فیلسوفان مسلمان و هم خوانى میان فلسفه و دین (مقاله پژوهشی حوزه)

از قسمت خدمات عمومى دانشگاه آمریکایى [بیروت] تشکر مى کنم که فرصتى را مهیّا کرد تا بتوانم با شما درباره موضوعى خشک و دقیق سخن بگویم. نمى دانم آیا دقیق بودن همین موضوع باعث خشک و سخت بودن آن شده است یا خشکى و سختى آن بر دقت و غرابتش افزوده است؟! هر گونه باشد, مى توانم تأکید کنم که شما با موضوعى جالب و سرگرم کننده, موضوعى که در شنونده شوق, رغبت و آرامش ایجاد کند, رو به رو نیستید.
البته, سعه صدر و آگاهى بسیار شما مرا بر مى انگیزاند تا به رغم مشکلاتى که برایم پیش خواهد آورد, سخنى بگویم. اگر خواسته ام همراه شما در این باره ژرف بیندیشم, براى آن بوده که به موضوعى از فرهنگ اسلامى بپردازم که صاحبان و شایستگان آن, این موضوع را وانهاده و آن را نادیده گرفته اند. این موضوع, پژوهش عقلى و بحث نظرى در اسلام است.
فلسفه اسلامى
اسلام فلسفه اى دارد; بنابراین صرف فلسفه ارسطویى که در ظرف عبارات عربى ریخته شده باشد نیست (چنان که (رنان) گمان مى برد) و نیز فلسفه مکتب اسکندریه نیست که تنها به برخى از بزرگان اسلام منسوب باشد (چنان که دوهم2 مى پندارد).3 هرگز چنین نیست, بلکه فلسفه اسلامى داراى موضوعى خاص و دشوارى هایى معیّن و روشى کاملاً نو در مباحث است. این فلسفه به حدّى متروک و مجهول است که به نظر من, هیچ فلسفه اى بدین گمنامى نیست. فیلسوفان آن ناشناخته اند و کتاب هاى آن نیز دست کمى از این جهت ندارند, برخى از این کتاب ها هنوز خطّى اند و هیچ کس در اندیشه چاپ و نشر آنها نیست. اگر خداوند برخى از مستشرقان را بر این میراث نگمارده بود, چیزى از این فلسفه شناخته نمى شد و تا ابد در پرده خفاء باقى مى ماند.4 و چقدر خوب است که براى احیاى مجد و شکوه گذشته خویش به پا خیزیم و از مردان بزرگ تاریخ خود تجلیل کنیم تا امروزمان با گذشته پیوند خورَد و شالوده نهضتمان را بر پایه هایى متین و استوار از گذشته اى پویا و آینده اى پر بار, پى ریزى کنیم.
همان طور که گفتم موضوع مورد بحث ما دقیق است و عنوان آن به قدر کافى رسا است تا [ما را] بر مشکلات و سختى هاى آن رهنمون شود.
در مباحث دینى, مواردى اتهام برانگیز, قابل تأویل و شبهه هاى نامحدودى وجود دارد. در مناطق ما, در بیست ساله اخیر روحیه منحوس اتّهام کاملاً رواج یافته است, به حدّى که هر کس بخواهد از یک پدیده دینى, تفسیرى تاریخى یا عقلى ارائه کند, به الحاد و کفر و ارتداد متّهم مى شود. از این رو, بسیارى از محقّقان در این زمینه وارد نمى شوند و از آتش دامن گیر و جنگ و درگیرى بیمناک اند, ولى من احساس مى کنم نوعى نسیم تسامحِ اسلامى که در گذشته وجود داشته, دوباره وزیدن گرفته است. در میان اندیش وران و صاحب نظران, گرایش به آزادى [بیان] و سعه صدر و آزاداندیشى, مشاهده مى کنم. بهترین دلیل بر این مسئله, خاموشى آن غوغاهاى گذشته است, جنجال هایى که میان اباحى گران و متحجّرین [متعهدان و غیر متعهدان] و میان لائیک ها و متدیّنان وجود داشت.
من بر این باورم که اگر زمان [انتشار] کتابى همانند حیاة محمد [نوشته] دکتر هیکل, ده سال به عقب بر مى گشت, مسلّماً آن کتاب از کتاب هاى مخالف و مطرود به حساب مى آمد. اما امروزه [این کتاب] کتابى خواندنى و به گونه اى تحسین برانگیز و قابل تقدیراست.
البته, بى شک جناب استاد بزرگ شیخ مراغى, در این رویکرد شایسته و تسامح نوپیدا, نقشى راستین داشته اند.
اکنون که ذهن ها آمادگى بیشتر براى فهم مسائل دینى در فضایى آزاد و باز دارند, بیم و باکى ندارم که به بخشى از آن بپردازم و در این سخن, تنها رسولى امین وبازگو کننده اى صادق خواهم بود که گفته هاى فیلسوفان گذشته را نقل مى کنم. براى من مهم این است که اندیشه فیلسوفان بزرگ اسلامى را براى شما بازگو کنم, سخنانى را که در گذشته وجود داشت, به میان شما آورم و از زیر خاک اشباحى را بیرون کشم که زمان زیادى از خواب آنان گذشته است. براى شما بگویم که چگونه فارابى, ابن سینا و ابن رشد کوشیدند تا میان فلسفه و دین هم خوانى ایجاد کنند.
هم خوانى دین و فلسفه
دین وحى الهى, کلمه آسمانى, غذاى دل و منبع و منشأ اوامر و نواهى است. چگونه مى توان میان دین و فلسفه (اى که ساخته انسان و فرهنگ زمینى است و قابل پذیرش و انکار و بحث و تحلیل است) هم خوانى ایجاد کرد؟ چگونه مى توان میان حقیقت دینى و حقیقت فلسفى جمع کرد؟ در حالى که اوّلى شالوده اش الهام و دومى بنا و بنیادش برهان است؟ چگونه مى توان میان مسائلى نقلى و عقلى, میان مسلّمات و یقینیّات, هماهنگى ایجاد کرد؟ چگونه مى توانیم میان افکار عوام که بر سادگى و سهولت مبتنى است با اندیشه خواص که برخاسته از تفکر و تأمّل عمیق است, جمع کنیم؟
به قطع امر مهم و مشقت آمیزى است که [اگرچه] موفقیّت در آن بسیار دشوار است, ولى ضرورى است. این ضرورت به خاطر کسانى است که در دنیاى اسلام زندگى کرده و خود مسلمان بوده اند و تحقیق, بلکه زندگى شان تابع فضاى حاکم بر آنان بوده است; یعنى تحت تأثیر عوامل و موقعیّت هاى مختلفى بوده اند که بر زمانشان سیطره داشته است.
فیلسوفان مسلمان چاره اى نمى دیدند جز تلاش براى هم خوانى میان اعتقاداتِ [خود] و مباحث فلسفى. این تلاش همان رکن اساسى و برترین ویژگى فلسفه ایشان است. با این ویژگى, فلسفه آنان از فلسفه ارسطویى جدا شده و در شکل مستقل ّ خود ظاهر مى شود. این فیلسوفان در هر گامى و در هر مبحثى به سوى این هدف نهایى جهت گیرى مى کنند. ثمره تلاش آنان باعث گسترش فلسفه و نفوذ آن به عمق دیگر مباحث اسلامى شده است.
فارابى اولین کسى است که در مسیر هم خوانى گام نهاد و آن را به گونه اى آراسته و منظم درآورد, پس از او ابن سینا آمد و بر روش و راه او گام نهاد; مکتب او را توسعه داد و به تکمیل آن چه فارابى از قلم انداخته بود, پرداخت, ولى کوشش این دو فیلسوف به مذاق غزالى خوش نیامد و به فلسفه سخت حمله برد و جنگى طولانى و همه جانبه بر ضدّ آن به راه انداخت و اصول و فروع فلسفه را نقض کرد و به ویران کردن بنیان سترگ و پایه هاى استوار آن پرداخت. کتاب تهافت الفلاسفه او براى کندن سنگ بناهاى این سامانه به نگارش در آمده است. وى مى خواهد ثابت کند که فیلسوفان با سعى در جهت هم خوانى دین و فلسفه, هم به فلسفه و هم به دین بد کردند.
سپس ابن رشد با دفاع از فیلسوفان گذشته, مغالطه ها و سفسطه هایى را که در دلائل[مطرح شده از سوى] غزالى بود, برملا ساخت. تعصّب شدید او نسبت به ارسطو و عنایت [ویژه اش] به فلسفه قدیم, مانع از این نشد که سه کتاب مهم خود را وقف حل ّاین مشکل کند, کتاب هاى تهافت التهافت در ردّ غزالى, فصل المقال فى تقریر ما بین الشریعة والحکمة من الاتصال والکشف عن مناهج الادّلة فى عقائد الملّة.
براى ما فایده چندانى ندارد که بدانیم این فیلسوفان در کارشان مُخْلص بوده اند یا نه, این مسئله اى است که از بحث ما خارج است و مربوط به خود آنها و رابطه شان با خدا است. وقتى ظاهرشان بر حسن نیّتشان گواه است, چرا به باطن آنان بپردازیم و چه کسى مى تواند از باطن افراد آگاه باشد؟ تنها خداست که متولّى منویّات است و کُنه و زوایاى آن را مى داند. گذشته از این, پى جویى اسرار بیشتر با شک و تهمت همراه است, آن هم نسبت به افرادى که هیچ دلیلى در گفتار و رفتار آنان بر آن اتهامات وجود ندارد, پس این کار را کنار مى نهیم و به این بسنده مى کنیم که ثابت کنیم فیلسوفان مسلمان, که درباره آنها سخن مى گوییم, کتاب هایى نگاشته اند که بر رغبت و میل شدید آنان به هم خوانى میان دانش و عقیده شان دلالت دارد و تمام مباحث فلسفه شان بر این پایه نهاده شده است.
تلاش فارابى و ابن سینا در جمع فلسفه و دین
روشن است که ایجاد وفاق و هم خوانى در جایى است که دست کم دو طرفِ مقابل و از هم گریزان وجود داشته باشند و کار هماهنگ کننده و وفاق دهنده این است که عوامل اختلاف را دور کند و دو طرف را به هم نزدیک سازد, و این تلاشى است که فارابى و ابن سینا براى ربط و پیوند دادن فلسفه به دین انجام داده اند. از یک طرف, پیش روى خود, فلسفه ارسطو را داشتند که میراث یونان و بهترین تصویر از محصول و برآیند عقلِ انسانى در آن روزگار بود, و از طرف دیگر, این دو پاى بند عقاید اسلام و شریعت سهله و سمحه اى بودند که انسان رابه آزادى از قیود دعوت مى کرد و به سوى تحقیق و اندیشه روانه مى ساخت. در فلسفه ارسطو مواردى هست که با اصول دین سازگار نیست, چنان که در اسلام هم آموزه هایى هست که ممکن است ظاهر آن با روح فلسفه هم خوان نباشد. فارابى و ابن سینا در صدد بودند, به مکتب ارسطو رنگ دینى بزنند, هم چنین لباس فلسفه بر [قامت] دین بپوشانند. از این جا بود که فلسفه, دینى شد و دین, فلسفى گشت یا به عبارت دقیق تر, فلسفه این دو دانشمند دین آنان شد و دین شان فلسفه گشت.
ما نمى توانیم همه مواردى را که این دو تلاش کردند تا به هم نزدیک سازند, در این جا به تفصیل بیاوریم. پس به ذکر مسائل اصلى که در فلسفه و دین با هم وارد ساختند, بسنده مى کنیم. بنابراین, نقاطى را که با ارسطو به مخالفت برخاستند و راه حل هایى را که براى برخى از مشکلات دینى, عرضه کردند, روشن مى کنیم.
راه هاى وفاق به دو دسته تقسیم مى شوند; یکى به فلسفه مربوط مى شود و دیگرى به دین. گویا این دو وفاق دهنده خواسته اند با فلسفه به طرف دین گام بردارند, در همان وقتى که دین را به فلسفه نزدیک مى ساختند. گویا مصالحه و آشتى میان دین و فلسفه ـ اگر این تعبیر [قضایى] صحیح باشد ـ با تساهل و تسامح و فداکارى هر دو به وقوع پیوست. در فلسفه ارسطویى سه مسئله اساسى وجود دارد که از تعالیم اسلام به دور است:
ییکم; خدا و مفهوم صحیح آن و تعیین صفات و ویژگى هایش.
دوم; رابطه میان خدا و جهان و روشن ساختن این که حرکت و ماده ّ نیاز به خدا داشته یا نداشته باشند.
سوم; مسئله نفس و جاودانگیِ آن, که اولى مبحثى کلامى و ماوراءالطبیعى است, دیگرى مربوط به طبیعت و مادّیات و سومى مربوط به مبحث روان شناسى است.
این سه نکته مهم بود که میان آراى ارسطو و آموزه هاى دین اسلام جدایى مى افکند. از طرف دیگر, در تعالیم اسلامى دو مسئله مشکل و بزرگ وجود داشت; یکى مسئله نبوت و دیگرى شنیده ها [مانند معجزات پیامبران, وجود فرشتگان, قیامت و… ]. فیلسوفان به این دو مهم پرداختند و سعى کردند تفسیرى علمى از آن داشته باشند تا با مبادى عقلى سازگار باشند. به صورت گذرا, موارد اختلاف و راه حل هاى آن را بیان مى کنم.
خداى ارسطو و خداى فارابى و ابن سینا
ارسطو توجه ویژه اى به معرفت اللّه نداشت و در فلسفه جایگاه و هدف اساسى به آن نداد, هم چنین در قوانین اخلاقى و در مبحث نظام هاى سیاسى به آن نپرداخت. به نظر مى آید وى ابتدا به عالم حس و اسباب و علل آن نظر انداخت, بدون این که به نیروى ناپیداى مدبّر آن بیندیشد. پس از آن که طبیعت, علل و اسباب خود را سامان بخشید و افلاک در سیر خود نظم یافتند, به محرّک اول رسید که ویژگى مهم آن این است که غیر خود را به حرکت وا مى دارد, ولى خود غیرمتحرّک است.5 این محرّک ساکن یا محرّک صورى, به نظر ارسطو همان خداست. از صفات خدا چیزى نمى گوید جز این که او عقل دائم الفکر است و فکر او بر ذات او ریزش دارد.6
اگر از ارسطو توضیح بیشترى بخواهى, جز سکوت عمیق و سکون دائم چیزى نخواهى یافت; زیرا وى از سخن گفتن در مسائل دینى مى پرهیزد و آن را بالاتر و برتر از توان بشرى مى شمارد و تصریح مى کند که موجودات ازلى و باقى گرچه والا و مقدّس هستند, ولى به مقدار بسیار کم شناخته شده اند.7
اى کاش! ارسطو در این حد توقف کرده بود, ولى او به وادى بدتر و ناپسندترى وارد شد, زیرا نظریه هاى مختلف او بیان گر مردّد بودنش میان یکتاپرستى و چندگانه پرستى است. وى واقعاً در مواردى منادى وحدت است, آن جا که سخن هومر را تکرار مى کند که (درست نیست رب ّ و خدایان متعدّد وجود داشته باشند) و مى پذیرد که یک دست بودن نظام جهان, مستلزم وحدت علت غایى است.8 ولى در جایى دیگر چنین تقریر مى کند که هر فلکى محرّک خاصى دارد که چندان با محرّک اول و خداى بزرگ اختلاف ندارد. پس افلاک و حرکات آن, او را به تعدّد و چندخدایى مى کشانند, گرچه نداى وحدت سر داده و برهان هم براى آن آورده, اما نتوانسته است به طور کلى خود را از سنّت ها و عقاید گذشته یونان (که ستارگان را خدایان مى پنداشتند)9 برهاند.
اندیشه خدا براى او مسئله مشکلى است و با مذهب او نمى خواند و در فلسفه او جایى ندارد. فکر مى کنم نیازى به بررسى نیست که این اندیشه با عقیده اسلامى کاملاً اختلاف دارد. از این رو, فیلسوفان مسلمان ناچار شده اند حقیقتِ خدا را بیان کنند و چنان شرح دهند که جایى براى ابهام و شک باقى نماند. آنان اثبات کردند که خدا موجود اوّل و علّت حقیقى دیگر موجودات است و از شریک, نظیر, مانند و ضدّ منزّه است. او خداى یگانه, زنده, توانا, دانا, حکیم, شنوا و بیناست. فارابى مى گوید:
موجود اوّل, علت نخست براى وجودِ دیگر موجودات است و از هر کاستى و نقصى دور است. وجود او برترین و کامل ترین وجود و قدیم ترین و ازلى ترین وجود است و امکان ندارد وجودى برتر و قدیم تر از وجود او باشد… به سبب ذات او جوهرش ازلى و همیشگى است, بدون این که در ازلى بودن خود نیاز به چیز دیگرى داشته باشد که مایه بقاى او باشد. جوهر و ذات او براى بقا و دوام وجودش کافى است… او با جوهر و ذات خود, مباین و متفاوت با هر چه غیر خود است, مى باشد و امکان ندارد وجودى که براى اوست, براى غیر او باشد.10
در همین زمینه ابن سینا مى گوید:
وجود اوّل را هیچ مثل, ضدّ, جنس و فصلى نیست و از همین رو تعریف حدّى هم براى او [ممکن] نیست و اشاره اى هم به او نمى شود, مگر با شناخت محض عقلى. وجود اوّل, معقول بالذات است, قائم بالذات است, پس او قیّوم است و منزّه از همه وابستگى ها, عهدها, مادّه ها و دیگر چیزهایى که ذات را به احوال و صفاتى زاید بر ذات متصف مى کند.
معلوم است موجودى که چنین باشد, عاقل بالذّات و معقول بالذّات است. تأمل کن چگونه بیان ما براى ثبوت وجود اول و یگانگى و مبرّا بودن او از علائم, نیاز به تصور وجود غیر او ندارد, هم چنین نیاز به ملاحظه آفریده ها و فعل او نیست؟ گر چه مخلوقات و فعل دلیل بر وجود او هستند, ولى این راه موثّق تر و برتر است; یعنى وقتى ما حال وجود را در نظر بگیریم, خود وجود از این حیث که وجود است, به وجود او, گواهى مى دهد, سپس آن وجود بر وجودهاى بعد از او گواهى مى دهد. در قرآن کریم به چیزى شبیه همین مطلب اشاره شده است; (سَنُرِیهِمْ آیاتنا فِی الآفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ);11 به زودى آیات خود را در برون و درون وجودشان به ایشان نشان خواهیم داد.
این استدلال از آن گروه است, سپس خداوند متعال در قرآن مى فرماید: (أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهِید);12 آیا کافى نیست که خداوندِ تو بر هر چیزى گواه است. (این برهان صدّیقین است که به واسطه خدا [بر دیگر وجودها] استشهاد مى کنند, نه [از دیگر وجودها] بر او.13
این دو فیلسوف (فارابى و ابن سینا) از راهى ابتکارى و با مهارت و ظرافتى دل انگیز بر یگانگى خدا برهان اقامه کرده اند.14 وقتى خدا واحد بود, نمى توانیم تصور کنیم صفاتى خارج از ذات داشته باشد. خدا به ذات خود دانا, زنده, شنوا و توانا است, (پس براى شناخت, نیازى به ذات دیگرى ندارد تا فضیلتى خارج از ذات اش را به واسطه آن به دست آورد, چنان که براى شناخت او نیاز به ذات دیگرى نیست که خدا را بشناساند. در عالِم و معلوم بودن, به خودبسنده بوده, علم او به ذاتش جز جوهر خود چیزى نیست, پس او مى داند و شناخته مى شود و خود علم است. تمامى اینها ذات و جوهرى واحد است.)15
پس فارابى و ابن سینا همانند معتزله قائل به وحدت ذات اند و صفات خارجى را از خدا نفى مى کنند و در نظر آنان باور به خدا اساس همه مسائل مذهب است و دیگر مسائل, فرع این اندیشه اند. این طرز تفکر به خوبى میزان اختلاف میان این دو فیلسوف و استادشان ارسطو را مشخص مى کند. فیلسوفان اسلامى فقط در این مطلب, از استادشان جدا نشدند, بلکه در یک مسئله دیگر که برآیند این اختلاف است از او فاصله گرفتند و آن مسئله, رابطه خدا و جهان است.
رابطه خدا و جهان در اندیشه ارسطو, ابن سینا و فارابى
ارسطو که مى گوید مادّه و حرکت قدیم اند, براى خدا در این جهان, جایگاهى قائل نشده است; گرچه خدا را (محرّک اوّل) مى نامد. محرّک اوّل یعنى علت فاعلى, ولى مى گوید: خدا محرّک ساکن است. فقط جهان در حرکت خود رو سوى او دارد,16 پس خدا فقط هدف و نهایت است و تأثیرش در جهان بیشتر از تأثیر یک تصویر زیبا در جذب بیننده نیست.
شأن و مقام این خدا با آن چه قرآن بدان تصریح مى کند, تفاوت دارد. قرآن مى گوید: خداوند آفریننده همه چیز است, پس بدون خدا هیچ وجودى براى مادّه و عالم نیست و تغییرات وجودى از هر نوع به پروردگار آفریننده ـ جل ّ شأنه ـ بازمى گردد.
در مقابل این ناهم گونیِ آشکار [میان باور ارسطو و فرموده قرآن مجید], فارابى و ابن سینا به راه حل ّ میانه اى پناه برده و گفته اند: مادّه مخلوق است و قدیم. خداوند در همان ابتدا به (فیض) خودش آن را آفرید, سپس با عنایت و توجّه خودش از آن نگهدارى کرد.
واژه (فیض) از کلماتى نیست که بتوان به سادگى از آن گذشت. این کلمه داراى مفهومى خاص و اهمیّتى تاریخى است.17 مقصود از فیض این است که از خدا که عقل محض و اندیشه دائم است, عقل اول صادر شده, همان طور که روشنایى از خورشید تابان صادر و منتشر مى شود و از عقل اوّل, عقل دوم به وجود آمده است [و به همین حالت و منوال] تا به عقل دهم مى رسد. این عقل ها ترتیبى نزولى دارند, از این رو, برترین عقل, عقل اوّل است, تا به نازل ترین عقل, یعنى عقل دهم مى رسد. این عقول بر افلاک مختلف, تقسیم شده اند تا آن را به حرکت در آورند و نظام در آنها سامان یابد. عقل دهم یا عقل فعّال, ویژه جهان زمینى است که مادّه از آن صادر شده, در آن واحد هم مخلوق است و هم قدیم. فارابى مى گوید: (اول آفریده اى که از او صادر شده, به شمار یکى است که همان عقل اول است. در آفریده اول, بالعرض, کثرت حاصل مى شود, زیرا ذاتاً ممکن الوجود است, اما به سبب وجود اول واجب الوجود است و عالم به ذات خود و عالم به وجود اوّل است. کثرتى که در آن وجود دارد, از وجود اول نیست, زیرا ذات او ممکن الوجود است و از وجود اوّل وجهى از وجود برگرفته است. از عقل اوّل که واجب الوجود و عالم به وجود اوّل است, عقل دیگرى حاصل مى شود و در وجود آن کثرت جز به آن معنا که گفتیم, نیست. از عقل اوّل به این اعتبار که ممکن الوجود است و به این اعتبار که عالم به ذات خود است, فلک اعلا با مادّه و صورتش که همان نفس است به وجود مى آید. مقصود آن است که این دو, علت دو چیز مى شوند; یعنى فلک و نفس. از عقل دوّم, عقل و فلک دیگرى پایین تر از فلک اعلا حاصل مى شود, این دو از عقل دوّم به وجود مى آیند, چون (همان طور که در عقل اول گفتیم) کثرت, بالعرض در آن حاصل است. بنابراین, یک عقل و یک فلک از یک عقل حاصل مى شود. تعداد این عقول و افلاک را جز به صورت اجمال نمى دانیم, تا آن جا که عقول فعّاله به عقل فعّال مجرد از ماده, منتهى شوند. در این جا شمار افلاک کامل مى شود. حصول این عقول از یک دیگر به گونه پیوسته [مسلسل] و بى نهایت نیست. این عقول با هم فرق دارند و هر یک نوعى متفاوت دارند. عقل آخر از یک جهت مایه وجود نفس هاى زمینى است و از جهت دیگر سبب عناصر اربعه, به واسطه افلاک مى باشد.)18
هم چنین ابن سینا مى گوید:
(وجود اوّل [= ذات واجب] یک جوهر عقلى را مى آفریند که حقیقتاً آفریننده است و به واسطه آن, یک جوهر عقلى و جرم آسمانى را ایجاد مى کند. هم چنین از آن, جوهر عقلى را مى آفریند تا آن که اجرام آسمانى تمام شود و به یک جوهر عقلى برسد که از آن جرم آسمانى پدید نیاید. پس واجب است که هیولاى عالم عناصر, از عقل اخیر باشد.)19
بنابراین, فارابى و ابن سینا آفرینشى را که قرآن گفته است, اثبات مى کنند, گرچه آن را به صورت عقلى و روحى, تصویر مى کنند و در قدیم بودن جهان, با ارسطو اتفاق نظر دارند, اما برخلاف ارسطو, آفریننده و مبدأ جهان را مى پذیرند.20
جاودانگى روح منشأ و محور اختلافى دیگر
بنابر بیان گذشته دیدیم که فارابى و ابن سینا میان آراى فلسفى و آموزه هاى دینى درباره رابطه خدا و جهان, موضعى میانه برگزیده اند, اما درباره روح و جاودانگى آن, کاملاً از ارسطو جدا مى شوند, زیرا هر کس جاودانگى روح را نپذیرد, مسئولیت را از بیخ و بن کنده, از هدف و غایت اخلاق و قوانین و شرایع رسته است. مى دانیم که ارسطو نظریات فیثاغوریان و افلاطونیان را که مى گویند نفس صورت جسم است, نقد مى کند. وى مى گوید: صورت بدون مادّه, ماندگار نیست, بنابراین, نظر وى به این نتیجه حتمى مى انجامد که تباه شدن جسم باعث تباهى صورت آن, یعنى نفس است.
در کل, ارسطو از چالش جاودانگى روح, جز به عَرَض سخن نمى گوید, و اى کاش! وقتى از آن سخن مى گفت, مطلبى مقبول مى گفت, امّا اندیشه هاى وى در این باره, ناهم گون و متناقض است. و به عکس, رأى اسلام در این باره را روشن و آشکار مى یابیم, که وضوح آن کمتر از دو مطلب پیش نیست.
آموزه هاى اسلام به مانایى و جاودانگى روح حکم مى کنند, در غیر این صورت, ثواب و عذاب معنایى نخواهد داشت. فارابى ـ پس از تردید ـ این نظر را پذیرفته و ابن سینا به شدّت با وى موافقت کرده و به خوبى از او دفاع مى کند و مى گوید:
اگر آن چه را قاعده مند گفتم دریابى, خواهى دانست هر چیزى که بتواند صورت معقول [و ذهنى] پیدا کند, در حالى که قائم بالذات است, مى تواند بیندیشد, در نتیجه, لازم است بتواند در ذاتش بیندیشد… هر چیزى این گونه باشد, تغییر و تبدیل براى آن روا نیست)21 ابن سینا, در کتاب نجات, بحثى طولانى با عنوان (نفس با مرگ بدن نمى میرد)22 دارد و در این فصل مى کوشد با ژرف اندیشى و راهى سترگ, جاودانگى نفس را ثابت کند.

در این جا نخستین شاخه از راه هاى ایجاد هم خوانى میان فلسفه و دین پایان مى پذیرد. ملاحظه کردید هر کجا رأى ارسطو با یک اصل دینى ناهم گون بود, فیلسوفان مسلمان به طرف آموزه هاى دین گرویده یا اصل دینى را به گونه اى تفسیر کرده اند که با نظر آن فیلسوف یونانى هم خوان باشد. منکر آن نیستیم که فارابى و ابن سینا نظریه هاى کلامى جدیدى درباره معبود و صفاتش ارائه کرده اند, به آن اندازه که این نظریه ها, آن دو را به اصول اسلام نزدیک و از استادشان ارسطو دور کرده است, گرچه با این حال, واژه ها و محتوایى که مقصودشان بوده, با بسیارى از نصوص دینى ناهم گون است, از این رو, دسته ها و فرقه هاى اسلامى, بدان اعتراض کرده اند, برخى گفته هاى آنان پذیرفته شده و بعضى رد شده است.
مى توانیم بگوییم که مکتب فلسفى عربى اگر توانسته است نظرها را به خود جلب کند, مربوط به بحث هاى دینى آن است, با این حال, به همین دلیل, با تضارب آرا روبه رو شده است. اندیشه خلق یا (فیض) که فارابى و ابن سینا مطرح کرده اند, عالمان دینى را چندان قانع نکرده است, از (خلق) جز اسم و صورتش باقى نمانده و خبرى از حقیقت و معنایش نیست, و این دقیقاً همان مطلبى است که غزالى دریافته و به شدّت به آن اعتراض کرده است.
تفسیر فلسفى دین
اکنون به شاخه دوم مى پردازیم که برخى امور دینى را تفسیر علمى مى کنیم. نخستین امر دینى که این گونه است, نبوّت است که پایه و اساس دین است. بها [و ارزش] اسلام و هر دین آسمانى, منوط به پذیرش و تسلیم شدن عقلانى به وحى است. هر که منکر وحى باشد یا فرایند آن را بعید بشمارد, به پایه نخست و اساس استوار دین ضربه زده است. ازاین رو, فیلسوفان مسلمان کوشیده اند نبوّت را براساس قواعد فلسفى و روان شناختى استوار کنند. اینان ثابت کرده اند الهامات ناپیدایى که به پیامبران مى رسد, جز گونه اى والا و فرادست از دانسته هاى آدمى نیست. این نظریه را به ویژه بیان خواهیم کرد.
پیش روى ما تنها شنیده ها قرار دارند, و چنان که مى دانید, آنها حقایق دینى اند که از قرآن و سنّت ستانده شده اند, مانند رسولان, معجزات اینان, فرشتگان, صفاتشان, آخرت, سعادت و خوف هایى که در قیامت است. به بیان برخى مثال ها از این دست شنیده ها, بسنده مى کنیم تا ببینیم فارابى و ابن سینا چگونه آنها را به روش فلسفى توجیه کرده اند. شاید لازم نباشد نظر متکلّمان و اهل سنّت را, به ویژه درباره فرشتگان, عرش, لوح, قلم و حشر و نشر بازگو کنم. اینان معتقدند که فرشتگان موجودات نورانى لطیف اند که مى توانند به شکل هاى گوناگون درآیند; نمى خورند و نمى نوشند و هیچ گاه خدا را معصیت و نافرمانى نمى کنند. برخى از متکلّمان و اهل سنّت, عرش, لوح و قلم را حقیقت حسّى مى دانند و معتقدند که حشر و نشر فقط براى ارواح نیست, بلکه [در آخرت] اجسام ما نیز برگردانده مى شوند و به سیرت نخست خود بازمى گردند. اما فارابى معتقد است که فرشتگان تنها عقولى هستند که پیش تر درباره آنان سخن گفتیم و افلاک مختلف را مى گردانند, چنان که لوح و قلم تفسیرى جز تفسیر معنوى و روحى ندارند. فارابى نظر خود را چنین بازگو مى کند: (گمان مبر که قلم ابزار جمادى است یا لوح بساطى مسطح است و کتابت نقشى است که نگاشته مى شود و رقم مى خورد, بلکه قلم و لوح, فرشتگانى روحانى اند و کتابت تصویر حقایق است. قلم معانى بیرونى را دریافت مى کند, لوح با نگارش روحانى آنها را حفظ مى کند, پس قضا از قلم و تقدیر از لوح برمى خیزد. قضا در بردارنده مضمون امر واحد است و تقدیر مشتمل بر مضمون تنزیل به اندازه معلوم است. از آن جا به طرف فرشتگانى که در آسمانند مى رود, پس به ملائکه اى که در زمین اند, پس از این مقدّر در وجود حاصل مى آید.)23
حشر و نشر و ثواب و عقاب نیز مربوط به روح است. روح است که سعادت مند و بهره مند مى شود یا بدبخت و دردمند مى شود. صراط و میزان حسى در آخرت نیست, بلکه اینها مثال و تصویرهایى اند که بیانگر حقیقتى روحى اند. ابن سینا هم عقیده با فارابى بوده, تفسیر وى از عرش, فلکى عقلى است, چنان که صورت بهشت و جهنم را روحانى و هم گون با خوش بختى یا بدبختى نفس مى داند.
فارابى و ابن سینا این گونه کوشیده اند تا بین فلسفه و دین, هم خوانى ایجاد کنند. اگر تاریخ فلسفه را کنکاش کنیم, مى یابیم که یونانیان از دیرباز پایگاه و جایگاه دین را در مکاتب فلسفه پاس داشته اند. مکتب اسکندریه عنایت ویژه اى بدین مسئله دارد و افلوطین در بسیارى اوقات ثابت کرده است که اندیشه هاى دینى با آراى فلسفى مخالفتى ندارند. در این زمینه, مسلمانان به اندازه و کفایت برهان آورده, گرچه بر یونانیان و افلاطونیان پیش قدم نبوده اند. بزرگان کلیسا پیش تر از مسلمانان برخى اصول رواقیون و ارسطوییان را در آموزه هاى خود آورده اند, اما موفّق نشده اند آمیخته اى فراهم آورند که اجزاى آن هماهنگ و هم خوان باشد.
نقد غزالى بر فارابى و ابن سینا
با این حال, باید دانست که کوشش فارابى و ابن سینا براى هم خوانى دین و فلسفه, استوار و متمایز از نظریات گذشته بوده, اما غزالى آن را نپسندیده است, چنان که پیش تر گفتم, وى تهافت الفلاسفه را نگاشت تا به مناقشه در آراى فیلسوفان پرداخته و تمامى آنها را نقض و ردّ کند. این کتاب, دربر دارنده بیست مسئله است, که هشت مسئله درباره خداوند و صفاتش است.
بزرگ ترین ایرادى که غزالى, در این قسمت, بر فیلسوفان مسلمان مى گیرد, آن است که اینان صفات بارى تعالى را الغا کرده, علم خدا به جزئیات را نپذیرفته اند. وى در این باره بر ضدّ آنان داد سخن داده و مى گوید: (هر آینه انسانِ خردمند از طائفه اى که به گمان خود در معقولات ژرف کاوى مى کنند, شگفت زده مى شود از این که بشنود نظر نهایى شان آن است که رب ّ الارباب و مسبّب الاسباب اصلاً آگاهى و علم ندارد که در عالم چه مى گذرد! [و به واقع] چه فرقى است بین او و مرده [و میّت بى اختیار] جز به علم و آگاهى و اشراف او به نفس خویش؟! علم به نفس چه کمالى است اگر جاهل به غیر خود باشد؟! حتّى ظاهر این باور به قدرى مفتضح و رسوا است که نیاز به تفصیل و روشن گرى ندارد!)24
در هشت مسئله دیگر, اندیشه خلق و آفرینش را ـ که فیلسوفان بدان معتقدند ـ رد مى کند زیرا باور دارد که به خلق صورى مى انجامد که در وجود, اثرى براى آن مترتب نیست, آن گاه به جاودانگى روح مى پردازد و در دو مسئله آخر بیان مى دارد که فیلسوفان نتوانسته اند در این باره به روشنى برهان آورند.
هم چنین غزالى تفسیر روان شناختى نبوّت را نمى پذیرد و نظر فیلسوفان را در این باره رد مى کند. در پایان, غزالى به نظر اینان درباره حشر و نشر به شدّت اعتراض کرده, به آنان ایراد مى گیرد که اصلى ثابت از اصول دین را منکر شده اند. در پایان این قضیه طولانى, رأى و حکم خود را علنى کرده, نظر فیلسوفانِ مورد اشاره را در هفده مورد, بدعت دانسته, در سه مورد هم آنها را کافر مى داند, که عبارت اند از: الف) خدا کلیات را مى داند, نه جزئیات را; ب) عالَم قدیم و ابدى است; ج) اجساد محشور نمى شوند.
در پى آن نیستیم که در این جا, حکم پیشین غزالى را از سر بگیریم, به ویژه این که در جاهاى بسیار حقیقت را گفته, اما گاه با آرا و نظر فیلسوفان, هم رأى و موافق است, در حالى که زمانى دیگر, آنها را بسیار به چالش کشیده و نقد مى کند! روشن تر از این نمونه نیست که به برخى آراء که فیلسوفان گفته اند و وى نقد کرده, گردن نهاده است; براى مثال علم خدا را به گونه اى تفسیر مى کند که تماماً به مانند تفسیر فیلسوفان است, یا به جاودانگى روح باور دارد و آن را اصل ثابت از اصول اسلامى مى داند. موضع غزالى در این مواقع, به حقیقت, بسیار ضعیف است, زیرا شخص صوفى و متکلّمى که بر اشخاصى ایراد مى گیرد که جاودانگى روح را ثابت مى کنند, با آن چه خود گفته, شدیداً مخالفت مى کند; چنان که اندیشه نبوّت فلسفى را در کتاب المنقذ من الضلال مى پذیرد.25
دفاع ابن رشد
در برابر چنین دو گانه گویى اى, ابن رشد تردید نکرده که گفته غزالى را رد نماید و تهافت التهافت را ثابت کند. وى توجّه و تلاش بسیار دارد تا از ارسطو و فیلسوفان مسلمانى که با وى هم فکراند, دفاع کند, زیرا وى نیز مانند آنان به ضرورت هم خوانى بین دین و فلسفه پى برده, باور دارد که مى باید هر یک از دین و فلسفه را ترک کرده به جانب دیگرى ایمان آورد.
وى به طور علنى مى گوید: شِبه اختلافى که میان دین و فلسفه است, مربوط به خرافات و پیرایه هایى است که به دین پیوسته, یا مربوط به ادّعاهاى فلسفى کسانى است که مى پندارند جزء حکمایند, در حالى که از حکمت, نصیب و بهره اى نبرده اند! این اباطیل و پیرایه بستن ها به دین و فلسفه جنایت بوده, میان این دو فاصله انداخته است, (امّا آزار دیدن از دوست, بدتر از آزار دشمن است. مقصودم آن است که حکمت [و فلسفه] یار شریعت و خواهر رضاعى آن است, از این رو, آزار دیدن از کسى که منتسب به حکمت است, آزار دهنده تر است; افزون بر دشمنى و کینه و درگیرى که میان فلسفه و دین رخ خواهد نمود, در حالى که طبعشان یکى بوده, جوهره و غریزه شان نزدیک هم است),26 اما ابن رشد براى هم خوانى میان دین و فلسفه, راه و روشى جز آن راهى که فارابى و ابن سینا رفته اند, پیموده است. او معتقد است که سلامت دین و فلسفه در آن است که هر یک از دیگرى بر کنار باشد و عناصر فلسفى به آموزه هاى دین نسبت داده نشوند و فلسفه رنگ دینى نگیرد, زیرا تا وقتى که دین از آن مردم و همگان است اما فلسفه از آنِ یک گروه خاص, مى باید زبان عالمان دینى از زبان فیلسوفان متفاوت باشد. فیلسوف اندلسى [ابن رشد] بر نگارنده تهافت الفلاسفه بسیار خرده مى گیرد که چرا برخى مشکل هاى پیچیده را که همگان نمى توانند بفهمند, و هضم کنند, پیش روى آنان نهاده است؟!27
تأثیر نقد غزالى بر آیندگان
اما اعتراض و هجوم غزالى سخت بود و به فلسفه آسیبى جدّى وارد کرد, ازاین رو, چاره جویى ابن رشد کارساز نشد و یارى فیلسوف قرطبه [اندلس] جایگاه فلسفه را بالا نبرد و در طول هفت سده اخیر فلسفه کنار نهاده شد و نگاه حقارت آمیزى بدان مى شود و یا از آن بیم و هراس دارند. گویا هجمه غزالى, خوشآیند عقولِ کم مایه اى است که قادر بر بحث و نظر نیستند, از این رو, آسان ترین راه را آن مى یابند که فلسفه و شئون آن را وانهاده, با تمامى ابزار به جنگ آن روند. بر آن نیستم که سنّتى را برایتان بازگو کنم که مؤلفان در این سده هاى ظلمانى پیموده اند و در هر فن و هنرى مى پرسند که حکم دین در آن باره چیست؟ آیا فراگیرى اش واجب, مستحب, مکروه و یا حرام است؟! بسیارى از شما این ابیات مشهور را که در آغاز حواشى کتاب ها در سده هاى یازدهم و دوازدهم است, به یاد دارید:
ان ّ مبادى کل فنًّ عَشَرة
و فَضْلِه و نِسّبةُ الواضِع
مسائلُ و البَعْضُ بالبعضِ اکْتَفى
(اصول هر فنّى ده تاست, حدّ (تعریف), موضوع, غایت, فضل آن, واضع (بنیان گذار), حکم شارع, مسائل و… برخى به چندتا از این اصول ده گانه بسنده کرده اند, امّا هر دانشى که مجموع این ده اصل را داشته باشد, شرافت دارد.)
به نام و به بهانه شرع, دانش هایى حرام یا روا و مُجاز شمرده شد و تحت تأثیر این رقابت, اجزاى گوناگون فلسفه وانهاده شد, جز منطق (که خود حکم حرام یا حلال و مستحب یا مباح یافته) به درس گذاشته نشد. اخضرى یکى از اندیش وران علم منطق در سده دهم هجرى در کتاب سلم فصلى را با عنوان (فى جواز الاشتغال به) گشوده است. زیرا این عنوان حکم شرع درباره فراگیرى منطق و آراى پژوهش گران را در این باره بیان کرده, در ابیات ظریفى این مطلب را روشن مى کند که دوست دارم آن ابیات را برایتان بازگویم:
و الخلف فى جواز الاشتغال
فابْن الصلاح و النواوى حَرَما
و القولة المشهورة الصحیحة
ممارس السّنة و الکتاب
(در جواز فراگیرى منطق, سه قول است: ابن صلاح و نواوى منطق را حرام دانسته اند, گروهى دیگر گفته اند: فراگیرى اش روا است و قول مشهور و صحیح آن را براى کسى جایز مى داند که قریحه اى سالم داشته باشد. هر کس با سنّت و کتاب سرو کار دارد, با منطق به صواب رهنمون مى شود.)
اما پژوهش گران پیشین به چنین مسئله اى [حلال یا حرام یا… بودن] نمى پرداختند و براى آنان مشکل نبود هر دانشى را هرگونه که باشد, فراگیرند, غزالى به گونه اى خاص در مکتب ها و فرقه هاى مختلف اسلامى کنکاش کرد. وى دانش هاى کلامى ـ با گستردگى آن ـ را فراگرفت و با (باطنیه) ارتباط برقرار کرد و اسرارشان را شناخت. باکى نداشت که آثار فلسفى را بخواند و راه صوفیان را بپیماید. شناخت وى از دقایق فلسفى و جزئیات آن, کمتر از فیلسوفان متخصّص, نظیر ابن سینا و ابن رشد نیست. در آن زمان, کسى مشکل و تنگنایى نمى دید که هر چیزى را بخواند و بفهمد, تا اگر پسندید, بپذیرد وگرنه آن را کنار نهد. به ذهن اینان خطور نمى کرد که دانشى بتواند دین را از بین برده یا پایه هایش را بشکند, اما وقتى کوشش و تلاش کم شد و مردمان از فراگیرى و پژوهش درماندند, با ابزار سلبى [و پیش گیرانه] از خود حمایت کرده, سوگ مندانه در پشت پرده, حرمت یا کراهت دینى خود را پوشاندند و با این کار بر خود و دینشان در یک آن, جنایت و جفا کردند! وضع هر عقیده دیگرى که غالباً به طور طبیعى, خود کاستى اى نداشت (بلکه کاستى آن مربوط به ضعف و ناتوانى معتقدان بود, یا فساد و تباهى عقلشان و یا ناتوانایى شان از هماهنگى با زمان) چنین بود.
توصیه نهایى
شایسته است اکنون که این نظریه تاریخى را گذرا بررسى کردیم, نتیجه اى برگیریم که براى نسل حاضر سودمند باشد, زیرا گذشته فقط براى زمان گذشته, درس و عبرت نیست, بلکه براى حال و آینده نیز پندآموز و عبرت آمیز است. توصیه من آن است که فرصت فراگیرى و پژوهش را آزاد بگذاریم, در هر دانشى که باشد و بى آن که بر دین بترسیم!
باید بگذاریم تا علم, قضایا و پدیده هاى خود را گزارش کرده, نظریاتش را روشن کند چون اگر دین را یارى نرساند, دست کم آن را نمى شکند و یا اگر آن را تأیید نکند, بر شکست آن یارى نمى کند. عالمانى که به نظر مى آید از سنّت هاى ادیان دست شسته اند, بیشتر کسانى اند که با چالش هاى دینى برخورد کرده اند. اگر سده دوازدهم, برخى اندیش وران را ـ تحت تأثیر جنبش هاى علمى ـ واداشت که به مذاهب عقلى دست آویزند و بسیارى از حقایق روحانى و عقلى را دور ریزند, اما در قرن نوزده و اوایل سده کنونى مؤیّد دین بوده, آن را براساس قوانین علمى و نظم اجتماعى پى ریختند.
معتقدان به مکتب پراگماتیسم و در رأس آنان [ویلیام] جیمز مى گویند: (حقیقت دینى پایه حقیقت علمى است; زیرا اولى برآیند تجربه نفسى و وحى مستقیم است.) باورمندان به مکتب جامعه شناسى نو به روشنى ثابت کرده اند که اغلب نظام هاى اجتماعى ـ اگر نگوییم همگى ـ از دین و با حمایت آن پدید آمده اند. بنابراین, دانش و دین, یار هم اند, یا دست کم هیچ یک بر دیگرى ستم روا نمى دارند.
شگفت آن که هیچ پژوهش گرى, اصل دین را نادیده نگرفته, مگر آن که بالاخره مجبور شده آن را بپذیرد, چنان که عالمان دینى با دانشى نجنگیده اند, مگر این که زمانى نپاییده که مجبور به پژوهش در آن باره شده اند. ارسطو که به هیچ خاستگاهى جز طبیعت و علل طبیعى و افلاک و محرکات تن نمى داد, در پایان, به اثبات محرّک بزرگ ترى پرداخته که همه نیروها رو به سوى او دارند و مشتاق او هستند. کانت که منکر اندیشه وجود معبودى در گستره مابعدالطبیعه بود, از نظر خود برگشته و در بحث هاى اخلاقى او را ثابت مى کند. در آغاز سده سیزدهم میلادى, کلیسا با فلسفه ارسطویى جنگید, کتاب هایش را آتش زد و شدیدترین کیفرها را درباره خوانندگان آن کتاب ها به کار گرفت, اما دیرى نپایید که از این کار دست شست و این فلسفه را پذیرفت و ارسطو تنها استاد لاهوتى مسیحیت شد! در سده هفدهم, گالیله, از آن رو که مى گفت زمین مى چرخد, محاکمه شد, اما امروزه کلیسا مشکلى نمى بیند که این نظریه را بپذیرد. اگر رواست از این تجارب بهره گیریم, پس بر ماست که از دشمنى هاى بیهوده و نزاع بى حاصل بین دانش و دین, دست شوییم. اگر مى خواهیم جنبش خود را بر پایه هاى استوار بنیان نهیم, باید فرصت فراگیرى و پژوهش را فراهم آوریم. مى بایست در پى حقیقت باشیم, حال خاستگاه آن هرچه باشد. حکمت گم شده مؤمن است, هرجا آن را بیابد خواهان آن است.
پى نوشت ها:
1. مجلة الرسالة, سال چهارم, ش 141 و 142, مارس 1936.
2. Douhem.
3. Renan, Averroes., p. 88. - Douhem, Le systeme du Monde, IV pp. 321 et sniv.
4. ابراهیم مدکور, الفلسفة الاسلامیة و دراستها (مجلة الرسالة, شماره 93).
5. Aristote, Physique, 258 a. 5 - b, 4.
6. Aristote, Metaphysique, 1072 b.27-29, 1079, 34.
7. Aristote, Des parties des animaux, 1, 5.
8. Aristote, Metaphysique, 1076 a, 24, Tlliade, II, 204.
9. Ibid., 1074 a, 31-38 = physique 258b, 10.
10. فارابى, رسالة فى آراء اهل المدینة الفاضلة, ص 5 ـ 6.
11. سوره فصلت (41) آیه 53 .
12. همان.
13. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, ص 146 ـ 147.
14. رسالة فى آراء اهل المدینة الفاضله, ص7 و الاشارات و التنبیهات, ص 139 ـ 141.
15. رسالة فى آراء اهل المدینة الفاضلة, ص 10.
16. Aristote, Metaphysique, 1074 a, 25.
17. Madkour La placed., alFarabi.
18. فارابى, الثمرة الرضیة (چاپ لیدن), ص 58 و 59.
19. الاشارات و التنبیهات, ص 174 ـ 175.
20. ابراهیم مدکور, مجلة الرسالة, قاهره, سال چهارم, ش 141, 16 مارس 1936.
21. همان, ص 34.
22. ابن سینا, نجات, ص 302 ـ 309.
23. الثمرة الرضیة, ص 77.
24. غزالى, تهافت الفلاسفه, ص 44.
25. غزالى, المنقذ من الضلال, ص 33.
26. ابن رشد, فصل المقال, ص 25 ـ 26.
27. همان, ص 17 ـ 18.
28. الأخضرى, سلم, با حاشیه با جورى, ص 22 ـ 26.