زبان دین و چالش تحقیق گرایى (مقاله پژوهشی حوزه)

پیشینه بحث
این نظر که معنادارى گفت وگو از خدا امرى مورد مناقشه و مسئله انگیز1 است, نظر جدیدى نیست. دیوید هیوم 2 عقیده داشت که تنها قضایاى مجاز, قضایاى ناظر به امور واقع [تجربى] وقضایاى مربوط به روابط میان تصورات اند.3 او در قطعه اى مشهور از کتاب پژوهشى در باب فاهمه انسانى استدلال مى کند که: از آن جا که جملاتِ در مورد خدا نه بیان گر گزاره هایى مربوط به استدلال تجربى و ناظر به امور واقع و هستى هستند و نه بیان گر گزاره هایى درباره روابط میان تصورات, هر کتابى را که حاوى چنین جملاتى است باید به شعله هاى آتش سپرد, زیرا (چیزى جز سفسطه و توهّم) در بر ندارد (Hume:1955: 173). علاوه بر این, بسیارى از خداناباوران (ملحدان) در زمان هاى گذشته, نظیر چارلز برادلوخطیب (Stein, 1980: 10) و نویسنده خدا ناباور و مشهور قرن نوزدهم, منکر این بوده اند که مفهوم خدا اصلاً معنایى داشته باشد.
نظریه پوزیتیویستى تحقیق پذیریِ معنا
قوى ترین حَمله به معنادارى زبان دینى با ظهور پوزیتیویسم منطقى در قرن بیستم روى داد. (Diamond and Litzenburg:1975 , 1-22) پوزیتیویست هاى منطقى با قصد حذف آن چه آنان گفتار بى معنا مى دانستند, از فلسفه و بناکردن آن بر یک اساس تجربى و منطقیِ محکم و استوار, نظریه معنایِ ذیل را پیش نهادند:
1. یک گزاره, معنایى ناظر به واقع4 دارد, اگر و تنها اگر به روش تجربى تحقیق پذیر باشد.
2. یک گزاره, معنایى صورى5 دارد, اگر و تنها اگر تحلیلى یا متنافى الاجزاء (متناقض با خود) باشد.
3. یک گزاره, معناى معرفت بخش یا حقیقى6 دارد, اگر و تنها اگر معناى صورى و یا ناظر به واقع [معناى واقعیت بنیاد]داشته باشد.
4. یک گزاره, معنایى شناختى یا حقیقى دارد, اگر و تنها اگر صادق یا کاذب باشد.
از آن جا که عقیده بر این بود که گزاره هاى ناظر به خدا اصولاً تحقیق ناپذیرند [معناى ناظر به واقع ندارند] و گزاره هاى تحلیلى خود متناقض هم قلمداد نمى شوند, این گزاره ها را گزاره هاى فاقد معناى ناظر به واقع اعلام کردند.
صسه سنخ واکنش
سه سنخ واکنش در برابر حمله پوزیتیویستى به معناداریِ واقعیت بنیاد زبان دینى صورت گرفته است. فیلسوفانى نظیر جان هیک, این حمله را بسیار مهم و جدّى قلمداد کرده و با این استدلال که گزاره هاى دینى اصولاً تحقیق پذیرى تجربى دارند, مستقیماً بدان پاسخ داده اند. هیک استدلال مى کرد که مى توان درباره گزاره هاى دینى از طریق تجارب پس از مرگ7 تحقیق کرد; یعنى از طریق تجاربى که در آن چه وى از آن به عالم معاد ـ عالَمى نه در مکان مادى ـ تعبیر مى کند, براى (موجوداتِ رستاخیز یافته)8 رخ مى دهد(Diamoned and litzenburg:1975, 181- 208).
اما همان گونه که منتقدانِ هیک خاطر نشان کردند, معلوم نیست که عالم معادِ هیک خودش تحقیق پذیر باشد. به علاوه, این که تجربه هایِ موجوداتِ رستاخیز یافته بتواند وجودِ یک موجود خیرخواه على الاطلاق, قادر على الاطلاق و عالِم على الاطلاق را تأیید کند, محل تردید است (Diamond and Litzanburg :1975 , 209-22). فیلسوفان دیگرى مانند ریچارد برِیث وِیت (Diamond and Litzenburg :1975,127 . 47)اعتقاد دارند که اثبات گرایان منطقى در این رأى که گفتار دینى چون قابلیت تحقیق تجربى ندارد, داراى معناى ناظر به واقع نیست, برصواب اند, و به ارائه تفاسیر غیر معرفت بخش از آن گفتار دست زده اند. آنان محاجّه مى کنند که زبان دینى هر چند آن را نمى توان براى تصدیق یا تکذیبِ وجودهیچ موجود متعالى اى به کار بُرد, نقش هاى دیگرى در زبان ما ایفا مى کند; براى مثال به مدد حکایات تمثیلى بیان گر گونه اى نظرگاه اخلاقى است. اما منتقدان رویکردِ غیر معرفت بخش استدلال مى کردند که چنین دیدگاهى در باب زبان دینى, معنایِ آن را کاملاً تحریف مى کند.
رایج ترینِ واکنشى که بر ضدّ حمله پوزیتیویست هاى منطقى صورت گرفت, ردّ نظریه تحقیق پذیرى معنا بود; براى مثال الوین پلنتینگا (1967 ,156 ـ 68) استدلال مى کند که این واقعیت که گزاره هاى دینى, معیار تحقیق پذیریِ پوزیتیویست هاى منطقى را بر آورده نمى کنند, اثبات نمى کند که گزاره هاى دینى از حیث واقع نمایى بى معنایند, بلکه مشکل در خود نظریه تحقیق پذیرى [نهفته] است.
سه نقد رایج بر نظریه تحقیق پذیرى معنا و جایگاه کنونى آن
در باب نظریه تحقیق پذیرى معنا سه نقد رایج وجود دارد. نخست آن که تحلیل پوزیتیویستى از معنا دلب خواهى به نظر مى رسد. عقیده بر این است که دلیل موجهّى نداریم بر این که چرا باید این نظریه را پذیرفت و بدون توجیه کافى هم نمى توان از این نظریه براى کنار گذاشتنِ گفتار دینى یا مابعدالطبیعى سود جُست. انتقاد دیگر این که نظریه تحقیق پذیرى خود شکن9 است;یعنى بنابر معیارهاى خودش نظریه اى بى معناست. و سرانجام این که منتقدان معتقدند پوزیتیویست ها قادر به صورت بندى و تنسیق معیارى آن چنان که باید و شاید دقیق درباره تحقیق پذیرى تجربى براى انجام دادن کارى که از آن انتظار مى رود( یعنى حذف گزاره هاى مابعدالطبیعى والهیاتى به عنوان گزاره هاى از حیث واقع نمایى بى معنا و در عین حال, اثبات معنادارى ناظر به واقع گزاره هاى علمى)نیستند. آنان قائلند که معیارى که در نوشته هاى مختلف پوزیتیویست ها ارائه شده یا چنان موسّع و فراگیر است که هر جمله اى به طور کلى حتى برخى جملات به روشنى ـ مُهمل از حیث واقع نمایى معنادار خواهد بود, یا از سوى دیگر, آن قدر مضیّق و محدود است که گزاره هاى علم نظرى کاملاً معقول را در حکم گزاره هاى بى معنا کنار مى گذارد[یعنى نه مانع اغیار است و نه جامع افراد].
دست کم تا حدى به این دلایل است که نظریه تحقیق پذیرى در حال حاضر چندان مورد توجه فیلسوفانِ دین نیست. عمده ترین فیلسوفان دینِ خدا باور عقیده دارند که نارسا بودن و عدم کفایت [تبیینى] این نظریه, به اثبات رسیده است و حتى خدا ناباورانِ مشهور, دیگر آن را مهم و جدّى قلمداد نمى کنند. از همین رو, فیلسوف فقید جِیْ.ال. مکى در کتاب معجزه خداباورى مسلّم مى گیرد که هر نظریه تحقیق پذیریِ معنا که مستلزم آن باشد که گزاره هاى ناظر به وجود خدا به صورت حقیقى شان بى معنا باشند, خود به غایت نامعقول و ناموجّه است.
اما معـدودى از فیلسوفان دیـن هم چـنـان این نظریه رابه جدّ مى گیرنـد. کِى نیلسِن (Kai Nielsen :1971, 1982) که خدا ناباور است و چه بسا مشهورترین مدافع معاصرِ نظریه تحقیق پذیرى در روزگار ما باشد, چندین اثر را به دفاع از این نظریه اختصاص داده است که زبان دینى چون اصولاً قابل تحقیق نیست, از جهت واقع نمایى بى معناست. ریچارد سوئین برن (Richard swin burne :1977) خدا باورى است که کوشیده تا ردّیه مبسوطى بر نظریه تحقیق پذیرى معنا ارائه دهد. و در همین اواخر مایکل مارتین [نویسنده مقاله حاضر] (1990 ch.2) از نظریه تحقیق پذیرى معنا در مقام توجیه خدا ناباوریِ سلبى (این نظر که نباید به خدا باور داشت) دفاع کرده است.
آیا مى توان به نقدهاى رایج مذکور پاسخ داد؟
قوى ترین پاسخ موجود به این انتقادات را مى توان در اثر نیلسِن سراغ گرفت, هر چند نیلسِن شدیداً تحت تأثیر نظریه تحقیق پذیرى معناى پوزیتیویست هاى منطقى بوده استدلالش بسیار پیچیده تر است و با ظرافت ها و دقایق گفتار دینى به مراتب سازگارتر است. او عقیده ندارد که هر گفتار دینى به دلیل واقع نمایى بى معناست, بلکه بر عکس, مى گوید که گفتار ساده و بى پیرایه متدینانى که به خدایى انسان وار, باور دارند, بى معنا نیست, بلکه کاذب است. او از ما مى خواهد این دیدگاه را در نظر بگیریم که خدا موجودى عظیم, قدرتمند, مکان مند وزمان مند است که جایى در فراز آسمان به سر مى برد. او قائل است که جمله اى که این مطلب را بیان مى کند از حیث واقع نمایى بى معنا نیست. ما به معنا و مراد این جمله پى مى بریم و در پرتو شواهد و قرائن مى دانیم گزاره اى که این جمله بر آن دلالت دارد, کاذب است. اما نیلسن از گفتار متدّین فرهیخته اى که براى مثال مى گوید خدا درمکان و زمان نمى گنجد, جسمى ندارد و بااین همه, افعالى را انجام مى دهد که بر اشیاى مکانى ـ زمانى تأثیر مى گذارد, دچارتشویش مى شود. او معتقد است که این نوع گفتار از جهت واقع نمایى بى معناست و بنابراین, نه صادق است و نه کاذب.
نیلسن مدعى نیست که گفتار دینى به هر معنایى (از بى معنایى) بى معناست. به ویژه, منکراین نیست که تعابیر دینى کاربردى در زبان ما دارند و یابراساس آنها مى توان استنتاج هایى هم انجام داد.
براى مثال وى معتقد است که جمله: (1) خدا جسم ندارد و در عین حال, افعالى در جهان انجام مى دهد آشکارا بى معنا نیست, به همان معنا که
(2) خدا حسمیر10 است.
یا
(3)خدا محال بزرگ[است].
یا
(4) پوکا11 حسمیر است.
بى معناست.
الفاظ و تعابیرى چون (خدا), (جسم دارد), (عمل مى کند), (در جهان) بر خلافِ (پوکا) و (حسمیر است) کاربردهایى در زبان ما دارند. افزون بر این, جمله (1) بى قاعدگیِ نحوى ندارد. از این گذشته, واژه (خدا) نحو ثابتى دارد که استنتاج هاى منطقى معینى را از جمله (1) ممکن مى سازد.
براى مثال از جمله (1) نتیجه مى شود که:
(َ1) براى خدا عمل کردن بدون جسم امکان دارد.
و
(ً1) خدا چشم و گوش ندارد.
اما نیلسن تأکید دارد که هیچ یک از این امور نشان نمى دهد که گزاره هایى مانند (1) بالفعل معنا دارند; یعنى نشان نمى دهد که آن ها یا صادق اند یا کاذب. اولاً, او معتقد است صرف این که مى توان از جمله اى استنتاج کرد نشان نمى دهد که آن جمله از جهت واقع نمایى معنادار است;براى مثال از [جمله]:
(5) جعبه سریع تر از سکانّدار به خواب مى رود.
نتیجه مى شود که(6) سکاندار دیرتر از جعبه به خواب مى رود.
اما همه مى پذیرند که (5) و (6) جملات بى معنایى هستند. علاوه بر این, (5) نشان مى دهد که جمله اى که به لحاظ [قواعد] نحوى مشکلى ندارد, لزوماً بالفعل معنادار نیست.
وانگهى, به زعم نیلسن, صرفاً به این دلیل که تعبیرى [لفظى] در زبان ما به کار مى رود نتیجه نمى شود که آن تعبیر [لفظ] معنایى بالفعل دارد. او با شدّت تمام به این دیدگاه که هر به اصطلاح نحوه زیستى (بازى زبانى) خاص خود را, با قواعد و منطق خاص خود, دارد و از بیرون نمى توان یک بازى زبانى را ارزیابى نقادانه کرد, دیدگاهى که وى از آن به ایمان گروى ویتگنشتاینى تعبیر مى کند, حمله مى کند. بنابر ایمان گروى ویتگنشتاینى, براى فیلسوف دین, اطلاق و تحمیل نوعى معیار بیرونى معنا برگفتاردینى, خطایى بزرگ است, زیرا چنین گفتارى در همان وضع و حال پذیرفتنى است. وظیفه فیلسوف دین ارزش گذارى گفتار ناظر به نوعى نحوه زیست نیست, بلکه ایضاح منطق آن گفتار دینى و برطرف کردن خَلط والتباس هایى است که در اثر سوء استعمال از زبان در این نحوه زیست پدید آمده است. نیلسن معتقد است که ایمان گرویِ ویتگنشتاینى ملتزم به سنخ نامعقولى از نسبى گرایى است;یعنى این سنخ که هر نحوه زیستى مستقل (خودمحور) است و مى توان آن را برحسب معیارهاى خودش ارزیابى کرد و نمى توان به آن از بیرون انتقاد کرد. اما استدلال مى آورد که این نسبى گرایى آثار و پیامدهاى نامعقولى دارد;براى مثال مستلزم آن است که نحوه هاى زیستى مرتبط با اعتقاد به سحر و جادو و جن و پرى را نمى توان از بیرون نقّادى کرد.
در این صورت, چگونه نیلسن به این سه نقد رایج به نظریه تحقیق پذیریِ معنا پاسخ مى دهد؟ او خواهد گفت که این نظریه بى دلیل نیست. براى فهم یک گزاره ناظر به واقع باید تصورى از آن چه به سود یا زیان آن گزاره تلقى مى شود, داشت; در واقع, قائل است که فهم یک گزاره صرفاً چیزى است که از آن اراده مى شود. این که فهم آن چه به سود یا زیان یک گزاره تلقى مى شود, جزو معناى فهم یک گزاره ناظر به واقع است را به گمان نیلسن, مى توان با مثال هاى واقعى نشان داد. این نمونه جمله هاى روشن را در نظر بگیرید که گزاره اى را بازگو نمى کنند;براى مثال(زنگ ها سریع تر از سرعت نور سخن مى گویند), (علم فیزیک متحرک تر از شیمى است) (در را ببند!), (قول مى دهم ده دلار به تو بدهم). [در این قبیل جملات] برخلاف موارد بارز گزاره هیچ تصورى از این که چه شواهد و قرائنى اصولاً به سود یا زیانشان تلقى مى شوند, نداریم. نیلسن منتقدان نظریه تحقیق پذیرى معنا را فرا خوانده است تا نمونه اى از پاره گفتارى ارائه کنند که (بى هیچ ابهامى از سوى همگان به عنوان گزاره اى ناظر به واقع که بر اساس این نظریه صحت و سقم اش قابل تحقیق نیست پذیرفته شود) (Nielson:1971 ,67). نظریه تحقیق پذیرى با شهودهاى ما در موارد واضح و روشنى از آن چه بالفعل واقعاً معنادار یا آن چه واقعاً معنادار نیست, مطابقت دارد.
اما چرا باید گمان کرد که پاره گفتارهاى دینى مواردى از پاره گفتارهاى معنادار نیستند؟ نیلسن عقیده دارد ما مى توانیم به حق فرض کنیم که در زبان دینى نقصى وجود دارد, چون بسیارى از کسانى که در حوزه دین کار مى کنند تصور مى کنند که چنین نقصى وجود دارد. او مى گوید: غالباً متدینان خود در این باره که آیا همه چیزهایى که بدان اعتقاد دارند صادق اند یاکاذب, تردید دارند. علت این امر, نوعى نظریه در باب معناى ناظر به واقع از بیرون تحمیل شده نیست, که آنان پذیرفته اند. او پا فشارى مى کند که گفت وگو از خدایى ناانسان وار و پیچیده درکنار اشاراتش به (موجودى نامتناهى و نامکان مند) (روحى نامتجسّم که در جهان عمل مى کند) و مانند آن, ذاتاً چنین مشکلى دارد. متدینان فکورِ عادى از این که بدانند معناى چنین سخنانى چیست, در حیرت اند.
مى توان دریافت که نیلسن به نحو زیر به این مسئله مى پردازد. بیایید موارد روشنى از پاره گفتارهاى واجد معناى ناظر به واقع و فاقد معناى ناظر به واقع را داده هاى زبانى E بنامیم. به نظر نیلسن, نظریه تحقیق پذیرى با شهودهایِ ما در مورد E مطابقت دارد, از این رو, مى توان فهمید که این نظریه معیار روشنى از معنادارى ناظر به واقع را در اختیار مى نهد. به محض این که این معیار مؤیّدى از E به دست آورد, مى توان آن را براى حل ّ وفصل موارد مناقشه آمیز به کار برد. با در نظر گرفتن این واقعیت که معلوم نیست آیا در مقام گفت وگو درباره خدا اصلاً گزاره اى بیان مى شود یا نه, واقعیتى که حتى بسیارى از متدینان بدان اذعان دارند, ممکن است خواهان معیار روشنى در خصوص معناى ناظر به واقع شویم. نظریه تحقیق پذیریِ معنا این معیار را فراهم مى سازد.
هم چنین رویکرد نیلسن پاسخى براى این انتقاد که نظریه تحقیق پذیرى معنا خود شکن است, فراهم مى آورد. این انتقاد تنها زمانى معتبر است که این نظریه به یک گزاره تفسیر شود, اما بنابر رویکرد نیلسن این نظریه را نباید بدین گونه تفسیر کرد. این نظریه طرحى درباره چگونگى تمایز جملاتِ فاقد معناى ناظر به واقع از جملاتِ واجد معناى ناظر به واقع است و باید برحسب این که چگونه این کار را به خوبى انجام داده است, داورى شود.
این نظریه معیارى براى تمایز نهادن میان موارد روشن گزاره هاى واجد معناى ناظر به واقع, نظیر (گربه روى فرش است), از موارد روشنى از گزاره هاى فاقد معناى ناظر به واقع, نظیر (در را ببند!) به دست مى دهد و در ضمن, معیارى قطعى در مشکل آفرینى, نظیر (خدا وجود دارد) در اختیار مى گذارد. درباره سومین نقد رایج بر نظریه تحقیق پذیرى معنا مبنى بر این که این معیار یا بسیار مضیّق است یا بسیار موسّع, نیلسن این دلیل را مى آورد که به محض این که درباره نحوه درک معیار تحقیق پذیرى به طورکلى مطمئن شویم, مشکلات مربوط به صورت بندى هاى خاص این معیار را مى توان نادیده انگاشت.
نیلسن با استفاده از صورت بندیِ نظریه تحقیق پذیرى که مبتنى بر مقاله مشهور (الهیات و ابطال پذیرى)12 آنتونى فلو(Diamond and litzenburg:1975, 257-9) است, عقیده دارد که قضایاى دینى براى این که داراى معناى ناظر به واقع باشند باید اصولاً بر اساس گزاره هاى غیر دینى واضح و تجربى, اثبات پذیر یا ابطال پذیر باشند.
صورت بندى نیلسن از این معیار را مى توان به شرح زیر ایضاح کرد:
(1P)براى هر S (=گزاره), S داراى معناى ناظر به واقع است, اگر و تنها اگر دست کم نوعى گزاره مشاهدتى وجود داشته باشد که بتوان آن را به سود یا زیان S تلقى کرد.
(2P) براى هر گزاره1S, و هر گزاره2S, 1S همان معنایِ ناظر به واقع 2S رادارد, اگر و تنها اگر همان جملاتِ مشاهدتى که به سود یا زیانِ 1S منظور مى شوند به سود یا به زیان 2S منظور شوند و بالعکس و به یک میزان. با کاربرد این صورت بندى, نیلسن مى تواند نشان دهد که چگونه انتقادات رایج به این اصل, مثلاً انتقادات الوین پلانتینگا, بى نتیجه مى ماند.
پلانتینگا استدلال کرده است که:
(7) اسبِ تک شاخِ صورتى رنگى وجود دارد.
(8) همه کلاغ ها سیاه اند
و
(9) هر نظام مردم سالارانه مرتجعانى دارد.
هر چند داراى معناى ناظر به واقع اند بر اساس صورت بندى هاى مختلف اصل تحقیق پذیرى, کنار گذاشته مى شوند; براى مثال (7) بر اساس صورت بندى هایى که مستلزم امکان ابطال پذیرى قطعى است, منتفى تلقى مى شود و (8) طبق صورت بندى هایى که مستلزم امکان تأییدپذیرى قطعى است, رد مى شود و (9) طبق صورت بندى هایى که مستلزم امکان ابطال پذیرى قطعى یا تأییدپذیرى قطعى باشد, کنار نهاده مى شود, اما بنابر [صورت بندیِ] (1P) نیلسن هیچ یک از این گزاره ها ردّ نمى شود, چرا که برخى گزاره هاى مشاهدتى وجود دارند که به سود یا زیان آن ها تلقى مى شوند. از این جاست که او مى تواند قائل باشد به این که معیار تحقیق پذیرى معنا, اگر دقیقاً فهم شود, چندان مضیّق و محدود نیست.
اما آیا این اصل مطلبى بیشتر از آن چیزى را که مدافعانش مى طلبند, مجاز مى داند؟
(10) چنین نیست که همه کلاغ ها سیاه باشند.
این گزاره بنابر (1P) داراى معناى ناظر به واقع است, اما مى توان استدلال کرد که اگر (10) بنابر (1P) داراى معناى ناظر به واقع است, پس در این صورت:
(11) یا قضیه از این قرار نیست که همه کلاغ ها سیاه باشند یا خدا حسمیر است.
که منطقاً از (10) نتیجه مى شود[Pغq . P] نیز معنادار است. شاید گفته شود فرض این که هر نتیجه منطقى از یک گزاره تأییدپذیر خودش تأییدپذیر است, موجّه و معقول است, اما اگر چنین امرى مجاز باشد, آن گاه با در نظر گرفتن (11) و
(12) همه کلاغ ها سیاه اند.
باید منطقاً نتیجه بگیریم:
(13) خدا حسمیر است.
لیکن از آن جا که (13) منطقاً از گزاره هاى تأییدپذیر ـ و از این رو, از گزاره هاى داراى معناى ناظر به واقع ـ نتیجه مى شود, مى توان دلیل آورد که (13) تأییدپذیر و داراى معناى ناظر به واقع است. اما از آن جا که مى توان به جاى (13) هر گزاره اى را در استدلال فوق نشاند, مى توان نشان داد هر جمله اى معنادار است. اما این مطلب باطل است. گرچه نیلسن صراحتاً به مشکلى از این دست نمى پردازد, دیگران شیوه هایى را براى پرداختن به آن مطرح کرده اند.
بدین ترتیب, مثلاً وسَلى سالمون (Diamond and Litzanburg: 1975, 450 - 80) در دفاعیه اى عام از نظریه تحقیق پذیریِ معنا حجت آورده است که مى توان پذیرفت که جمله داراى معناى ناظر به واقع مى تواند مؤلفه هاى فاقد معناى ناظر به واقع داشته باشد. از این جاست که وى در پذیرش این که (11) داراى معناى ناظر به واقع است, مشکلى نمى بیند. البته, همان گونه که سالمون خاطرنشان مى کند, چنین نگرشى با تفسیر رایج از حساب گزاره اى که در آن جملات مرکب باید جملات تألیفى اى داشته باشند که یا صادق اند یا کاذب, تعارض دارد. اما او عقیده دارد که دیدگاه حساب گزاره اى ناظر به این موضوع فاقد مؤیّد شهودى است.
سالمون در ادامه نشان مى دهد که چگونه مى توان قواعدى براى حذف مؤلّفه هاى فاقد معناى ناظر به واقع از جملاتِ مرکب در زبان متعارف وضع کرد.
با در نظر گرفتن این قواعد, مى توانیم بگوییم که (11) همان معناى (10) را واجد است.
در نتیجه, یکى از استدلال هاى ارائه شده بالا:
(A)چنین نیست که همه کلاغ ها سیاه باشند.
بنابراین, یا چنین نیست که همه کلاغ ها سیاه باشند یا خدا حسمیر است.
به:
(B) چنین نیست که همه کلاغ ها سیاه باشند.
\بنابراین: چنین نیست که همه کلاغ ها سیاه باشند. فرو کاسته مى شود.
که در آن مؤلفه فاقد معناى ناظر به واقع از نتیجه حذف شده است. بدین ترتیب, اعتبار شهودى (A) در روایت تحویل یافته (B) محفوظ مى ماند. آن قاعده اى که براى حذف یک مؤلّفه نتیجه در (A) به کار رفت بامعیار (2P) موجّه مى شود, زیرا بنابر (2P) جمله(یا چنین نیست که همه کلاغ ها سیاه باشند و یا خدا حسمیر است) همان معناى ناظر به واقعى را دارد که (چنین نیست که همه کلاغ ها سیاه باشند)دارد. اما در استدلال دوم امکان ندارد که اعتبار حفظ شود, چون نتیجه فاقد معناى ناظر به واقع است. بدین ترتیب, سالمون شکستِ تلاشى مشترک را براى نشان دادن این که نظریه تحقیق پذیرى معنا بلندنظرانه است [معیارى موسّع دارد] نشان مى دهد, اما راه دیگرى نیز وجود دارد که از آن راه مى توان به اثبات این که (1P) بسیار بلندنظرانه است, مبادرت کرد.
این جمله را در نظر بگیرید:
(14) خدا حسمیر است و (اگر خدا حسمیر است آن گاه رُز قرمز است).
مى توان استدلال کرد که چون (14) مستلزم
(15) (این رز قرمز است)
مى باشد.
و (15) با مشاهده مستقیم این رُز تأیید مى شود, (14) به طور غیر مستقیم تأیید مى شود. به علاوه, از آن جا که (14), مستلزم:
(2) خدا حسمیر است,
است و هر چه از یک گزاره تأیید شده نتیجه شود, تأیید شده است, باید بگوییم که (2) تأیید شده است و از این رو, داراى معناى ناظر به واقع است.
از آن جا که هیچ مولفه زایدى در (14) وجود ندارد و (14) در استنتاج گزاره (15) دخالت دارد, به نظر مى رسد (14) در مجموع تأیید شده است و از این رو, با تأیید (15) معنادار مى شود. اما سالمون دلیل مى آورد که این فرض مبتنى بر یک نظریه مقبول همگان, اما غلط در باب استنتاج استقرایى است که بر اساس آن استقرا عکس قیاس است. این نظریه که تأیید (15), (14) را تأیید مى کند مبتنى بر این نظریه اشتباه است که اگر H به نحو قیاسى مستلزم C باشد, آن گاه تأیید C به نحو استقرایى, مؤید H است. سالمون نشان مى دهد که بسیارى از مشکلات مربوط به نظریه تحقیق پذیرى معناکه در نوشته هاى فلسفى بدان توجه شده است ـ از جمله نقد به فراوانى ذکر شده آلونزو چرچ از صورت بندى اى. جى. آیرـ مبتنى بر این نظریه اشتباه درباب استقرا است. وى در ادمه نشان مى دهد که چگونه توصیف رساتر دو رابطه استقرا و تأیید, مى تواند این گونه مثال ها را که عموماً منتقدان مطرح مى کنند, نادیده انگارد.
کوشش هاى سالمون در پاسخ به مسائلى که منتقدان طرح مى کنند, فقط نقطه آغاز است. چون در عصر حاضر, نظریه تأییدى که چنان که باید و شاید خوب ساخته و پرداخته شده باشد و تعیین کند که چه هنگامى جمله اى, جمله دیگرى را تأیید مى کند, نداریم. سالمون دلیل مى آورد که مهّم است پى بردن به این که بسیارى از مسائلى که بر ضد نظریه تحقیق پذیرى معنا مطرح مى شوند, متوجه و معطوف به عدم کفایت [نارسایى] نظریه تحقیق پذیرى معنا نیستند که با معیار نسبت هاى تأیید و ابطال ایضاح شده اند, بلکه معطوف به عدم کفایت نظریه تأییدى هستند که براى توضیح این نسبت ها به کار مى رود.
به دلیل این گونه تردیدهاست که مارتین (1990,77) نتیجه گرفته که دفاع از بى معنایى ناظر به واقع گفت وگو از خدا صرفاً فى بادى النظر موجّه است وخداناباوران در صورتى که مدعاى خود را به طور کامل بر نظریه تحقیق پذیرى معنا استوار سازند, در اشتباه اند.
نتیجه گیرى
گرچه تلاش هایى براى مقابله و پاسخ به تحدّى تحقیق پذیرى شده, چه با نشان دادن این که گفتار دینى تحقیق پذیر است, چه با آوردن این استدلال که تبیین مناسب غیر معرفت بخشى در باب چنین گفتارى امکان پذیر است, ناامید کننده به نظر مى رسند, نفى این تحدّى به نظر شتابزده است. على رغم نفى نظریه تحقیق پذیرى معنا از جانب جمع کثیرى از فیلسوفان معاصر دین, این نظریه این قابلیت و توان مندى را دارد که تا حدّ زیادى پاسخ گوى انتقادات رایجى باشد که به زیان آن پیش کشیده اند و ابزارى معتبر براى نقد فلسفى فراهم آورد. اثر نیلسن نشان مى دهد که این نظریه را مى توان به نحو عالمانه اى شرح و بسط داد و اثر سالمون نشان مى دهد که بسیارى از مشکلات ادعا شده را مى توان به مدد نظریه تأیید رساترى [مناسب ترى] از میان برداشت.
پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله, به شرح زیر است:
Martin, Michal,زThe Verificationists Chalengeس In A Companion to philosophy of Religion, ed. by Plilip L. Quinn,Charles and Taliaferro, Blacwell. New York, 1997: pp. 204 - 212.
1. problematic
2. matters of fact
3. relation of ideas
4. factual meaning
5. formal meaning
6. cognitive or literal meaning
7. postmortem expriences
8. resurrected beings
9. Self-refuting
10 . در ترجمه gluberfied براى ذکر یک لفظ بى معنا آورده شد.
11 . در ترجمه کمله GooFoo آورده شد که کلمه اى بى معناست.
کتاب نامه:
Church. A, زReview of Ayer's Language, Truth, and Logic,س Jornal of Symbolic Logic, 14 (1949), pp. 3-5.
Diamond, M. L. and Litzenburg, T. V. (eds), The Logic of God (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1975).
Hume, D. An Inquiry Concerning Human Understanding (1748) (New York: Liberal Arts Press, 1955(.
Martin. M. Atheism: A Philosophical Justification (Philadelphia: Temple University Press, 1990).
Nielsen, K. An Introduction to the Philosophy of Religion (New York: St Martin's Press, 1982).
_ , Contemporary Critiques of Religion (New York: Herder & Herder, 1971).
Plantinga, A. God and Other Minds (Ithaca: Cornell University Press, 1967).
Stein, G. (ed.), An Anthology of Atheism and Rationalism (Buffalo: Prometheus Press, 1980).
Swinburne, R, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977).