امروز در حقوق جزایى مرسوم است این است که وقتى جرمى اتفاق افتاد، دستگاه قضایى درصدد کشف جرم برمى‏آید و به نمایندگى از جامعه به اعاده حیثیت اجتماعى مى‏پردازد، تا جرم را اثبات و مجرم را مجازات نماید؛ یعنى اصل بر کشف است، لذا قاضى کیفرخواست صادر مى‏کند، بر همین اساس در اصطلاح فرنگى دادستان را «PROSECUTER» مى‏گویند یعنى تعقیب کننده، و کشف و تعقیب از وظایف دادستان است.
در حالى که در اسلام نسبت بعضى از معاصى که حدود دنیوى برایش مقرر گشته، به کسى اجازه تعقیب داده نشده و اصرار قانونگذار بر عدم کشف و اثبات است و در سیره عملى اولیاء دین غالبا روشى اتخاذ گردیده که به ندامت و توبه مجرم در بسیارى از موارد منجر گردیده، در حالیکه قانونگذار دنیوى اصرار بر کشف و تعقیب دارد.
لذا بین این دو سیستم قانونگذارى تفاوت مبنایى و ماهوى است.
بلکه در بعضى از جرایم نحوه اثبات در شریعت بگونه‏اى است که هیچگاه براى افراد ممکن نبوده، لذا در تاریخ اسلام آنچه به غیر طریق اقرار ثابت گردیده، یا نداریم یا اگر داریم بسیار نادر است.
در بحث اقرار هم قابل توجه است که در محاکم جزائى برخاسته از قانون بشرى، اقرار قاطع دعوا نیست و یا اقرار اصلاً مورد قبول مرجع قضائى قرار نمى‏گیرد و به عنوان یک قرینه قابلیت طرح دارد؛ لیکن در احکام جزائى اسلام اقرار جایگاه مهمى در اثبات جرم دارد.
قابل توجه است که در مسایل مالى یکبار اقرار کافى است، ولى در مسایل مستوجب حدود اقرار و شهادت تا چهار بار لازم شده، شاید معترف پشیمان گردد و قبل از اکمال اقرار توبه نماید و جرم او بر ملا نگردد.
از سوى دیگر در نظام جزائى اسلام مجرم براى نجات از عذاب اُخروى خود مایل است مجازات دنیوى بر او جارى گردد، باشد که از مجازات اُخروى او کاسته شود لذا اولاً خود در خواست اجراى حد مى‏کند، بلکه اساس اقرار او را اعتراف صادقانه تشکیل مى‏دهد و در صدد فریب و خدعه و نیرنگ نسبت به حاکم و مرجع قضائى نیست؛ بر همین اساس در اینگونه موارد لفظ «طهّرنى» بکار رفته است مثلاً خانمى خدمت امیرالمومنین علیه‏السلام مى‏آید و مى‏گوید «زَنَیْتُ‏فَطَهِّرنى طَهَّرَک اللّه‏» عین این تعبیر را در مورد جوان سارقى که مرتکب سرقت شده وارد است که مى‏گوید «سَرقْتُ‏فَطَهّرنى » یا شخص دیگرى بنام «ماغر» خدمت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏آید و به همین صورت اصرار بر اجراى حدود دارد.
در فرهنگ اسلامى دریچه‏اى براى بازگشت مجرم به ارزشها و تحول درونى با انگیزه‏اى قوى به نام توبه وجود دارد که نمودى از آن در سایر فرهنگها هرگز یافت نمى‏شود.
نکته قابل توجه اینکه در جانب عکس این قضایا معصوم علیه‏السلام اصرار بر عدم اقرار و عدم تمامیت اثبات جرم را دارند و به سبب وجود این تفاوتهاى اصولى بین نظام جزایى اسلام و مجازاتهاى حقوقى امروز، هر گونه مقارنه و تطبیق میان این دو روش کار منطقى و درستى به نظر نمى‏رسد و توجیحاتى که مکاتب حقوقى روز در مسایل جزائى دارند، قابلیت انطباق و یا موازنه با مبانى ارزشى در مکتب اسلام را ندارند.
حتى بعضى از نویسندگان که در صدد این کار برآمده‏اند موفق نبوده‏اند، زیرا هر مکتب اجتماعى چهارچوب و شاخصه‏هاى مخصوص به خود را دارد و در ارائه فلسفه مجازات بر مبناى همان شاخصه‏ها رهنمود مى‏دهد.
بنابراین آئین دادرسى در قوانین اسلامى، هم به لحاظ ماهیت و مبنا و هم از جهت تحلیل و فلسفه و نیز به لحاظ جامعیت آن، ظرف دریافت و انطباق رهیافتهاى جزائى از سوى سایر مکاتب نیست، اینجا اصل بر ستر و اخفاء و پوشش است و پرده پوشى و ستاریتِ حق، بندگان را از تجسس و پرده درى باز مى‏دارد و حال آنکه در عرصه حقوق جزاى روز اصل بر کشف و آشکارسازى جرم مجرم است.
آنچه که از روش معمول و سیره ممدوح پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه معصومین بر مى‏آید این است که ایشان در اینگونه موارد رضاى پروردگار را در توبه و عدم اقرار مى‏دیدند و بعضا به مجرم مى‏فرمودند! اگر تو اقرار نمى‏کردى و توبه مى‏کردى خدا بیشتر راضى مى‏شد.
امروز در حقوق جزا اگر جرم ثابت شد مجازات حتمى است مگر عفو عمومى یا خصوصى شامل حال مجرم گردد؛ در حالى که در شریعت اسلام حتى بعد از اثبات جرم اگر توبه کند مجازاتش قابل اسقاط است. اینجاست که از سویى امتیازات احکام اسلامى روشن مى‏گردد و از سوى دیگر در فلسفه تطبیقى بین مجازاتها، تفاوت زیادى بین نوع جرم و مجازات اسلامى یا نوع جرم و مجازات در سایر ملل به چشم مى‏خورد، لذا بر اساس این تفاوتهاست که ما انطباق و تداخل و تلفیق بین قوانین جزائى اسلام را با دیگر قوانین جزائى شایسته نمى‏بینیم.
* موضوع دیگرى را که در مسایل جزائى اسلام بسیار مورد توجه است و در کتب فقهى هم مورد توجه تمامى فقها قرار گرفته، بحث از اجراى حدود در زمان غیبت کبرى است و حتى در تعیین مناصبى که از براى فقیه در زمان عدم حضور معصوم مطرح مى‏شود، بحث اختیارات فقیه نسبت به اجراى حدود در زمان غیبت است و اینکه آیا این اجرا فقط از اختیارات معصوم علیه‏السلام است یا خیر؟ با توجه به اینکه جنابعالى در این زمینه تحقیقات مبسوطى داشته‏اید به چه نتایجى نایل گشته‏اید؟
موضوع اقامه حدود و یا تعطیل آن در زمان غیبت معصومین علیهم‏السلام از مسایل پر ماجراى فقه امامیه است؛ به گونه‏اى که فقهاى امت را در دو جناح متقابل به صف بندى و ارایه نظرات کاملاً متفاوت واداشته است.
مرحوم محقق حلّى در کتاب شرایع قاطعانه مى‏فرماید: «لا یجوز لا حدٍ اِقامة الحدود اِلّا الامام علیه السلام فى وجوده اَو مَن نَصبه لِاِقامتها» یعنى در زمان حضور امام علیه‏السلام هیچکس مجاز به اقامه حدود نیست مگر امام علیه السلام یا کسى که از سوى او منصوب براى این امر است سپس ایشان نظر مقابل این دیدگاه را به صورت «قیل» مطرح مى‏نماید مى‏فرماید: «و قیل لایجوز للفقهاء العارفین اقامة الحدود فى حال الغیبة(6). در کتاب مختصر النافع هم سیاق کلام مرحوم محقق قریب به همین صورت است. و در هر دو کتاب قائلین به جواز را به صورت قول شاذ و نادر معرفى مى‏نماید. لیکن پویایى فقه شیعه این دیدگاه را دچار تحول مى‏سازد و این نگرش در ادامه به گونه‏اى دیگر رخ مى‏نماید. لذا مرحوم علامه حلّى که با فاصله اندکى بعد از محقق حلّى پا به عرصه اجتهاد و فقاهت مى‏نهد، در کتاب مختلف الشیعه اینگونه مى‏فرماید: اما در مورد اقامه حدود سوال اصلى این است که آیا جایز است اقامه حدود توسط فقهاء در حال غیبت یا خیر؟ شیخ مفید و طوسى به جواز آن معتقد بودند، دلیل ایشان بر این مطلب روایت عمر بن حنظله است و این نزد من قوى است.(7)
در همین قسمت از کتاب مختلف علامه مى‏فرماید: فقهاء مى‏توانند بین مردم قضاوت و حکم کنند بنابراین اقامه حدود هم به آنها محول شده است، زیرا اگر حدود اجرا نشود فساد اجتماعى لازم مى‏آید و همچنین مطلوب شارع مقدس اسلام نیز مى‏باشد (8).
در جاى دیگر از کتاب مختلف ایشان در ردّ ادعاى ابن ادریش به اینکه از شروط انعقاد نماز جمعه اقامه آن توسط امام علیه‏السلام یا منصوب از سوى ایشان به نصب خاص باشد، مى‏فرماید: «ما هم قایل به شرط نصب هستیم اما معتقدیم که فقیه امین، منصوب از طرف امام علیه‏السلام است، زیرا به همین خاطر است که حکمش نافذ است و یارى کردن او در اقامه حدود و قضاوت بین مردم واجب است(9).»
پس از ایشان هم علمائى بزرگ همچون محقق کرکى در تأئید این نگرش نظراتى داده‏اند.
مرحوم صاحب جواهر فقیه بزرگ شیعه در قرن سیزدهم پس از رد نادر و شاذ بودن نظریه جواز اقامه حدود توسط فقهاء، آن را به قول مشهور فقیهان امامیه منتسب مى‏کند و دلایل محکمى بر آن اقامه مى‏دارد و آن گاه که خود را در اثبات این نظریه پیروز و موفق مى‏بیند رو به مخالفین چنین مى‏گوید:
«با توجه به آنچه که گفته شد شگفت است که بعضى در این امر وسوسه به خرج مى‏دهند، بلکه گویا ایشان اصلاً از طعم فقه چیزى نچشیده‏اند و نه نسبت به قول و لحن گفتار ائمه علیهم‏السلام و رموز کلمات آنان چیزى فهمیده‏اند.... و خلاصه اینکه مسأله از واضحات [ و مسلماتى ] است که نیازى به اقامه دلیل ندارد(10).»
لیکن با توجه به پویایى فقه شیعه بعد از ایشان هم بعضى از فقها به مخالفت با این قول پرداخته‏اند و بهرحال چه موافقین و چه مخالفین دلایلى را براى اثبات مدعاى خویش ارایه داده‏اند.
صاحب جواهر در صدر موافقین قرار دارد و معتقد است که: «مشهور امامیه برآنند که اشخاص واجد شرایط عدالت و اجتهاد در سطح بالا در حد داشتن توان استنباط فروع از منابع اولیه مى‏توانند در زمان غیبت بر مجرمین حدود شرعیه را اجرا سازند.»
امام خمینى «طاب ثراه» در کتاب امر به معروف و نهى از منکر از تحریر الوسیله چنین نظر داده‏اند :
«هیچکس نمى‏تواند متکفل امور سیاسى مانند اجراى حدود، قضاوت و امور مالیه نظیر گرفتن خراج و مالیات‏هاى شرعى گردد، مگر امام مسلمین علیه‏السلام و کسى که از سوى او منصوب است.»
سپس در مسأله دیگرى اینگونه مى‏فرماید: «در عصر غیبت ولى امر و سلطان عصر«عج» نواب عامه آن حضرت که عبارتند از فقهاى جامع شرایط فتوى و قضا، قائم مقام او مى‏باشند و تمام امور سیاسى را اجرا مى‏سازند مگر جهاد ابتدایى.»
آیت‏اللّه‏ خویى در «مبانى تکملة المنهاج» قول به جواز اجراى حدود را در زمان غیبت اظهر دانسته و مى‏فرماید: «یجوز للحاکم الجامع الشرایع اقامة الحدود على الأظهر» در اینجا همانگونه که مشاهده مى‏کنید لفظ «حاکم» آمده یعنى فقیه جامع الشرایط مبسوط‏الیه که واجد حکومت است، مى‏تواند اقامه حدود کند و دلیل ایشان بر جواز اقامه دو امر است.
اول: اینکه اقامه حدود به منظور مصلحت عامّه و جلوگیرى از فساد و نشر فجور و سرکشى افراد متخلف تشریع گردیده است و اختصاص یافتن آن به زمان خاص با این اهداف منافات دارد، قطعا حضور امام علیه‏السلام نمى‏تواند دخالتى در آن داشته باشد، بنابراین حکمتى که مقتضى تشریع حدود بوده، همان حکمت اقتضا مى‏کند که در زمان غیبت همانند زمان حضور حدود اقامه گردد.
دوم: اینکه ادله حدود چه آیات و چه روایات مطلق هستند وبه هیچ وجه مقید به زمان خاص نمى‏باشد نظیر آیه «الزّانیةُ وَالزّانى فَاجْلِدُو اکُلَّ واحدٍ مِنهُما مِأةَ جَلْدَةً»(11) و یا آیه شریفه «السّارقُ والسّارقةَ فَاقْطعوا ایدیهما»(12)
اما اینکه اجراى این حدود به دست کیست، ایشان مى‏فرماید: «بدیهى است که همه افراد مسلمان مخاطب این خطابات نیستند.... چرا که موجب اختلال نظام است و سنگ روى سنگ نخواهد ماند. مضافا آنکه بعضى از روایات، اقامه حدود را توسط افراد عادى منع مى‏کند.» و در ادامه به روایاتى استناد مى‏کنند که اقامه حدود را به دست «من الیه الحکم» یا «من الیه الامر» واگذار مى‏نماید؛ مثل روایت حفص بن غیاث که امام صادق علیه‏السلام در این روایت مى‏فرماید: «اقامة الحدود بِیَدِ مَنْ الیه الحکم»(13) و یا توقیع امام عصر (عج) به «اسحاق بن یعقوب» که در آن زمان امام (عج) مى‏فرماید: «... اما الحوادث الواقعه فَارْجعوا فیها اِلى رُواة اَحادیثِنا فَاِنَّهُم حُجَّتى عَلَیْکُمْ وَ اَنَا حُجّةُ اللّه‏»
در میان فقیهان معاصر فقیه نامدار آیة اللّه‏ حاج سید احمد خوانسارى «طاب ثراه» اختصاص اجراى حدود را به زمان حضور معصوم اقوى مى‏دانند و در زمان غیبت اجراى آن را مجاز نمى‏شمارند، ایشان در جواب از ادله‏اى که در «مبانى تکملة المنهاج» آمده این گونه نظر مى‏دهند که: لازمه این ادله این است که اقامه حدود در تمامى ازمنه لازم و مطلقا واجب است؛ بدون آنکه به نصب معصوم علیه‏السلام نیازى بوده باشد و چنانچه مقتضاى حکمت تشریع حدود بر محور مجازات مجرمین دور بزند و اقامه کننده در آن نقشى نداشته باشد، بایستى در فرض عدم دسترسى به مجتهدین واجدالشرایط این امر به عدول مؤمنین و سپس حتى به فسّاق از مؤمنین واگذار گردد، و در این صورت تأکید بر اجراى حدود به واسطه امام معصوم علیه‏السلام یا نائب و منصوب از سوى او لزوم خود را از دست مى‏دهد و طرح این مسأله به این شکل اولاً با ادله و نصوص روایى در باب حدود توافق ندارد، چون در این ادله از قبیل مقبولة عمربن حنطله و توقیع مبارک امام عصر (عج) تأکید بر واگذارى این امور به دست فقیه جامع الشرایط و انسانهاى صالح و شایسته دارد، و موافقین اجراى حدود هم قطعا با تحقق آن به این صورت - یعنى به دست انسانهاى ناصالح - موافقتى ندارند و در این حالت بى گمان به علت فقدان مجرى صالح واجد شرایط تعطیلى حدود را پذیرا خواهند گشت. به عبارت دیگر ادله حدود به اطلاق خود باقى نمى‏ماند و مقید به وجود مجرى صالح مى‏گردد و احتمال اینکه از ابتدا مجرى صالح تنها ائمه معصومین باشند قوى و جدى خواهد شد.
و اما در مقام ارزیابى این نظرات باید بگویم که اینجانب نه مفتى هستم و نه در مقام افتاء و فقط از جنبه نظرى مسأله را مورد بحث قرار مى‏دهم و به ذکر برآیند بحث و چند نکته قابل توجه بسنده مى‏کنم.
نکته اول اینکه اگر کسى مخالفت با اجراى حدود در عصر غیبت معصوم علیه‏السلام نمود، این به معناى مخالفت با نظریه ولایت فقیه نیست، زیرا که میان این دو بحث، رابطه عموم و خصوص من وجه است، و اگر نگرشى به دیدگاه فقها در هر دو موضوع بیفکنیم مى‏بینیم حتى بعضى از فقها که نظریه ولایت فقیه را با توسعه‏اى که در دیدگاه امام خمینى (طاب ثراه» مطرح است قایل نگردیده‏اند، در باب اجراى حدود معتقدند که فقیه جامع الشرایط مى‏تواند قضاوت و اقامه حدود نماید مثل آیة اللّه‏ خویى.
و از سوى دیگر ممکن است کسى قایل به ولایت فقیه باشد، ولى اجراى حدود را از اختیارات او نشمارد؛ مثل محقق کرکى که در رساله نمازجمعه خود مى‏گوید: «اصحاب امامیه اتفاق دارند بر اینکه فقیه عادل امین جامع‏الشرایط فتوى ... از جانب ائمه هدى علیهم‏السلام در حال غیبت نسبت به جمیع آنچه نیابت در آن مطرح است نیابت دارد. اما بسیارى از اصحاب قتال (جهاد ابتدایى) و حدود را استثنا کرده‏اند.
و عده‏اى از فقیهان چون حضرت امام خمینى «طاب ثراه» و عده کثیرى از معاصرین به هر دو امر قایلند.
و ممکن است بعضى هم نه به جواز اقامه حدود توسط فقیه و نه اقامه حکومت توسط او قایل باشند مانند حاج‏سید احمد خوانسارى و حاج شیخ عبدالکریم حائرى.
بنابراین نقطه مشترک بین این دو نظر این است که غیر از شخص فقیه عادل امین جامع الشرایط فتوى مجاز به اقامه حدود شرعى نمى‏باشد و با توجه به این مسأله اجراى حدود توسط قضات معمولى با مشکل روبرو مى‏شود.
* همانگونه که در دیدگاه فقهاء قایلین به اجراى حدود مطرح است، مصالح جامعه اسلامى اقتضا دارد که مجرم و متخلف و مرتکب جرم به جزاى خود برسد و رهایى آنان از بند عقوبت سلامت روان جامعه را دچار تهدید مى‏کند. در این صورت چگونه باید چاره اندیشى کرد؟
این سؤال بسیار مهم است و پاسخ من این نیست که متخلفین و متعدیان به احکام الهى و حریم عفت و امنیت جامعه مجازات نشوند، بلکه در فرض توقف در اجراى حدود، از طریق تبدیل آن به تعزیر که از اختیارات حکومت اسلامى است با رعایت شرایط زمان و مکان و در نظر داشتن مصالح جامعه مى‏توان شخص متخلف را تعزیر نمود، و در عین اینکه حکومت انسان مجرم را به جزاى عملش رسانده، اجراى حدود سنگین مثل رجم یا اعدام یا قطع ید که حکم دادن نسبت به آنها پذیرش مسئولیتى سنگین است از دوش قاضى برداشته شده.
نکته عمده دیگرى را که نباید در مسایل جزایى اسلام از نظر دور داشت این است که اسلام مجموعه‏اى از قوانین ارزشمند و سازنده است که در آن رعایت تمامى ابعاد مختلف تربیتى، اخلاقى، اجتماعى، مدیریتى و از همه بالاتر داراى یک نظام حقوقى الهى است که اصطلاحا شریعت نامیده مى‏شود و در میان تمامى این ابعاد انسجام کامل و ارتباطى عجیب به چشم مى‏خورد که در این مجموعه تربیت انسانها و تعالى و رشد آنان و متخلق شدن به اخلاق حسنه همه و همه مورد توجه است و رعایت تمامى این نکات در مسایل جزایى به خوبى مشهود است شما در شواهد تاریخى و سیره معصومین توجه به این ابعاد را کاملاً مشاهده مى‏کنید.
مثلاً زمان امیرالمؤمنین علیه‏السلام جوانى سیه چهره که محکوم به سرقت است پس از احراز جمیع شرایط مربوط به حکم «قطع ید سارق» دست او جدا مى‏شود لیکن شیوه على علیه‏السلام در رفتار با مجرم و حتى اعاده حیثیت او، و نیز چاره جویى در عدم رجوع به گناه و بزهکارى به گونه‏اى است که مجرم را از مراجعه به گناه شرمنده و سرافکنده مى‏سازد، لذا جوان در حالى دستش در محکمه على علیه‏السلام قطع شد اما به یک عنصر مخالف حکومت تبدیل نشده و وقتى روانه منزل است و یکى از مخالفین على علیه‏السلام او را مى‏بیند و فکر مى‏کند فرصت خوبى براى تحریک و طعنه زدن است، و انتظار دارد با عکس‏العمل تند و ابراز جملات تلخ راجع به على علیه‏السلام از سوى جوان روبرو شود؛ با شگفتى با پاسخى این چنین روبرو مى‏شود که:
«قطع یَمینی سید الوصیین و اولى بالناس بالمؤمنین على بن ابیطالب، امام الهدى، السابق الى حساب النعیم، الهادى الى الرشاد ... والناطق بالسداد.(14)
در قضیه دیگرى وقتى زنى به حضور حضرت مى‏آید و مى‏گوید: «زَنَیْتُ فطهرنى» و اجراى حد شرعى طلب مى‏کند، وقتى براى حضرت شرایط احصان معلوم مى‏شود مى‏فرماید: برو و پس از وضع حمل بیا، زن پس از وضع حمل مى‏آید، و مجددا اقرار مى‏کند و درخواست اجراى حد مى‏کند حضرت مى‏فرماید: برو فرزندت را شیر بده و بعد از اتمام رضاع بیا، بار سوم مى‏آید و اقرار مى‏کند و درخواست اجراى حد مى‏کند حضرت مى‏فرماید: کودک تو دوساله است قدرت حفظ ندارد، برو او را بزرگ کن تا حدى که بتواند خودش را تغذیه کند، از بلندى پرت نشود، در چاه نیفتد.
زن در حالى که گریه مى‏کند و از دقت و رأفت همه جانبه حضرت متعجب است، جلسه را ترک و سپس براى چهارمین بار که مى‏آید و اقرار مى‏کند حضرت مى‏فرماید: فردا همه با صورت بسته اجتماع کنند.
و سپس فرمود: هان اى مردم، خداوند تبارک و تعالى با پیامبرش عهده فرموده که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هم همان عهد رابا من نموده، مبتنى بر اینکه: کسى که به گردن او حد است نباید حد شرعى اجرا کند، پس هر کس خدا بر گردن او حدى دارد بر این زن حد زند.
اینجاست که همه حاضرین صحنه را ترک و کسى جز على و حسنین علیهم السلام باقى نمى‏مانند.
* با تشکر از توضیحات مفید حضرتعالى آخرین سؤال را در زمینه فلسفه اختلاف دیه بین زن و مرد که در فقه جزایى اسلام است مطرح مى‏کنم. با توجه به کرامت خاصى که اسلام براى زن قایل است در بعضى از مسایل جزایى تفاوتهایى را بین زن و مرد مى‏بینیم. نظر جنابعالى در این زمینه چیست و سرچشمه این تفاوتها از کجاست؟
در مسأله دیه اسلام پاسخ روشنى دارد به گونه‏اى که جاى حرف ندارد، دیه به نظر بنده یک خسارت مدنى مقدر است که شرع براى خسارتهاى بدنى مقرر کرده است، خسارت بدنى در دنیاى کنونى هم تقویمش یکسان نیست. گاه فردى در خانواده از بین مى‏رود که نظر جایگاه اقتصادى او از اهمیت خاصى برخوردار است.
مثلاً در سیستم مسئولیت مدنى فرانسه هم خسارت مادى ارزیابى مى‏شود، هم خسارت معنوى، و کارشناسان وابسته به سازمان پزشک قانونى در تعیین خسارت معیارهایى دارند، و بین کسى که دست او در امر کاریش نقش مهمى دارد و در جریان یک حادثه صدمه دیده با کسى که کار یدى کمترى دارد به صورت یکسان تعیین خسارات نمى‏شود.
در خسارتهاى معنوى هم خسارتها متفاوت است مثلاً شخصى که در اثر اتهام معنوى آسیب مى‏بیند، اگر یک حسابدار باشد با یک کارگر عادى تفاوت دارد، چون نقش و حیثیت امانتدارى براى این دو یکسان نمى‏باشد.
در اسلام جایگاه اقتصادى مرد از جهت تأمین مخارج زندگى و نفقه اهل و عیال تفاوت بارزى با زن دارد، از دیدگاه حقوقى بار مسئولیت اقتصادى در هنگام از بین رفتن مرد با زن فرق دارد، و قانونگذار به صورت کلان به وضع قوانین مى‏پردازد، و به موارد فردى در قانونگذارى کلان کارى ندارد، البته ممکن است بگویید اگر در خانواده‏اى، خانم گرداننده امور اقتصادى باشد، در اینجا چه باید کرد؟ به نظر من اینگونه موارد جزئى نقص قانون نیست، زیرا به نظر بنده در اینگونه موارد دست مرجع قضایى در تعیین خسارت بر حسب جایگاه اقتصادى باز است. مثلاً اگر کسى ضربه‏اى مى‏بیند و چند میلیون خرج مى‏کند تا سلامت خود را باز یابد، در اینجا فقط تعیین دیه نقص عضو با دادگاه نیست بلکه نسبت به کل خسارت نظر مى‏دهد، در موارد استثنایى دیه زنان هم دست دادگاه باز است و مى‏تواند نسبت به ضررهاى مالى خاص نسبت به زن و یا خانواده او اقدام نماید.
 
پی نوشتها
 
1- سوره بقره آیه 177
2-
3- سوره نور آیه 22
4- سوره اسراء آیه 33
5- سوره نساء آیه 93
6- متن شرایع از جواهر الکلام - ج21 -ص 386
7- مختلف الشیعه -جزءالرابع -ص 464-463
8- همان مأخذ
9- مختلف الشیعه -الجزءالثانى - ص 239
10- جواهر الکلام -ج 21 - ص 394
11- سوره نور - آیه 2
12- سوره مائده آیه 38
13- مبانى تکملة المنهاج / ج 2 / 226 و 224
14- بحار الانوار ج 40/282