معناى زندگى (مقاله پژوهشی حوزه)

در اولین سمت آموزشى خود, پس از فراغت از تحصیل, تدریس درسى را تحت عنوان سفلسفه اخلاق و معناى زندگیز به عهده من گذاشتند. در آن زمان داراى مدرک لیسانس فلسفه به عنوان یک رشته اصلى و جامعه شناسى به عنوان یک رشته فرعى, و فارغ التحصیل یک دوره سه ساله در الهیات و دارنده مدرک فوق لیسانس در فلسفه و ادبیات و فوق لیسانس دیگر و دکترى در فلسفه بودم و تا آن زمان در هیچ یک از مطالعات فلسفى خود با مسئله معناى زندگى مواجه نشده بودم. در حقیقت, مواجهه با نظریه معناى زندگى مرا به این فکر انداخت که در گفت وگوى درباره معناى زندگى اشتباهى مقولى1 وجود دارد, چرا که [در آن زمان] به نظر من, زندگى جز علامت یا نشان وضع و حال هیچ معنایى نمى توانست داشته باشد. من هیچ مشکلى با جزء نخست عنوان درسى خود ,یعنى سفلسفه اخلاقز و همان چیزى که این درس به آن ارجاع و تحویل مى شد, نداشتم و در طول سال هاى متمادى مبانى و اصول بحث درباره معناى زندگى را پایه ریزى کرده و در واقع, در زمینه هاى مختلف درباره آن به بحث پرداخته بودم, اما هیچ گاه آن را به عنوان موضوع اصلى, محور بحث هاى خود قرار نداده بودم و اکنون بعد از داشتن بیش از پنجاه سال سابقه تدریس, سخنرانى و نویسندگى درباره موضوعات فلسفى مى خواهم در مقاله حاضر توجه خود را مستقیماً به معناى زندگى به عنوان یک موضوع مهم در فلسفه معطوف کنم.
در حقیقت, دریافته ام که مهم ترین مسئله فلسفى در فرهنگ غربى نوین از بین رفتن معنا و ایجاد گونه اى کلبى مشربى اخلاقى2 در چارچوب شک گرایى ارزشى عام است. فلاسفه تاکنون توجه زیادى به مسئله ارزش مبذول داشته اند, اما به پدیده معنا در ارتباط با زندگى توجه چندانى نکرده اند. اطلاعات من نیز درباره آن, تنها در حدّ معناشناسى زبان و نظام هاى نمادین بود. در این بین تنها اگزیستانسیالیست ها به مسائلى درباره معناى زندگى, معناى تاریخ و یا مانند آن ها علاقه زیادى نشان داده اند. علاقه آنان در بیش تر مواقع متوجه فقدان چنین معنایى براى زندگى و نوعى پوچ گرایى درباره آن بوده است. شنیده ام که یکى از فلاسفه ممتاز مکتب تحلیلى در یکى از سخنرانى هایش در انجمن فلسفى آمریکا3 در حکم رئیس آن انجمن, بیش تر به گونه اى مدافعه جویانه اعتراف کرده که یک بار در زمان ضعف و خطاى قوّه تمیز و تشخیص, مقاله اى را درباره معناى زندگى به رشته تحریر درآورده است. به هر حال, مسائلى در زمینه معنا, به هر نام یا عنوانى که باشند, از زمانى که انسان ها قدرت هایى را از خود فرا روى4 به دست آوردند و تا حدودى حاکم بر فرهنگ خود شدند, نهادهایى را بنیان نهادند, آفریننده زندگى خویش گشتند, و به طور کلى, در آفرینش آن شرکت جستند, آنان را آزرده اند.
هرچیز دیگرى که در مورد ما انسان ها صادق باشد, به هر حال, سرشت انسانیت ما با یک ساختار پیچیده معنا عجین شده است و در جهانى عمدتاً مملو از موضوعات و اشیایى زندگى مى کنیم که واجد معناى ذاتى و ابعاد و وجوه هنجارین است. یک ضرب المثل قدیمى وجود دارد به این مضمون که ماهى آخرین مخلوقى بود که به اهمیت آب پى برد. عده اى شاید این مثل را براى توجیه و تعلیل جهل و ناآگاهى ما انسان ها از معنا و ساختارهاى هنجارین اقیانوسى که در آن زندگى مى کنیم و هستى مى یابیم به کار برند, اما آگاهى ما نیز تبیینى بر غفلت ما از بُعد معنا در برداشت عقلى مان از واقعیاتى که مى شناسیم نیست. ما در اولین جست وجویمان براى درک خود و جهان اطراف مان به خوبى از پیچیدگى هاى معنا و استلزامات هنجارین آن ها وقوف داشتیم و بر این اساس, به انشاى نظریه اى درباره چنین پدیده اى پرداختیم. از جامعه نفوس و خواسته هایشان, اعمال ارادى و احکام آن ها سخن به میان آوردیم و هنگامى که این اسطوره شناسى ما را قانع و خشنود نساخت, نه تنها منکر اسطوره شناسى شدیم, بلکه آن واقعیتى را نیز که اسطوره شناسى در صدد بود در قالب مفاهیم درآورد, انکار کردیم و این کار موجب شد که چیزى جز جهان یک بعدى و واقعیت بنیاد علوم جدید براى ما باقى نماند. آن چه اکنون بدان نیازمندیم داشتن نظام متافیزیکى مناسب و رضایت بخشى درباره معنادارى و هنجارمندى است نه انکار نخستین واقعیات تجربه زندگى.
ما بدون داشتن یک نظریه مناسب و رسا درباره معنادارى یا هنجارمندى و نقش آن ها در عالم هستى, قادر به بسط و توسعه راه هایى براى تعمیق معنا در زندگى و غنا بخشیدن به آن و تقویت ارزش هایى که موجب ارزشمندى زندگى مى شوند, نیستیم. ما چگونه مى توانیم خود و بستر هستى خویش را به طریقى بشناسیم که به ما امکان مى دهد به گونه اى مناسب با انسانیت, فردیّت و شرایط مان زندگى کنیم و به آن معنا ببخشیم؟ به عبارت دیگر, چگونه مى توانیم خودمان و محیط مان را بشناسیم, به گونه اى که قادر باشیم زندگى کاملاً معنادار و ارزشمندى را سپرى کنیم؟
اگر این مسئله دغدغه اصلى ما آدمیان باشد و اگر ما مسئولیت انسان را بر حسب تقویت و بسط معنادارى و ارزشمندى زندگى تعریف کنیم, که البته این امر مستلزم معنادارى فعالیت ها و روابط و مناسبات ما خواهد بود, در این صورت, مى توانیم تمدنى انسانى در برابر فرهنگ مادى گرانه جدید خود پدید آوریم; فرهنگى که در اثر دل مشغولى هاى ما به کسب ثروت, قدرت و تسلّط پدید آمده است. هرگاه که درصدد تعریف واقعیت و یافتن عقلانیت بر حسب مقولات و روش هاى مبتنى بر علم جدید برآییم, در واقع, به لحاظ مفهومى, خودمان و همه امور انسانى خویش را از نو صورت بندى و معرفى کرده ایم تا بتواند در درون جهانى که با پیش فرض هاى علم جدید تعریف شده است, جاى گیرد, جهانى که عارى از معنادارى ذاتى, اصول هنجارین, ارزش هاى عینى, غایات طبیعى و یک علیت غایت شناختى است.
من در تعدادى از آثار خود5 در این باره بحث کرده ام که دو مسئله عمده فرهنگى در تمدن جدید غرب, یعنى از بین رفتن معنا و نوعى کلبى مشربى اخلاقى در قالب ذهنى گرایى ارزشى عام, آثار و پى آمدهاى نحوه تلقى ما از اهمیت انسان و جهان هستند. به علاوه, تأکید کرده ام که آن چارچوب مفهومى اى که برحسب آنْ امر واقع را تعریف مى کنیم و در صدد قابل فهم ساختن آن هستیم, خود نتیجه نظرگاه محدود ما از قواى معرفت بخش ذهن انسان است و نظرگاه ما درباره قواى مذکور نیز, نتیجه برداشت ذهنى ما از اهمیت و ارزش آدمى در طلب ثروت, قدرت و دارایى هاى مادى است. به عبارت دیگر, فرهنگ بر حسب برداشتى که از اهمیت انسان دارد, به خدمت او درآمده و بر همان اساس توسعه مى یابد. اما درباره فهم اهمیت و ارزش آدمى, یک طریق صحیح وجود دارد و چنان چه در مورد آن سوءفهمى به وجود آید, آن سوء فهم نیز ممکن است موجب انحراف فرهنگى و تباهى زندگى شود. من معتقدم که دو راه براى کشف انحرافات درونى یک فرهنگ وجود دارد: 1. عزم و اراده مردمى که فرهنگى را نهادینه مى سازند, 2. پیدایش معضلات فلسفى فیصله ناپذیر در یک فرهنگ; یعنى تناقضات و تعارضاتى که از پایه یک فرهنگ را سست و متزلزل مى سازند. من مدعى ام که ادبیات و هنر ما و نیز گزارش هاى روان درمان گران, شواهد قاطعى فراهم مى سازند مبنى بر این که در دوران جدید, على رغم موفقیت هاى چشم گیر مادى, نگرش هاى زندگى, چرخشى منفى داشته اند. من استدلال کرده ام که نظرگاه رایج ما درباره قواى معرفت بخش ذهن آدمى, یعنى روش شناسى علمى مبتنى بر تجربه حسى در جمع آورى داده ها و اثبات یک نظریه نوعى شکاکیت فلسفى درباره ابعاد معنوى و ارزشى فرهنگ به وجود مى آورد, به گونه اى که به طور کلى موجب سستى و تضعیف دعاوى معرفتى مى شود و یک صورت خود ویران گر به خود مى گیرد. من هم چنین به نفع انسان گرایى واقع نگرِ قاطعى استدلال کرده ام که به مثابه یک تدبیر اصلاحى, تجارب عاطفى به تصور درآمده همگانى ما و تأمّل درباره ذهنیت و برداشت هاى ادراکى مان از دیگران و از فرهنگ مان را, تجربه معرفت بخش توأم با تجارب حسى تلقى مى کند. به عبارت دیگر, مادى گرایى ارزشى ما [به نوعى] موجب انحراف فرهنگ وتشویش اندیشه نوین شده و تمدن جدید غرب را به مسیرى خود ویران گر سوق داده است. به اعتقاد من, ما به یک اصلاح فرهنگى اساسیِ انسان گرایانه نیازمندیم که مقولات انسان گرایانه ناظر به ارزش, هنجارى بودن و معنا را در قالب یک نظام مفهومیِ توصیفى/ تبیینى احیا مى کند که براساس آنْ امر واقع را تعریف مى کنیم و در صدد برمى آییم آن را فهم پذیر سازیم که در پى آن نوعى تحوّل اجتماعى اجتناب ناپذیر مى نماید. این دیدگاه در نوشتار حاضر مسلّم انگاشته خواهد شد. هدف من در این مقاله بررسى معناى زندگى از منظر انسان گرایى واقع نگر است.
معنا
معناى پاره اى از امور نسبت به خود آن امور عارضى و بیرونى است; براى مثال ما ممکن است بگوییم که x براى p به معناى y است, در صورتى که x در واقع و یا به زعم p رابطه اى با y داشته باشد, به گونه اى که p, به محض ادراک یا در نظر آوردن x, y را نیز به ادراک درآورد و یا نسبت به آن واکنشى نشان دهد. این معنا, تنها معنایى است که طبیعت گرایان قبول دارند. البته [در این صورت] آن ها مجبورند در مورد الفاظ و اصطلاحات ذهن گرایانه اى نظیر (اعتقاد) (ادراک), (تفکّر) و مانند آن ها تبیینى طبیعت گرایانه, معمولاً تبیینى رفتارگرایانه ارائه دهند, چرا که از نظر طبیعت گرایان تنها چیزى که تحقّق عینى دارد, ماده است, ماده اى که متشکل از عناصر, ترکیبات و یا خواصى است که در آن وجود دارند یا در آن تمثل پیدا مى کنند. به همین دلیل بود که من با عنوان درسى (فلسفه اخلاق و معناى زندگى) مشکل داشتم, چرا که تنها به نظریه طبیعت گرایانه در باب معنا وقوف داشتم.
اما به رغم نظر طبیعت گرایان, معنا جزء ذاتى یا مقوّم بعضى از امور است; یعنى هویت یا وحدت بعضى امور مبتنى بر ساختار معنایى ذاتى آن هاست. به گمان من, در مورد پاره اى حالات و اعمال, نظیر تفکّر, اعتقاد, ادراک, یادآورى و یادسپارى و نظایر عینى آن ها, یعنى افکار, باورها, مدرکات, خاطرات و در واقع هرگونه حالت یا عمل ذهنى قضیه بر همین منوال است; براى مثال تجربه بصرى من از یک سنجاب در محل دانه خوردن پرندگان. سنجاب در محل دانه خوردن پرندگان محتواى معنایى آن تجربه است و صورت منطقى تجربه, همان صورت منطقى در نظر گرفتن [فرض کردن] است; یعنى در تجربه بصرى محتواى معنایى, امرى موجود در جهان تلقى مى شود. تجربه بصرى به لحاظ صورى با پدیده دیگرى که عیناً واجد همان محتواست, تفاوت دارد. تنها راه شناسایى آن تجربه, ماهیت و صورت یک تجربه است; یعنى براساس آن چه به لحاظ معنایى در تجربه وجود دارد که با چیزى که به لحاظ وجودى در آن تقرّر دارد, متفاوت است, خواه این تجربه محتواى معنایى اش را موجودى مستقل در نظر بگیرد, خواه به واسطه صورت خود, یک ادراک یا تنها یک پدیدار تلقى شود. به نظر من, معناى ذاتى, وجه ممیز پدیده هاى ذهنى است, پدیده هایى از قبیل تجارب حسى, رویاها, تخیّلات, افکار, باورها, فرضیات, انتظارات, کنش هاى گفتارى, خواسته ها, آرزوها, امیدها, ترس ها, خاطرات و غیره. ما ساختارهاى ذاتى معنا را در پدیده هاى اجتماعى و فرهنگى اى نظیر متن ها, نمادها, داستان ها, آثار هنرى و مانند آن ها و هم چنین در ادارات, نهادها, سازمان ها, اعمال و رفتارها, آداب و رسوم, قوانین, مقررات, جوامع, تمدن ها و غیره نیز مى یابیم.
به علاوه, در جایى که بعضى اشیا به واسطه تمثّل ویژگى ها یا خواص موجود در آن ها به وجود آمده اند و در جایى که بعضى از اشیا دیگر نیز در اثر ساختارهاى معنایى ذاتى خود شکل گرفته اند, چیزهایى وجود دارند که در اثر ساختارهاى هنجارین ذاتى [خود], یعنى در اثر لازمه هنجارین پاره اى ویژگى ها یا خواص, این که ماهیت و کیفیت آن ها لزوماً چیست, ایجاد شده اند; براى مثال افراد نوع انسان, باید دو دست داشته باشند, چه دست داشته باشند چه نداشته باشند. هر چیزى که بتواند صورتى بدترکیب یا خوش ترکیب, کامل یا ناقص, سالم یا معیوب و مانند آن ها داشته باشد, به واسطه پویایى درونى خود داراى یک ساختار هنجارین ذاتى است.
جهانى که علوم جدید تصویر کرده; یعنى جهانى که داراى یک ساختار صرفاً بالفعل (واقعى) است, قطعاً نسبت به یک جهان چند بعدى با ساختارهاى واقعى, هنجارین و واجد معنایى ذاتى, بسیط تر مى نماید. جهانى که داراى ساختارى پیچیده تر است, به طور قطع, دست خوش دخل و تصرفات و تحت کنترل ما, آن گونه که علم عرضه مى کند, نیست. در هر صورت, جهان علمى, خانه ما نیست, در آن هیچ مکان مناسبى براى ما وجود ندارد و هرگاه ما مفهوماً خود را به گونه اى قالب بندى کنیم تا در این جهان جاى گیریم, در واقع, موجبات (تخریب) و انکار هستى و انسانیت خویش را فراهم آورده ایم. با داشتن یک جهان بینى علمى, نمى توانیم هم مدعى انسانیت خود باشیم و هم هستى فهم پذیر و معقولى داشته باشیم. به نظر من, انسان گرایى واقع نگر بهترین بدیل است.
معناى موضوعى سرشته از یک ساختار معنایى
در جایى که طبیعت گرایان امروزى تنها ساختار عینى و محسوس امور را قبول دارند, انسان گراى واقع نگر, ساختارهاى هنجارین و ساختارهاى معنایى ذاتى و هم چنین ساختارهاى واقعى اشیا را به رسمیت مى شناسد.
وقتى درباره معناى چیزى که واجد یک ساختار معنایى است سؤال مى کنیم, در جست وجوى چه چیزى هستیم؟ آیا سؤال از معناى آن چیز با مطالبه تبیین آن تفاوت دارد؟ آیا سؤال فوق تنها تلاشى براى فهم پذیر کردن آن چیز نیست؟ آیا این استنباط که موضوعى با یک ساختار معنایى ذاتى بى معناست عیناً مانند این استنباط است که آن موضوع (امر) یاوه, بى معنا, بى ضبط و ربط, و منطبق و سازگار با بافت و موقعیت خود نیست؟ براى مثال وقتى براساس نمایش نامه (مستعمره از دست رفته6) اثر پل گرین7 از معناى حدیث نفس مرد نگهبان تنهایى در حال راه رفتن در محل نگهبانى خود در جزیره روآناک8 در کارولیناى شمالى9 سؤال مى کنیم, چه چیز را در نظر داریم؟ طبق داستان, در انگلستان نگهبان موردنظر مردى مست و بى خانمان بوده که در حال تلوتلو خوردن در بندرگاه تصادفاً سوار بر یکى از کشتى هایى مى شود که عازم سفر بوده تا اولین مستعمره انگلستان در دنیاى جدید را به وجود آورد که در آن به خواب فرو مى رود, و یک شب در حال نگهبانى همراه با سایر مهاجران که در انتظار بیهوده اى براى بازگشت کشتى هاى انگلیسى به سر مى بردند, با خود فکر مى کند که (من در انگلستان کسى نبودم, روآناک از من یک آدم ساخت.) ما معناى این کلمات را مى دانیم و این کنش گفتارى را فهم مى کنیم, به این معنا که مى توانیم آن را نقل به معنا کنیم یا به زبان دیگرى برگردانیم. با این همه, شاید باز از خود بپرسیم که معناى گفته بالا چیست؟ این سؤال, سؤال از ساختار معنایى ذاتى است. پاسخ ما مى تواند این باشد که معناى آن همان چیزى است که نمایش نامه در صدد بیان آن است; یعنى معناى آن, همان نکته اصلى نمایش نامه است که همانا ساختار معنایى ذاتى نیز هست. براى پى بردن به معنا و مقصود نمایش نامه, ما باید اطلاعات زیادى درباره تاریخ اروپا و آمریکا داشته باشیم. ولى آیا همین مقدار کافى نیست که بتوانیم معناى حدیث نفس مرد نگهبان را به طور تام و تمام درک کنیم؟ مرد بودن چه معنایى دارد؟ کسى نبودن یعنى چه؟ معناى شگردها و شیوه هاى موجودى که طبق آن ها (معناى) کسى نبودن به (معناى) یک مرد بودن مبدّل مى شود, چیست؟ این سؤال ها به همین ترتیب ادامه خواهند یافت. در این صورت, آیا نقطه توقفى وجود خواهد داشت؟ به نظر من, فهم معناى ذاتى چیزى, که داراى یک ساختار معنایى ذاتى است, مستلزم زمینه یا متنى است که خود داراى ساختارهاى معنایى ذاتى باشد.
به جز کنش هاى زبانى, اعمال نیز به واسطه ساختارهاى معنایى ذاتى شان به وجود مى آیند و انتظار داریم که این اعمال معنادار باشند. ما در صورتى یک عمل یا فعل را معنادار تلقى مى کنیم که آن عمل یا فعل به نحوى جزء یک پروژه یا طرح معنادار باشد. طرحى که در اثر آن عمل موردنظر کسب معنا مى کند به نوبه خود معنایش را از طرح دیگرى مى گیرد و این فرایند, هم چنان ادامه مى یابد. در نقطه اى, اعمال و طرح ها را در اثر این که جزء لاینفک زندگى ما مى شوند, معنادار مى یابیم. اگر زندگى یک فرد, فاقد معنا باشد, تمام اعمال و طرحى که بخشى از زندگى او هستند نیز معناى خود را از دست خواهند داد و فرد به تعبیر تولستوى,10 به یک سزندگى معلّقز, گرفتار مى شود. من مى دانم که عده اى از مردم دچار چنین سرنوشتى هستند. من خانم خیلى خوبى را مى شناختم که زندگى خوبى داشت. هنگامى که شیرازه زندگى اش به علت مرگ ناگهانى همسرش از هم گسیخته شد, علاقه خود را به هر چیزى در زندگى از دست داد. زندگى او متوقف شده بود. ظاهراً هیچ چیز نمى توانست در زندگى, او را به حرکت وادارد. او دیگر هیچ سخن معنادارى بر زبان نمى آورد, و از چیزى در رنج و عذاب بود که حکیمان قبایل سرخ پوست در آمریکاى مرکزى آن را (فقدان روح)11 و روان پزشکان امروزى آن را افسردگى عمیق نامیده اند. مردم کمابیش به این بیمارى مبتلا هستند. بدون شک, همه ما تا حدودى و به دلایلى به آن مبتلا هستیم. براى آن دسته از کسانى که مى خواهند هم داستان با استیفن وینبرگ12, نتیجه بگیرند که هر چه ما جهان هستى را بیش تر بشناسیم على الظاهر کم تر به وجود معنا و هدفى در اشیا پى مى بریم, ادامه راه برایشان سخت تر خواهد بود, چرا که این اعتقاد با یک ضربه, هر چیزى را از معناى اصلى اش تهى خواهد ساخت. به هر صورت, ما به اقتضاى فطرت خود به عنوان موجوداتى عاقل در پى معنادار ساختن تجارب, اعمال, روابط و زندگى مان هستیم. بخشى از ضروریات و مقتضیات زندگى ما این است که در مواجهه با واقعیات زندگى, آن ها را فهم پذیر بیابیم, چرا که چنین پدیده هایى, اگر بى معنا باشند, فهم پذیر نیستند. نخستین رسالت دین تثبیت و ترویج احساس معنادارى زندگى, به ویژه در برابر شرایط خوف انگیز و تهدیدکننده زندگى مانند مرگ است.
زندگى چیست؟
شاید روشن گرترین چیزى که بتوان درباره زندگى گفت این باشد که زندگى به وصف و بیان درمى آید. این تعریف, زندگى را به همراه تجارب, اعمال, خاطرات, رؤیاها و حکایات در یک مقوله قرار مى دهد. درباره بعضى چیزها فقط مى توان گزارش داد, آن ها را به وصف درآورد و یا درباره آن ها سخن گفت. تنها به شرطى مى توان از یک موضوع سخن گفت که آن موضوع داراى یک ساختار معنایى ذاتى باشد, چرا که سخن گفتن از چیزى به معناى مورد نظر, یعنى بر زبان آوردن آن چیز. ما با سخن گفتن درباره موضوع مورد بحث آن را در قالب کلمات و عبارات مى ریزیم که کاملاً با توصیف آن تفاوت دارد. توصیف یک شىء در ارتباط با آن شىء و درباره آن است. این توصیف نسبت به خود آن موضوع, جنبه بیرونى و عارضى دارد. توصیف یا گزارش ممکن است در قالب مفاهیمى باشد که با موضوع مورد نظر بیگانه و نامأنوس باشد, حتى در جایى که آن موضوع همانند تجربه یا عمل, داراى یک ساختار مفهومى ذاتى باشد. البته موضوع باید براساس مفاهیمى که براى توصیف و نقل آن به کار مى رود, مناسب و درخور توصیف باشد. اما مفاهیمى که براساس آن ها از تجربه یا عملى سخن به میان آورده مى شود, باید ذاتى عمل یا تجربه مورد نظر باشند; یعنى تجربه یا عمل, خواه واقعى باشد یا مجعول, باید به لحاظ مفهومى براساس مفاهیمى ساخته شود که به یارى آن ها از آن عمل یا تجربه سخن گفته مى شود. درباره یک تجربه یا عمل به زبانى که به لحاظ مفهومى با آن بیگانه است, سخن نمى توان گفت. نویسنده یک رمان باید خود نقش یک شرکت کننده یا بازیگر را بر عهده داشته باشد, چون در غیر این صورت, او تنها گزارش گر مجموعه اى از تجارب خیالى مورد بحث خواهد بود. و در این صورت, او دیگر یک رمان نویس [واقعى] نخواهد بود. فقط کسى که از اعضاى یک گروه است, مى تواند درباره آن چه آن گروه در انجام دادن عمل یا از سر گذراندن تجربه اى متحمل شده یا سهیم بوده, سخن بگوید, اما کسى که در آن تجربه سهیم نبوده یا از روى احساس هم دلى به نحوى وارد چنین تجربه و حالى مى شود, نمى تواند به معناى دقیق [لازم] درباره آن ها سخنى بگوید. گزارش یا توصیف چیزى تنها از بعد خارجى آن چیز است, ولى سخن گفتن از یک چیز به معناى مورد نظر در این جا از بعد درونى یا ذهنى آن است.
زندگى یک داستان است, داستانى زنده و واقعى که مى تواند به وصف و بیان درآید. روزى پسر یکى از دوستان من بلافاصله پس از مرگ پدرش به من گفت که به عقیده پدرش تجربه یا زندگى تا زمانى که به وصف و بیان در نیامده باشد, نمى تواند کاملاً واقعى باشد. به نظر مى رسد که این نکته, در مورد رؤیاهاى ما نیز صادق باشد. در صورتى که رؤیابین بلافاصله پس از بیدارى, رؤیاى خود را بازگو نکند و به یاد نیاورد, به سرعت از خاطره او محو خواهد شد, چنان که گویى آن رؤیا چندان واقعیتى نداشته است که در حافظه فرد ثبت و نگهدارى شود. این مطلب تا حدودى در مورد تجارب بیدارى ما نیز صدق مى کند. ظاهراً بیان و بازگویى یک تجربه به نحوى از انحا به آنْ درجه بالایى از واقعیت مى بخشد. بیان یک تجربه موجب مى شود تا آن تجربه خاص با دیگر تجارب خود فرد و یا تجارب سایر افراد پیوند خورده و بدان وسیله قدرت علّى و روابطش افزایش یابد. هر تجربه به میزانى که بازگو نشود, به همان نسبت ناکاراست و به همان نسبت ناکارا بودنش نیز از واقعیت بى بهره خواهد بود.
زندگى, همچون یک داستان یا تجربه, مفهوماً ساختار متصور یک معناى ذاتى است. زندگى شبکه اى از تجارب, افکار, اعمال, خاطرات, طرح ها, پیش بینى ها, روابط و مناسبات اجتماعى, فرض ها, پیش فرض ها و مانند آن هاست که همه آن ها به هم پیوند خورده و تحت سیطره و حاکمیت نوعى خودشناسى است که سرشت هنجارینى دربر دارد و از فطرت آدمى به عنوان یک عامل شناساى انسانى, به اضافه یک طرح زندگى اى که خود شخص پدید آورده است, سرچشمه مى گیرد. کلیت یک چنین مجموعه پیچیده اى صرفاً وابسته به یک فرد خاص است و از او نیرو مى گیرد. آدمیان, هرچند متفردند, مستغرق در خانواده و جامعه اى تاریخى اند و در آن ها رشد و پرورش مى یابند.
آدمیان صرفاً مى توانند در یک نظام محیطى فرهنگى ـ اجتماعى رشد کنند, همان گونه که رشد اندام هاى زیستى, نیازمند یک نظام محیطى زیست شناختى است. اما در عین حال, یک تفاوت مهم نیز میان آن ها وجود دارد.
در حالى که اندام هاى زیستى به لحاظ علّى وابسته به محیط زیستى خود هستند, انسان ها نه تنها به یک محیط زیست بومى وابسته اند, بلکه از جهت هویت و هستى خویش وابسته به یک محیط اجتماعى ـ فرهنگى نیز هستند. من شنیده ام عده اى استدلال کرده اند که افراد انسانى تنها در قالب یک جامعه به عنوان افراد انسانى به رسمیت شناخته مى شوند. من با این نظر در حکم یک تعریف مخالفم, چرا که از این نظر به دست مى آید که اگر در یک جامعه, طبقه خاصى از انسان ها به رسمیت شناخته نشوند, در این صورت, این افراد به رغم برخوردارى از تمام حقوق و امتیازات انسانى خود, افراد انسانى نخواهند بود و از این رو, با این افراد رانده شده از طبقه از روى بى عدالتى رفتار نشده است, اگر انسان تلقى نشوند. البته در این ادعا که در یک اجتماع, فرد انسانى باید به عنوان فرد انسانى به رسمیت شناخته شود تا فرد انسانى باشد, عنصرى از حقیقت وجود دارد, چرا که فرد باید تصورى از خود به عنوان یک فرد داشته باشد, همان طور که یک رئیس جمهور نیز براى این که بتواند رئیس جهور باشد و به عنوان یک رئیس جمهور عمل کند, باید تصورى از خود, به عنوان یک رئیس جمهور داشته باشد. اگر فرد در اجتماعى زندگى مى کند که در آن به عنوان یک فرد به رسمیت شناخته نمى شود, نمى تواند تصورى از خود به عنوان یک فرد داشته باشد, و بدون داشتن چنین تصورى از خودْ قادر نخواهد بود تا به عنوان یک فرد به زندگى خود ادامه دهد. در حالى که اندام واره هاى زیست شناختى موجوداتى طبیعت بنیادند, انسان ها موجوداتى طبیعى, فرهنگى و معرفت بنیادند.
فرد براى این که بتواند در یک جامعه زندگى کند, ناگزیر باید واجد نوعى هستى مبتنى بر معرفت و فرهنگ باشد. زندگى ببرها عموماً بر مبناى طبیعت است, و ظاهراً نخستین محرک هاى آن ها براى زندگى همان خواسته ها, غرایز و انگیزه هاى اساساً جسمانى آن هاست. پاره اى شرایط و ویژگى هاى محیطى, اسباب و عوامل علّیِ رفتارهاى آن هاست که در حافظه آن ها به صورت ادراکات و خاطرات ابتدایى و اولیه وجود دارد. از این رو, نوعى علیت نیز وجود دارد که آن را نمى توان در موجوداتى که طبیعت بنیادند, سراغ گرفت و بدون آن نیز کم تر مى توان صاحب یک زندگى [معنادار] بود. هر ببر, صرفاً زندگى یک ببر را دارد. ساختمان بدنى یک ببر موجب انسجام و یک پارچگى زندگى اش مى شود, در حالى که زندگى یک انسانْ سازمان, وحدت و هویت اش را از خودشناسى و طرح و شاکله فرد نسبت به زندگى اش به دست مى آورد. این موارد به شدّت مبتنى بر فرهنگ و معرفت اند. برداشت یا تصور هر کسى از خود [خودشناسى], یا به گونه اى غیر نقادانه, پذیرفته و مقبول فرهنگ است یا به صورتى نقادانه متشکل از قواى معرفت بخش خود او و یا چه بسا ترکیبى از هر دوى آن هاست. هرچه طرح و برنامه هاى یک فرد درباره زندگى بیش تر مبتنى بر قواى نقادى و معرفت بخش او باشند, آن فرد از قید و بند طبیعت و فرهنگ آزادتر خواهد بود و در پدید آوردن زندگى خویش نقش بیش ترى خواهد داشت. تا آن جا که ما مى دانیم در اجتماعات فرهنگى, انسان ها تنها موجوداتى با مراتب وجودى کاملاً بالایى هستند که مى توانند زندگى خود را سپرى کنند, چرا که تنها آن ها واجد قواى معرفت بخش و فرهنگى لازم براى گذران یک زندگى توأم با خودشناسى و طرح زندگى هستند.
معناى زندگى
ما باید میان معناى عام زندگى و معناى خاص آن تفاوت قائل شویم. معناى خاص زندگى ممکن است مورد توجه و علاقه عمده یک تذکره نویس یا مورخ و یا هر فرد دیگرى باشد, به شرطى که به زندگى خود او ارتباط داشته باشد, اما آن چه واجد ارزش نظرى است, تنها پرسش از معناى عام زندگى است. و مسلّماً این معنا براى همه ما موضوعى بسیار مهم خواهد بود, چرا که اگر ما درباره آن به نتیجه اى منفى برسیم, جست وجوى معنا در زندگى فردى مان نیز به نتیجه مثبتى نخواهد رسید. و اگر معناى عام زندگى در کار باشد, این معنا نیز حایز اهمیت است, چرا که ما باید در مقام تعریف آن و سپرى کردن زندگى فردیِ معنادار, آن را وارد کنیم و بر آن تکیه کنیم. به علاوه, معناى عام زندگى, معناى زندگى خصوصى ما را نیز تضمین و تقویت مى کند.
همان گونه که اعتقاد به فهم پذیرى جهان, پیش فرض ما در [مقام] طلب فهم است, معنادار بودن زندگى پیش فرض [ما] در سپرى کردن زندگى است. ما باید باور داشته باشیم که زندگى پوچ و بیهوده نیست و داستانى نیست که دیوانه سبک مغزى روایت کرده باشد, بلکه براى تداوم حیات در کشاکش زندگى داراى معناست. باید باور داشته باشیم که ما همچون بازیگرانى که نقش خود را بدون صحنه اجرا مى کنند, نیستیم. مهم ترین پرسش نظرى ما این است که ما براى معنادار ساختن زندگى خویش به چه صحنه اى نیاز داریم.
معناى عام زندگى و معناى خاص آن, همچون حدیث نفس آن مرد نگهبان در نمایش نامه (مستعمره از دست رفته) یا هر موضوع دیگرى که بوسیله ساختار معنایى ذاتى اى به وجود آمده باشد, مبتنى بر یک زمینه یا متن است. یک زندگى خاص, ممکن است بر حسب جایگاه فرد در خانواده یعنى بر حسب جایگاه فرد در زندگى والدین, همسر, فرزندان و یا نوه ها, برحسب نقش او در اجتماع و در نهادهایى که در آن ها شرکت دارد, در نهضت ها و جنبش هاى تاریخى و غیره… معنا پیدا کند. کسانى که بدون ملاحظه معناى عام زندگى فقط به معناى خاص زندگى [خود] مى اندیشند, احتمالاً به این نتیجه مى رسند که بدون جاودانگى فرد, زندگى بى معناست. تولستوى تصور مى کرد که اگر در آینده [روزى] زندگى اش به پایان رسد و پس از مدتى به دست فراموشى سپرده شود و آن گاه [بودن و نبودنش] هیچ توفیرى نداشته باشد, در آن صورت, زندگى او براى همیشه بى معنا و به طور تام و تمام هم بى معنا بوده است. حتى اگر خود او نیز زنده بود, باز هم زندگى اش کاملاً بى معنا بود. او این افکار را فلج کننده زندگى مى دانست. این افکار و پندارها به مدت پنج سال زندگى اش را متوقف ساختند. شنیده ام که عده اى از مردم مى گویند که اگر هیچ حیاتى پس از مرگ وجود نداشته باشد, زندگى انسان, هرقدر هم که وى بر حسب معیارهاى تاریخى مهم و برجسته باشد, همچون زندگى سگى بى معناست. به نظر مى رسد که این نکته یکى از علل اصلى و محرک اعتقاد به جاودانگى [روح] باشد. ظاهراً, نکته اصلى این اعتقاد, اثبات معنادارى زندگى در مواجهه با مرگ و شاید بزرگ ترین چالش در مورد آن باشد.
به هر تقدیر, راه هاى متعدّد دیگرى وجود دارند که افراد براساس آن ها مى توانند در امر سرمدى شرکت جویند. من در جاى دیگرى به بیان این نکته پرداخته ام که اقتضا مى کند که جهان داراى یک ساختار مقوله اى غیر از آن چیزى که ما طبق معمول از آن به نظام زیست بومى تعبیر مى کنیم, باشد تا موجب پیدایش و بقاى یک موجود زنده گردد, چرا که مقولات مربوط به یک موجود زنده نمى توانند در متن یا بسترى که آن موجود به طور کلى فاقد آن ها بوده, به وجود آیند; یعنى هنجارمندى و حیث التفاتى, تابع هیچ تبیینى که واقعى تر و بسیط تر از واقعیت باشند, نیستند. هر کوششى براى تبیین آن ها, در واقع, آن ها را پیش فرض مى گیرد. و اگر قضیه از این قرار است, پس اقتضا مى کند که یک جهان انسان مدارانه, نه تنها باعث پیدایش و تداوم یک زندگى انسانى, بلکه باعث پیدایش و تداوم حیات اندام واره هاى زیست شناختى نیز مى شود.
سؤال درباره معناى موضوعى که به واسطه یک ساختار معنایى ذاتى ایجاد شده, در واقع, به معناى مطالبه تبیین براى آن و سؤال از علت آن است. سؤال درباره مرد نگهبانى است که در فکر تجربه اش از روآناک فرو رفته است. [در واقع] سؤال از هدفى است که براساس آن پل گرین وادار مى شود که در آن نقطه از نمایش نامه سخنانى را از زبان مرد نگهبان جارى سازد. سؤال مورد نظر [در واقع] در پى یافتن این مطلب است که چگونه حدیث نفس در معناى نمایش نامه تأثیر مى گذارد.
زمانْ یکى از ابعاد مقولى جهان است. واقعیت, صرفاً امرى مربوط به چیزى که در زمان حاضر [فعلاً] وجود دارد, نیست, بلکه امرى است مربوط به چیزى که در گستره زمان و در پى لحظه حاضر مفروضى وجود دارد. از منظر امر سرمدى هیچ چیزى نابود نمى شود. البته چیزى که در یک زمان خاص وجود داشته است, نمى تواند در زمان دیگرى نیز وجود داشته باشد. اما اگر آن چیز براى همیشه وجود داشته باشد, در این صورت, در جایگاه زمانى خود به عنوان بخشى از فهرست مؤلّفه هاى جهان قرار گرفته و در مرتبه وجودى تأثیر خود را خواهد گذاشت. به نظر من, زندگى انسان, بر حسب جایگاه اصلى اش در ترکیب و شاکله ابدى جهان معناى غایى خاص خود را دارد و جایگاه زندگى آدمى در جهان نیز به وسیله دو عامل خودشناسى هنجارین و طرح زندگى از یک سو و نحوه به فعلیت رساندن کامل خودشناسى و سپرى کردن زندگى براساس طرح زندگى از سوى دیگر, تعیین مى شود.
خودشناسى فرد ضرورتاً تصورى بسیار پیچیده است و ممکن است با توجه به وجوه هنجارین و بالفعل آن به انحاى مختلفى نادرست و یا غیر موجّه باشد. وقتى ما به نوعى آگاهى تأمّلى درباره خویش دست مى یابیم, خود را طرحى در حال انجام مى یابیم. ما به خودشناسى اولیه اى دست یافته ایم که از آموزش ها و تربیت هایى که در اثر روابط اجتماعى مان در محیط زندگى برخوردار شده ایم, در فرهنگ پدید آمده است. به موازات توسعه قواى نقادى و معرفتى خویش, به گونه اى پیش رونده به بازسازى و ترمیم آن خودشناسى اولیه و تحقّق طرح هاى زندگى مى پردازیم. عده اى از افراد عمدتاً مخلوق طبیعت و محیط اجتماعى ـ فرهنگى خود باقى مى مانند. و عده دیگرى نیز با توجه به [شناخت] هویت خود و نحوه زندگى شان به خود چیرگى [خودسرورى] بیش ترى نایل مى شوند.
مدت زندگى براى ما مهم ترین مسئله نیست, بلکه مهم ترین مسئله این است که ما چگونه از زمان به بهترین وجه ممکن در توسعه توانمندى ها و تعریف هویت خود و طرح هاى زندگى استفاده کنیم و در جهت یک نظام خیر عمل نماییم. عده اى از مردم در ظرف زمان کوتاهى, مى توانند انسان هاى بزرگى شوند و تأثیر شگرفى بر تاریخ بشر در جهت تحقّق یک جهان بهتر داشته باشند, البته عده دیگرى نیز ممکن است که در ظرف همان زمان کوتاه, به یک نیروى شریر مقتدر تبدیل شوند و تا حدّ زیادى موجبات تخریب و انحطاط نظم و نظام بشرى را فراهم سازند.
ما به عنوان موجوداتى متفکّر و اندیشمند, دانا و کارگزار, داراى سرشتى هنجارین هستیم. سرشت در خودشناسى هنجارین ما هضم و جذب شده و درک هویت مان از همین جاست. بنابراین, ما نسبت به نقادى اخلاقى و منطقى حساس هستیم. ما داراى وجدان اخلاقى و منطقى هستیم, خطاهاى اخلاقى و منطقى, فردیت ما را جریحه دار مى کنند و به آن آسیب مى رسانند. ما بر حسب فطرت مان مخاطب این فرمان درونى خود هستیم که به رشد و پیش رفت خویش مدد رسانیم و چنان زندگى را تعریف و سپرى کنیم که در نهایت, وجدان اخلاقى و منطقى خود را راضى و خشنود سازیم. زندگى ما, با در نظر گرفتن توان مندى ها و اوضاع و احوال مان و آن چه واقعیت زندگى اقتضا مى کند, معنادار است. لوازم و مقتضیات هنجارین [زندگى] هرکس از درون فطرت خود او و از شرایط زمانى ـ مکانى خاص زندگى اش بر او اثر مى گذارد. به نظر من, جهان هستى یک فرایند پویا و خلاّق است که در جهت خود شکوفایى و تحقّق ساختار هنجارین درونى اش, عمل مى کند. لوازم هنجارینى که این ساختار را تشکیل مى دهند عبارت از نیرو و توان علّى موجوداتى است که براى شکوفایى خود وارد عمل مى شوند. به نظر من, عالم هستى از طریق انسانیت در فرهنگ بشرى رفته رفته به نوعى خودشناسى نایل شده و از طریق معرفت مبتنى بر عمل انسان ها به مرتبه وجودى تازه اى مى رسد. ما در آفرینش شریکیم و زندگى ما معناى خاص خود را از رهگذر این مشارکت ما در کشمکش براى تحقّق آن چه مى بایست باشیم, به دست مى آورد. مى خواهم بگویم که رسالت ما [در زندگى] این است که ما ضربان روشن گرانه, خردمندانه و خلاّق قلب تپنده الهى جهان شویم و براى محقق ساختن آن چه ما باید در فردیت خود, جامعه و فرهنگ مان باشیم, دست به کار شویم. این لوازم که بر ما تأثیر مى گذارند و آن لوازمى که از درون خود ما نشأت گرفته و تا حدودى مقوّم هستى ما هستند و آن دسته از لوازم و مقتضیاتى که از بستر اجتماعى, فرهنگى و فیزیکى ما نشأت مى گیرند, جزئى از ساختار هنجارین, پیچیده و کامل وجودى ما هستند و در اقدام براى تحقّق آن ها نه تنها در جهت خود ـ شکوفایى خودمان, که به عنوان شرکاى در آفرینش, براى تحقّق یا شکوفاسازى خود وجود نیز گام برداریم.
ماحصل کلام این که شاید بتوان گفت که معناى زندگى براى هر انسانى, عبارت از داشتن یک تعریف مناسب از هویت خود و یک زندگى متناسب با همان هویت, قابلیت ها, شرایط و فرصت هاست. چنین معنایى از زندگى در کمال وجودى خود فرد, تأثیرش بر زندگى دیگران , نقش آن در نهادهاى اجتماعى آن فرد و در حرکت هاى تاریخى و در نهایت, در نقش آن در تحقّق وجود در یک نظام مبتنى بر خیر نهفته است. هر زندگى, تعبیرى است از آن چه باید تعریف شود و گذران زندگى اى است که سزاوار انسانیت و فردیت هر انسان در شرایط و حالات خاص وجودى اوست. کل عالم خلقت, متمایل به خود ـ شکوفایى وجود در خودشناسى, ابراز وجود و مرتبه تازه اى از آزادى در جامعه انسانى و در نظام اجتماعى مبتنى بر فرهنگ و معرفت است.
شاید در دوران ما که عصر علم و فن آورى است و فلسفه آن فلسفه اى طبیعت گرایانه است, عده زیادى براى پذیرفتن یک جهان بینى متافیزیکى که معنادارى زندگى را ممکن مى سازد, آمادگى نداشته باشند, با وجود این, معناى زندگى و فلسفه اى که زندگى بدان نیازمند است, پیش فرض هاى اصلى گذران یک زندگى زنده و پویا هستند.
پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى مقاله به شرح زیر است:
Adams, E. M., زThe Meaning of Lifeس in International Journal for Philosophy of Religion V.51, 2002, p.71-81.
(از جناب آقاى احمدرضا جلیلى که ترجمه این مقاله را با متن انگلیسى آن مقابله کرده اند, تقدیر و تشکر مى شود.)
11. the loss of soul
12. Steven Weinberg, The First Three Minutes (New York: Basic Books, 1977).