حیات طیّبه نگاهى دیگر به مقاله (پوچى) (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
بى تردید اعتقاد به معاد و روز قیامت یکى از پایه هاى اصلى دیانت هاى ابراهیمى محسوب مى گردد و موجب معنادارى زندگى متدینان است. رفتار و گفتار ایشان با این اعتقاد سمت وسویى خاص مى گیرد و رسوخ این اعتقاد موجب استحکام کردار ایشان خواهد بود و نشان از هدف مندى آن دارد. در مقابل کسانى که منکر قیامت هستند ممکن است خلقت و به تبع آن زندگى خویش را امرى عبث و پوچ بدانند چون بازگشت امور به سوى پروردگارشان را انکار مى کنند. پوچ نبودن خلقت انسان یکى از معارف قرآنى است و رجعت و بازگشت به سوى پروردگار و حساب و کتاب اعمال و جزاى آن در قبر و قیامت موجب معنادارى زندگى مى گردد. از آنجا که خداوند متعال واجد تمام صفات کمالیه است, سلطان و مالک بلامنازع هستى است, و حقیقت مطلق مى باشد, کارى عبث و بیهوده از او سر نمى زند و خلقت او نیز به غرضى صورت گرفته است. به دلیل بى نیازى خداوند, این غرض همانا خیرخواهى و نفع رسانى به بندگان محتاج اوست. بندگان با عبادت او, معرفتشان را به او رشد مى دهند و با این رشدِ معرفت, آتش عشق او در دلشان بیش تر شعله مى کشد و این عشقِ به سرمدیت, برایشان ابدیت به ارمغان مى آورد و زندگى ایشان را معنایى متعالى مى بخشد.
ییکى از شاخص هاى دنیاى مدرنیسم در حاشیه قرار دادن این اعتقاد اساسى دینى و بى توجهى به آن است. این امر وقتى به تنگناهایى که در اجتماع بروز مى یابد و شکست هایى که در زندگى براى افرادى که در این دنیا زندگى مى کنند ضمیمه مى گردد, خود یکى از معضلات اجتماعى دنیاى مغرب زمین را به تصویر مى کشد. و دست آخر افراد را به بیمارى هاى روحى یا روانى و در برخى احیان به خودکشى مى کشاند.
سست بودن اعتقاد اجتماعى به قیامت موجب مى گردد هیچ ملجأ و پناهى از دیو و ددانى که قصد دریدن یکدیگر را دارند وجود نداشته باشد و قربانیان این ددمنشى نیز غالباً ضعفا هستند. مصرف کردن دیگران به نفع منافع خویش لازمه قول به منفعت انگارى در اخلاق است که با دنیاى لیبرالیِ فردگرا هم نوایى خاصى دارد. حاصل آن نیز مجموعه افرادى هستند که هر از چندى نوعى گزیدگى از مار و مورهاى مدرنیته پیدا کرده اند و به گوشه اى کز کرده اند و زانو در بغل بهت زده, به زمین مى نگرند, بدون این که از فرصت هاى جدید خویش بهره مند باشند یا با فشار روحى شدیدى بر خود چهار چشمى مراقبند که از شرّ ایشان براى مراتب بعد در امان باشند, و گاهى نیز مى آموزند که صدمات بر خویش را با لطمه زدن به دیگران جبران کنند.
آن افراد غالب و حاکم نیز مانع و رادعى براى تداوم اعمال خویش ندارند و به کام خویش دیدنِ دنیا را فداى هر نوع ارزش و اعتقادى از آن دست مى کنند. این نوع رفتار اجتماعیِ افراد حاکم موجب تحکیم ارزش هایى خاص در اجتماع است که در حقیقت صورت متبدل ارزش هاى حقیقى است و تمایل به فاصله گیرى از ارزش هاى معنوى و روحانى دارد.
حاصل این گزیدن ها و گزندگى ها چیزى نیست جز آلام و رنج هایى نسبتاً پایدار که برون رفت از آن براى این نوع جوامع تقریباً غیر ممکن است و چالش هاى اجتماعى جدیى را برایشان به ارمغان آورده است. غرب گرچه در این تبدیل ارزش ها پیشگام است, ولى اینک موج آن دنیاى شرق را نیز فرا گرفته است, به طورى که برخى شرقیان نیز هنگام تعارض ارزش ها, ارزش هاى مادى و دنیوى را بیش از پیش جایگزین ارزش هاى معنوى و روحانى مى کنند.
وقتى از معناى زندگى سؤال مى کنیم, از یک منظر دینى پاسخ به این سؤال قابل ارجاع به سؤالى دیگر است. اعتقاد به مبدئى متعالى که خالق هستى است موجب مى شود که سؤال از این که معناى زندگى ما چیست به این سؤال ارجاع یابد که خداوند چه هدفى را از خلقت عالَم داشته است. هر یک از ادیان ابراهیمى فراخور اعتقادات خاص خود جواب نسبتاً مشابهى به این سؤال مى دهند و با آن جواب که همانا برگرفته از خیرخواهى مطلق و رحمت واسعه الهى است, به سؤال از معناى زندگى نیز پاسخ مى دهند. ما همه به دنیا آمده ایم تا چندى در این دنیا آزموده شویم و در صورت سربلند شدن از این امتحانات, به بهشت نعیم و رضوان و رحمت الهى دست یابیم.
اما بحث از معناى زندگى تنها بین کسانى که اعتقاد به مبدأ و معاد دارند روى نمى دهد. گاهى طرف بحث کسانى هستند که چنین اعتقادى ندارند. آیا زندگى براى ایشان بى معنى است؟ بحثى فلسفى از معناى زندگى حوزه بحث را تنها به صورت اعتقاد دینى اختصاص نمى دهد. شاید طرف بحث ما یک فیلسوف بى دین باشد. آیا ما پاسخى فلسفى براى چنین افرادى داریم؟ این مقاله درصدد است که بیان دارد که به نظر مى رسد چنین است. برخى براى بى معنایى زندگى در حوزه بحث فلسفى استدلال هایى آورده اند و پس از بررسى ادله مطالبى نو درباره آن گفته اند.
تامس نیگل در مقاله (پوچى), پوچى زندگى انسان هایى را بررسى مى کند که ویژگى ایشان در سطور فوق گذشت. او سعى دارد دلایلى را که براى پوچى این نوع زندگى ها تبیین شده است, بررسى و نقد کند. نگارنده مقاله, توماس نیگل در سال 1937 در شهر بلگراد به دنیا آمد, ولى در هفت سالگى به آمریکا مهاجرت کرد و تبعیت آنجا را پذیرفت. در دانشگاه هایى همچون دانشگاه کالیفورنیا, برکلى, و پرینستون و از سال 1980 در دانشگاه نیویورک تدریس داشته است. او در بسیارى از فلسفه هاى مضاف دستى دارد و ضمن ارائه نظراتى واقع گرایانه و پذیرش دو حوزه عینیت و ذهنیت, هر نوع تحویل گرایى را در این دو حوزه مجزا مردود مى انگارد. گفته مى شود امتیاز او به این است که با زبانى ساده و غیر تکنیکى مى نگارد و برهان هایى که اقامه مى کند براى همه قابل فهم است, گرچه این مقاله که از او بازخوانى و نقد مى کنیم در برخى موارد داراى ابهاماتى لااقل براى کسانى که به زبانى دیگر سخن مى گویند, است.
با این که حوزه بحث ما فلسفى است, ولى مایلم, هرجا که لازم باشد, این نکته را تذکر دهم که این استدلال ها زمانى رخ مى نماید که ما از منظرى غیر دینى به دنیا بنگریم. این تذکر همواره چراغى براى راهمان خواهد بود تا بدانیم این مباحث صرفاً درحوزه هاى غیر دینى چالش زا هستند و در حوزه جامعه دینى ما ـ لااقل به صورتى استدلالى ـ هرگز رخ نخواهند نمود, بلکه سؤال از آن به سؤالى درون دینى ارجاع خواهد یافت. از آن جهت که اعتقاد به مبدأ و معاد در مرکز زندگى ما قرار دارد و در اوقاتى از زندگى خویش و جامعه خویش مى توانیم بروز و ظهور بسیار قوى و تأثیر شگرف آن را در رفتارهاى فردى و اجتماعى مشاهده کنیم.1
*
1. اولین دلیلى که در این مقاله براى پوچى زندگى بیان شده است این که: اگر سالیان درازى از زمان حاضر بگذرد, دیگر براى کسى اهمیتى ندارد که ما که بودیم و چه کردیم.2اگر مثلاً, یک میلیون سال بگذرد, هیچ یک از کارهایى که اینک بدان مى پردازیم با اهمیت تلقى نخواهد شد. با توجه به این دلیل نوعى احساس پوچى به برخى دست خواهد داد. اما در جواب باید بگوییم که اولاً ما مى بینیم که در روزگاران دور بسیارى کسان بوده اند که اعمال و رفتارشان تغییراتى سرنوشت ساز و یا معمولى در زندگى کنونى ما ایجاد کرده است. اگر اعمال ما یک میلیون سال دیگر لزوماً بى اهمیت مى بود, باید اعمال تمام گذشتگان نیز اینک بى اهمیت باشد, در حالى که چنین نیست. بى شک, اختراع چرخ که در زمان هاى اولیه حیات بشر رخ داده در زندگى کنونى ما تأثیرات عمیقى داشته است و برخى دیگر از کارها نیز اهمیتى ولو اندک بر زندگى ما گذارده است. پس اعمال و رفتار ما نیز مى تواند در آینده هاى دور مؤثر و با اهمیت باشد. بنابراین, صرف گذر میلیون ها سال موجب بى اهمیتى کارها و زندگى ما نخواهد بود.
نیگل مى افزاید این نکته که (یک میلیون سال دیگر کارهاى کنونى ما داراى اهمیت نیست), در حال حاضر براى ما اهمیتى ندارد.3 گویا مى خواهد با این بیان بیفزاید که بى اهمیتیِ این نوع بى اهمیت بودن تأثیرى در زندگى ما نخواهد داشت و ما هم چنان به طور عادى به زندگى خود ادامه خواهیم داد. اما به نظر مى رسد نیگل در اینجا از این نکته غفلت کرده است که براى بسیارى از انسان ها بى معنا بودن زندگى امرى مهم تلقى مى گردد و چه بسا براى برخى از ایشان چنان مهم باشد که تصمیمات خطیرى در زندگى خود بگیرند. پس این نوع بى اهمیتى (اگر اصلش ثابت شود) براى بسیارى امرى بااهمیت است.
نکته دیگر این که اهمیت دارى افعال امرى نسبى است. به این معنا که ممکن است کارى یا مجموعه اى از افعال براى فردى مهم باشد و براى دیگرى مهم نباشد. مى توانیم انسان ها را به چهار دسته تقسیم کنیم. نزد بسیارى از انسان ها کارهایى که خودشان انجام مى دهند براى خودشان و در حال حاضر مهم هستند و همین مانع از بى معنایى کارها و زندگى ایشان مى شود. دسته دوم برخى از انسان هایى هستند که کارهایى که خودشان انجام مى دهند براى خودشان مهم نیست و از آن حتى گاهى دلخسته اند, ولى به نظر دیگران ایشان کارهاى مهمى را انجام مى دهند و همین اهمیت دارى افعال نزد دیگران موجب دلخوشى ایشان بوده و به زندگى ایشان معنایى ولو اندک مى بخشد, اگر نظر آن دیگران براى ایشان مهم باشد. دسته سوم افرادى هستند که به نظر خودشان کار مهمى را انجام مى دهند, ولى دیگران نسبت به ایشان چنین اعتقادى ندارند. زندگى ایشان براى خودشان بامعناست. دسته چهارم افرادى هستند که کارهاى خودشان را بى اهمیت تلقى مى کنند و دیگران نیز برداشت مشابهى از کارهاى ایشان دارند.
نگیل مى گوید معنادارى زندگى ما با توجه به علقه هایى که خود ما داریم نفى یا اثبات مى شود خواه این دیگران در یک میلیون سال دیگر زندگى کنند یا هم زمان با ما باشند.4 بنابر این گفته, این که یک میلیون سال دیگر زندگى و کارهاى ما بااهمیت هستند یا نه ربطى به علقه هاى کنونى ما و معنادارى زندگى کنونى ما ندارد. یعنى ممکن است فعل ما در یک میلیون سال دیگر بااهمیت باشد, ولى چون اینک کارهاى ما براى خود ما بااهمیت تلقى نمى شوند زندگى براى ما بى معنا باشد. این سخن نیگل پذیرفتنى نیست. دیدیم که در قسم دوم در برخى شرایط, گرچه فرد افعال خودش را بااهمیت نمى بیند, ولى چون در نظر دیگران کارهاى مهمى را انجام مى دهد زندگى برایش بامعناست. البته مى توان به نوعى کلام مصنف را توجیه نمود; به این صورت که بگوییم وقتى نظر دیگران براى آن فرد مهم باشد و دیگران کارهاى او را مهم بدانند, گرچه کارهاى او ابتداءاً و مستقیماً براى خودش اهمیت ندارند, ولى به واسطه این که دیگرانى که براى او مهم اند کارهاى او را مهم مى دانند, کار او نیز براى خودش با این واسطه مهم خواهد بود. در هر صورت, یا باید نفس کار مهم باشد یا باید به امر مهمى برگردد تا موجب معنادارى زندگى شود. اشاره اى به این نکته در ادامه مقاله وجود دارد, گرچه کلام او در این دلیل نشانى ازآن ندارد.
خلاصه آن که نکته اساسى نیگل این است که این کار در حال حاضر بااهمیت است یا نه, اگر بااهمیت باشد, آن وقت سخن از آن به میان مى آید که یک میلیون سال دیگر هم بااهمیت است یا نه. اما اگر خود فعل در حال حاضر بااهمیت نباشد, اهمیت دارى آن در یک میلیون سال بعد تأثیرى در معنادارى زندگى نخواهد داشت. گوشزد کردیم که اگر نظرات آن دیگرانى که یک میلیون سال دیگر درباره کارهاى ما قضاوت مى کنند برایمان مهم باشد, معنادارى زندگى ما نزد ایشان موجب معنادارى با واسطه زندگى ما براى خود ما خواهد بود.
تنها در یک فرض است که معنادارى با واسطه کلاً منتفى مى شود و آن این که ادعا کنیم که یک میلیون سال دیگر هیچ کس به کارهاى ما نمى اندیشد و به ما توجهى ندارد و حکمى در باب ما نمى کند و ما به همراه کارهایمان به فراموشى مطلق سپرده خواهیم شد. اما این فرض ادعایى بیش نیست, ما دلیلى بر روى دادن این فرض نداریم و نمى توانیم براساس آن امرى را مدلل سازیم. هنوز این امکان هست که در آن زمان ها نیز کارهاى ما مهم تلقى گردند و ثبت و ضبط شده باشند و مورد ارزیابى قرار گیرند و به بوته نقد گذاشته شوند. نیز بیان کردیم که از منظرى دینى این اتفاق حتماً روى خواهد داد.
تفسیر دیگرى نیز براى اصل دلیل وجود دارد و آن این که همین کارهایى که ما اینک انجام مى دهیم براى خود ما در یک میلیون سال دیگر کارهاى مهمى تلقى نخواهند شد. در نتیجه زندگى ما بى معنا مى شود, به این دلیل که ما خود یک میلیون سال دیگر ارزیابى متفاوتى در باب کارهاى خودمان خواهیم داشت و آنها را کارهاى بى اهمیتى تلقى خواهیم نمود. این نوع تفسیرِ دلیل, نیز قابل اشکال است.
اولاً این امر ادعایى بیش نیست و شاید رویدادهایى در آینده اتفاق افتد که کارهاى ما حتى در یک میلیون سال دیگر نیز براى ما مهم باشد; مثلاً به این دلیل که نتایج و آثارى جدى بر آینده خود ما یا دیگران داشته باشند. دوم این که حتى اگر کارهاى ما در یک میلیون سال دیگر برایمان مهم نباشند, این دلیل نمى شود که در حال حاضر زندگى ما بى معنا باشد. در هر لحظه از عمر, ما به کارى مى پردازیم و معنادارى زندگى ما به معنادارى همین کارى که اینک انجام مى دهیم ارجاع دارد. بنابراین, اگر در حال حاضر کارى که اینک انجام مى دهیم کارى با هدف باشد, زندگى کنونى ما را معنادار خواهد ساخت. تبدل نظر ما در آینده, تأثیرى بر رفتارهاى گذشته ما نخواهد گذاشت و معنادارى کنونى افعال ما در هر آنى, کافى براى معنادارى زندگى ماست. البته, این که هرگاه به گذشته نگاه مى کنیم نظرى منفى نسبت به کارهایمان داریم موجب نوعى اضطراب و نگرانى است, ولى مادامى که فعل کنونى خود را با انگیزه انجام مى دهیم, زندگى ما بى معنا نخواهد بود و مى توانیم امیدوار باشیم که این فعل کنونى تحولى در سیاق زندگى گذشته یا آینده ما ایجاد کند. ثالثاً خود این تفسیر براى اثبات بى معنا بودن زندگى فرضى ناممکن (از دیدگاه استدلال کننده) است. به این معنا که هیچ کس نمى تواند به اعمال خود پس از یک میلیون سال نظرى قاطعانه داشته باشد و آن را مورد ارزیابى محقَّقى قرار دهد. این نظردهى بیشتر شبیه به گمانه زنى و تخمین است تا استدلال و استنباط. البته وقتى ما تفسیرى دینى از حقیقت زندگى را پذیرفته باشیم و به نوعى قائل به جاودانگى ارواح باشیم, بى معنا بودن زندگى حتى اگر کارهایى که انجام مى دهیم, براى خود ما و براى دیگران در حال و در آینده بى اهمیت باشد منتفى است. متدینان که قائل به قیامت و حساب و کتاب هستند مى دانند که حتى افعال بسیار خرد و بى اهمیت نیز در آینده بااهمیت خواهند بود, و معیارى براى سعادت و شقاوت توانند بود.
2. دلیل دوم که در مقاله بدان اشاره شده است عبث بودن زندگى ما را به کوچکى ما در این دنیا و کوتاهى عمر ما در مقیاس با عمر عالم مربوط مى سازد.5 ما در این پهنه عالم عریض و طویل که آسمان و زمین تنها بخشى از آن است و بیش از میلیون ها سال از عمر و قدمت آن مى گذرد, هم کوچک هستیم و هم مدت کوتاهى زندگى مى کنیم. گاهى وقتى در این حالت حیات خویش تأمل مى کنیم احساس مى کنیم که زندگى ما بى معنا و پوچ است.
این استدلال براى اثبات پوچى زندگى ناقص و ناکارآمد است. اول این که همان طور که در ابتداى مقال آمد فرض معاد و قیامت مى تواند به این زندگى کوتاه معنایى شگرف ببخشد. دوم این که در همین دنیاى کوچک و کوتاه ما, امورى هستند که لذت آور و روحبخش (البته متفاوت نسبت به افراد مختلف) هستند و انسان ها مایلند حتى در اندک فرصتى از لذایذ فراهم آمده بهره برند. لذت همنشینى و همسخنى با معشوق از آن جمله است که تجربه آن براى بسیارى افراد در احیان خاصى حاصل آمده است. حتى اگر یک بار هم چنین تجربه اى داشته باشیم, در انتظار فرصتى مشابه بودن به زندگى ما معنایى شیرین مى بخشد. به قول مولوى:
تا نقش خیال دوست با ماست
ما را همه عمـر خود تماشاست
سوم این که گرچه ممکن است وقتى ما به کوچکى و ناپایدارى خود مى نگریم احساس کوچکى به ما دست دهد, ولى از سویى دیگر وقتى به برخى انسان هاى بزرگ مى نگریم و در تأثیرات عمیقى که ایشان در دنیا گذارده اند تأمل مى کنیم, انگیزه ما در زندگى و تلاش مضاعف در آن بیش تر مى شود. زندگى انسان هایى چون پیامبر اسلام خیل عظیمى از انسان هاى روزگار ما را تحت تأثیر قرار داده است و زندگى انسان هایى چون ادیسون زندگى امروز ما را متحول ساخته است. از این اوج تا حضیض پوچى, فضا و طیف بسیار وسیعى از معنادارى زندگى قرار دارد; مى توان با حرکت به سوى این آرمان ها و الگوهاى عینى راه یک زندگى شاداب و سرزنده را هموار کرد و احساس هاى منفى را با احساس هایى مثبت از این دست به عقب راند. حتى اگر برخى افراد نتوانند به کمک عقل خویش احساسات خود را هدایتى درست نمایند, باز مى توانند با تنبه به احساس هایى که مقابل احساس پوچى هستند, از نتایج مخرب و جانکاه احساس پوچى در زندگى خویش دورى گزینند یا آن را کاهش دهند.
چهارم این که همان طور که نیگل ابراز مى دارد اصولاً صرف طولانى یا کوتاه بودن زندگى موجب معنادارى یا بى معنایى زندگى نیست. اگر یک زندگى کوتاه بى معنا باشد, اگر جاودانه هم باشد, باز بى معناست. از صفرهاى متعدد عددى تشکیل نمى شود حتى اگر تعداد صفرها به بى نهایت برسد. و اگر زندگى با معنا باشد مى تواند لحظات کمى را شامل شود. در روایتى آمده است که(وقتى خداوند متعال نظر خیر به عبدى داشته باشد او را وارد بهشت مى کند و به کارى اندک از او رضایت مى دهد.)6 به عبارت دیگر یک زندگى حتى به خاطر یک لحظه آرمانى مى تواند خیر و بامعنا تلقى گردد و لازم نیست تمام آنات آن داراى معنایى شگرف باشد.
3. دلیل دیگر نیز مبتنى بر این است که مرگ نهایت کار انسان ها است. پس هر کارى که در زندگى صورت مى گیرد دست آخر به هیچ جایى نمى رسد و همه خواهند مرد و فانى مى شوند.7 اما این استدلال نیز پیش فرض هاى اثبات ناشده اى دارد. از کجا معلوم شد که مرگ آخر کار است؟ احتمال وجود دنیاى آخرت براى هیچ فیلسوفى قابل انکار نیست, به ویژه با تأکیدات بسیارى که همه ادیان ابراهیمى داشته اند و فرارسیدن قیامت را به صورت قطعى و اکید مورد تنبه انسان ها قرار داده اند و به تعبیر قرآن (همانا قیامت آمدنى است و شکى در آن نیست).8
دوم این که لازم نیست براى معنادارى اعمال روزمره خویش هر کارى را همواره به دلیل کارى دیگر و هدفى دیگر انجام دهیم. در این صورت, هیچ گاه به هدفى نهایى نخواهیم رسید, زیرا به حسب فرض چنین هدفى وجود ندارد و براى هر هدفى مجازیم که بپرسیم به چه دلیل باید به دنبال آن رفت. اما در واقع,اهداف افعال ما همیشه در جایى متوقف مى شود و ما از هدف آن هدف دیگر سؤالى نداریم. به قول نیگل براى این که آسپرین خوردن کارى معنادار در زندگى ما باشد همین بس است که مى خواهیم سردرد را از خود دور کنیم. ما هیچ دلیل اضافه دیگرى را براى معنادارى این کارها در زندگى خویش دنبال نمى کنیم. 9اما باید دید اگر مجموعه زندگى ما از مجموعه اى از افعال تشکیل شده باشد که هر یک به طور خاص خود داراى معناى خاص خود باشد, آن گاه مى توان گفت که کل مجموعه زندگى ما معنادار است؟ این نگاه به کل زندگى به صورت یک مجموعه واحد براى همه روى نمى دهد و همین امر باعث معنادارى اکثر زندگى ها مى شود. اما براى کسانى که روى مى دهد چطور؟ ظاهراً براى ایشان نیز به حدّ کافى لذت ها و شیرینى هایى جزئى در زندگى وجود دارد که باعث معنادارى زندگى ایشان گردد. اما باید توجه داشت که برخى از افراد هستند که در مجموع آلام و مصایب زندگى ایشان بیش تر یا بسیار بیش تر از این نوع لذت هاست. انسان هایى که به قیامت و خدا اعتقادى ندارند همیشه در این وضعیت دچار بحران مى شوند و به تناسب وضعیت روحى خود تصمیمات متفاوتى در زندگى مى گیرند. از این رو , حتى در جوامع غربى که اعتقاد به مبدأ و معاد در حاشیه زندگى قرار دارد, دین را داراى این کارکرد مفید مى دانند که مى تواند منجى این نوع سرخوردگى هاى دنیوى باشد. از همین روست که این نوع روحیّات در جوامعى مثل جامعه ما که داراى صلابت ایمانى هستند کم تر از دنیاى غرب به چشم مى خورد. در ادامه مقاله نکات دیگرى را که مربوط به آن نوع انسان هاست متذکر خواهیم شد.
نیگل در نهایت قسمت اول مقاله, ضمن این که این استدلال ها را مخدوش و ناتمام مى داند, در عین حال مدعى مى شود که اصل ادعا درست است, اگرچه استدلال هاى مذکور ناتمام است.10خواننده مقاله منتظر مى ماند تا شاید براى درستى این ادعا استدلال دیگرى که درست و منتج است اقامه گردد. اما خواهیم دید که چنین اتفاقى تا پایان مقاله نمى افتد.
بخش دوم مقاله پوچى به صورت هایى مى پردازد که در آن به انسان احساس پوچى دست مى دهد.11 انسان ها کارهایى را انجام مى دهند که بعداً معلوم مى شود براساس آرمان باطل یا دعوى کاذبى بوده است. مثلاً فردى زحمات زیادى مى کشد که هدفى صورت پذیرد. بعد از سالیان دراز یا مدتى مدید معلوم مى شود که آن هدف از ابتدا حاصل بوده و نیازى به تلاش هاى او نبوده است. گاهى خود انسان براى رسیدن به یک آرمان چند سال تلاش مى کند, بعد خودش متوجه مى شود که اصلاً آن چه در طلبش بوده و سعى در تحققش داشته یا ادعایش را مى کرده کارى نادرست و ضد آرمانى است. به قول سعدى:
پیش از این مـن دعـوى پرهیزگارى کردمى
باز مى گویم که هر دعوى که کردم باطلست
هرچه تلاش هایى که در این زمینه هاى بیهوده صورت گرفته باشد زیادتر و طولانى تر باشد احساس پوچى عمیق ترى انسان ها را فراخواهد گرفت. در این حال انسان ها سعى مى کنند که آرمان هاى خویش را تعدیل کنند و دعاوى خویش را اصلاح نمایند. اما در عین حال برخى افراد ممکن است نتوانند از این حالت سرخوردگى خلاصى یابند و به مشکلات روحى و روانى دچار گردند. به طور حتم انسان هایى که بنیان ایمانى و اعتقادى ایشان ضعیف و سست است بیش تر به چنین حالتى دچار مى گردند. به خصوص, گاهى این احساس بر کل زندگى انسان سایه مى زند و مربوط به افعال و رفتارى خاص نمى شود و گاهى احساسى به برخى دست مى دهد که کل زندگى را مستمراً دچار چنین بحرانى مى یابند; یعنى احساس مى کنند که همواره زندگى ایشان ملازم آرمان ها و دعاوى کاذب است و این ملازمت دایمى و گریزناپذیر است.
اما در اینجا علاوه بر نکات فوق که در مقاله آمده است, باید متوجه چند نکته دیگر نیز بود: اول این که این احساس گرچه ممکن است براى برخى روى دهد, ولى مى توان با تذکرات روحانى یا معالجات روان درمان گرى یا استدلال هاى موجه عقلانى نشان داد که این احساس, مناقض با احساس دیگر یا احتمال بجاى دیگرى است که نشان از آن دارد که ممکن است بتوان آینده را متفاوت با همه گذشته, بازآفرینى کرد. توضیح این نکته را در دو سطح احساسات و عقل پى مى گیریم: در سطح اول باید گفت که گذشته گرچه آینده را تحت تأثیر خود قرار مى دهد, ولى آن را به سلطه خود درنمى آورد. اراده قوى و همت عالى نه تنها مى تواند آینده سازى کند, بلکه گاهى مى تواند تمام تأثیرات گذشته را نیز جبران نماید و این امر داراى مصادیق نسبتاً راه گشایى در تاریخ زندگى بشر است. کسانى که در زندگى خویش آرمان هایى واقعى تر را مى یابند و به آینده امیدوار هستند و از رحمت الهى یا لااقل از تلاش هاى خویش مأیوس نیستند, آرمان ها و ادعاهاى خود را تغییر داده و مجدداً به سمت و سویى جدید حرکتى از نو آغاز خواهند کرد. استفاده از فرصت هاى جارى یکى از توصیه هاى دینى و روانشناختى است که مى تواند آینده ما را دگرگون سازد و برخلاف گذشته رقم زند. بنابراین, مى توانیم امیدوار باشیم که اگر گذشته خویش را کلاً به کنارى نهیم و با تلاشى مجدد به بازسازى آن همت گماریم, هیچ کارى خلاف مجموع احساسات خویش انجام نداده ایم. این اندیشه یا احساس مرهمى بر زخم هاى کهنه تواند بود.
اگر هزار الم دارم از تو در دل ریش
هنـوز مـرهـم ریشـى و داروى المى
در سطح دوم باید گفت که هیچ استدلال روشن و درستى نشان نداده است که وضعیت جارى زندگى ما دگرگون ناپذیر است. استدلال هایى که بر جبر اجتماعى یا جبر کلامى اقامه شده اند ضمن این که خود نقدهایى جدى دارند, هیچ یک مقبولیت عامى در عرف اهل علم نیافته اند. بنابراین مى توان امیدوار بود که اگر ما گذشته خویش را کلاً به کنارى نهیم و با تلاشى مجدد به بازسازى آن همت گماریم, هیچ کار نامعقولى انجام نداده ایم.
در ادامه مقاله نیگل ادعا مى کند که استدلالى دارد که نشان مى دهد ما در زندگى خویش به صورتى کلى داراى وضع پوچى هستیم: از یک طرف ادعا مى کنیم که در زندگى خود جدى هستیم و همه چیز را جدى و حقیقى مى گیریم و از طرف دیگر در فلسفه همه چیز را در معرض شک قرار مى دهیم و نمى توانیم بدون ابتلاى به دور یا تسلسل یا اتخاذ پیش فرض از باورهاى خود و روش هاى عقلانى که از آن ها بهره مى بریم دفاع کنیم.12 شکاکیت معرفت شناختى یکى از معضلات متفکران غربى است. آنان در بسیارى مسائل چون نمى توانند بر این شکاکیت غلبه کنند دچار تفاسیرى سردرگم مى گردند. شکاف موجود بین عالم عینى و عالم ذهنى رفع نشدنى است و هنوز نتوانسته اند به طور مدللى بین این دو عالم پل بزنند. نیگل یکى از افرادى است که چنین نظرى دارد. از نظر نیگل, اخلاق مربوط به حوزه عقل عملى است و این که آیا این حوزه مى تواند منشأیى براى حقیقت و معرفت باشد یا نه بستگى به اثبات وجود حقایق اخلاقى ندارد, بلکه به وجود دلایل عینى نزد فاعل اخلاقى بستگى دارد.13
در اینجا نکاتى چند پیرامون کلام نیگل به نظر مى رسد:
اول: از نظر نیگل, شکاکیت امرى طبیعى و شهودى است, به این معنا که شک برخاسته از ملاحظات معرفت شناختى روزمره و بسیار معمول و عادى است. اما به نظر برخى از فیلسوفان دفاع از این نوع شکاکیت بسیار مشکل تر از آن است که بدواً به نظر مى رسد.14 باید توجه داشت که شک در باورها و روش هاى استدلالى یک شک متعارف نیست که در زندگى روزمره براى انسان هایى عادى رخ دهد, بلکه شکى فلسفى و آکادمیک است که تنها توسط فیلسوفانى چون دکارت و هیوم قابل تصور است. احتمال خطاى نظام مند که مستند شکاکان در حوزه معرفت شناختى است از متفاهم عرفى بسیار دور و نامحتمل است. عرف عادى حتى اگر از بیرون به باورهاى خویش نظر کند, شکى در روش هاى استنباط و باورهاى عادى خویش مثل (سردى هواى امروز) ندارد. علاوه بر این, باید توجه داشت که فیلسوفان شهودگرایى چون توماس رید نمى پذیرند که شهود ما حاکى از شک در امور روزمره باشد. نزد او عقل عرفى به قطعى بودن بسیارى از باورهاى ما حکم مى کند. این نظریه هنوز هم مدافعان رو به تزایدى در دنیاى غرب دارد.
دوم: اگر منظور نیگل این باشد که با نظر دقّى فلسفى و با نظر از بیرون به خویشتن این حالت شک در ما ایجاد مى شود, در پاسخ باید گفت که شک معرفت شناختى در مرحله فکر فلسفى و آکادمیک با جدیتى که در سطح عمل اجتماعى و در امور روزمره خویش داریم منافاتى ندارد, زیرا سطح طرح آن شک با این جدّیت متفاوت است, چون یکى در حوزه نظر و دیگرى در حوزه عمل روى مى دهد و تلازم این دو مقام براى فیلسوف شکاک محل تردید است و بدون قبول ملازمت این دو حوزه, هیچ تنافى بین آن دو پیش نمى آید. حتى اگر از شک در امور متافیزیکى و فیزیکى در باب جهان خارج صرف نظر کنیم و حوزه بحث را محدود به اخلاق کنیم که نزد نیگل حوزه اى مربوط به عقل عملى است, باز مى توان این نکته را متذکر شد که حوزه بحث از ارزش هاى اخلاقى متفاوت با حوزه بحث از عمل اجتماعى روزمره است و مشاهده تنافى بین این دو حوزه فرع تلازم واقعى بین این دو حوزه است که نزد شکاک ثابت نشده است و نیگل نیز آن را قبول ندارد.
نزد نیگل طرفه و طنز راهى است براى مقابله با حالت پوچى که از این تنافى حاصل مى آید. وقتى تنافى حاصل نگردد حالت پوچى پدید نمى آید که نیاز به راه حلى چون طنز و طرفه داشته باشد. رسیدن به تنافى نیازمند پذیرش تلازم استدلالى بین این دو حوزه است و این تلازم تنها براى واقع گرایان حاصل مى آید. وقتى عینیت گروى در اخلاق نفى شد دیگر بین دو حالت فاعل که یکى موجب شک گردیده و دیگرى در زمانى دیگر و با نگاهى دیگر موجب جدّیت در امور است تنافى به وجود نمى آید تا بخواهیم با طنز و طرفه یا راه حل هاى حادّترى با آن مواجه شویم.
سوم: استدلال نیگل همان گونه که خود بدان اذعان داشته است مبتنى بر این پیش فرض است که ما در حوزه فلسفى شکاکیت را بپذیریم. شکاکیت در باب جهان خارج نه تنها در تفکر اسلامى مردود است, بلکه در دنیاى غرب نیز از نگاه بسیارى فیلسوفان قابل دفاع نیست. بسیارى از فیلسوفان این موضع را مردود مى انگارند. خود نیگل نیز متوجه این نکته بوده و در پاورقى مقاله بدان متذکر مى گردد و این نظر خود را مبتنى بر نگارش هاى منتشر نشده فردى به نام تامپسون کلارک مى کند که از نام او نشانى در جایى دیگر نیافتم. عدم مقبولیت عمومى موضع شکاکیت خود مى تواند چالشى جدّى براى موضع نیگل در باب پوچى باشد.
چهارم: و دست آخر این که به نظر خود نیگل موضوعات اخلاقى در قلمرو عقل عملى اند. این که این حوزه بتواند منشأیى براى حقیقت و معرفت باشد یا نباشد بستگى به اثبات وجودشناختى (حقایق اخلاقى) ندارد, بلکه به وجود دلایل عینى نزد فاعل اخلاقى بستگى دارد. و چون براى مردم عادى و نیز فیلسوفانى که موضعى شکاکانه ندارند, حالت پوچى مذکور در کلام نیکل رخ نخواهد داد, این حالتى نادر و غیر عادى براى انسان هایى نادر و غیر عادى خواهد بود. درمان چنین افرادى نیز طرقى غیر عادى مى طلبد. فیلسوفان توصیه به صدمه زدن به چنین فردى مى کنند تا به حقیقت کشانده شود و عرفا توصیه به محبت مى کنند تا از لجاجت و عناد دست بشوید یا بر ظلمت شک و جهالت بشورد.
در قسمت سوم مقاله, نیگل هم چنان بر این نظر تأکید مى کند که ما در درون خود نمى توانیم هیچ آرمانى بزرگ تر از خودمان بیابیم که سؤال از هدف زندگى ما را توجیه نهایى کند, مگر این که خود آن آرمان موجه و بامعنا باشد, در حالى که چنین فرضى اثبات نشده است. به نظر نیگل آن آرمان بزرگ تر تنها در صورتى مى تواند موجب معنادارى زندگى ما شود که خود معنادار باشد. نیگل معتقد است که معنادارى آن آرمان بزرگ تر به نهایتى مى رسد که ما عادتاً از معنادارى آن سؤال نمى کنیم و نیازى به سؤال نمى بینیم. احساس پوچى از آن جهت دست مى دهد که ما درون خودمان دچار تضادى رفع نشدنى هستیم.15
ظاهراً تضاد مورد ادعاى نیگل از تعارض بین دو حالت نفسانى ناشى مى شود. از یک سو, یک فرد آرمان گرا (مثلاً یک انسان متدین) طلب آرمان خویش را موجب معنادارى زندگیش مى داند و از سوى دیگر, دلایل عقلى کافى براى معنادارى این آرمان یا طلب آن ندارد. به نظر مى رسد که انسان ها هنگام تعارض بین یک امر شهودى و یک دلیل عقلى, شهود را بر دلیل عقلى مقدم داشته و به دنبال خطایى در استدلال عقلى خویش خواهند بود. اگر شهود انسان ها از معنادارى زندگى به دلیل طلب یک آرمان خاص حکایت کند, استدلال عقلى برخلاف آن را به کنارى خواهد نهاد. بنابراین, او در درون خود این تعارض ظاهرى را حل مى کند. این یک طنز یا رندى نیست. این یک روال نفسانى در انسان است. به خصوص آن که در این جا استدلال عقلى حاکى از نیافتن معنا براى زندگى است, نه یافتن بى معنایى زندگى. اگر ما در هر کارى که انجام مى دهیم به دنبال هدفى دیگر باشیم و براى آن هدف نیز هدفى دیگر جستجو کنیم و این کار را به نحوى متسلسل در طول حیات خویش ادامه دهیم, این جست وجوى عقلى برنیافتن و عدم وجدان هدفى مستقل که به طورى ذاتى معنادار باشد دلالت مى کند, اما بر نبودن چنین هدفى دلالتى ندارد. در این حال وجدانِ معناداریِ مستقلِ یک آرمان, متناقض یا متضاد با این عدم وجدان نیست. و نتیجه نیز روشن است: تقدم وجدان بر عدم وجدان براى کسانى که مى یابند و آن شهود را دارا هستند. البته یک اشکال معروف در این جا این است که این شهود امرى شخصى است و قابل استدلال و اثبات براى دیگرانى که انکارش مى کنند نیست, ولى آن چه مى تواند امیدوارکننده باشد همدلى و هم آوایى کسانى است که از این شهودهاى منفرد خویش به یکدیگر خبر مى دهند و سپس به صورتى جمعى نقطه آغازین تلاش و طلب خود را بر آن بنیان مى نهند. این روش براى غلبه بر شکاکیت معرفت شناختى نیز کارساز است و این امر گرچه برگرفته از استدلال و برهان عقلى نیست, ولى از آن جا که عقل گریز یا عقل ستیز نیست, بلکه عقل پسند نیز هست مى تواند نقاط آغازین معرفت ما را تشکیل دهد. نگارنده امیدوار است فرصتى به دست آید تا به طور مفصل ترى این مبنا را مدلل سازد.
به نظر نیگل ما دلیلى در دست نداریم که دنیاى ما خواب و خیالى بیش نباشد, ولى در عین حال ما دنیایمان را مفروض مى گیریم و فرض خواب و خیالى بودن دنیا را به کنارى مى نهیم. به نظر او ما نمى توانیم واکنش هاى عادى خویش را کنار گذاریم. اما او توضیح نمى دهد که این روند معرفت شناختى چرا روى مى دهد. به نظر مى رسد که ما به وجدان مى یابیم که خواب نیستیم, گرچه براى یقین خود استدلال عقلى نداریم. ما مى توانیم در خواب و خیال نباشیم و در عین حال استدلالى نیز براى در خواب و خیال نبودن خود نداشته باشیم. نیگل نشان نداده است که چگونه این احتمال را منتفى مى سازد. احساس پوچى تنها در صورتى روى مى دهد که این احتمال منتفى گردد.
به علاوه, در حال خواب دیدن بودن یا در توهم بودن همیشه در یک فضاى درونى فردى روى مى دهد. بر حسب این فرض, تعامل هاى اجتماعى هم زمان و هم بود تنها در فضایى رخ خواهد داد که افراد متعامل در زمانى واحد خواب هایى یکسان ببینند; یعنى من خواب ببینم که به شما مى نگرم و شما نیز در همان حال و زمان خواب ببینید که به من مى نگرید. این تعامل ها وقتى متکثر و متنوع گردد موجب مى شود که فرض خواب و خیال بودن دنیایمان با اشکالات بیش ترى نسبت به فرض واقعى بودن دنیایمان مواجه باشد و در این حال عقل حکم به مرجوح بودن آن مى کند. به علاوه, ممکن است ما نتوانیم بدواً به مواجهه خویش با جهان خارج معرفت پیدا کنیم, ولى مى توانیم با همدلى به مواجهه خویش با یکدیگر معرفت پیدا کنیم. شرح و بسط این دو فرض مجال واسع دیگرى را مى طلبد.
به هر حال هر فیلسوفى که روشى مناسب نزد خویش براى غلبه بر شکاکیت دارد, مى تواند پاسخى فراخور حال خویش بر ادعاى پوچى نیگل عرضه کند. و این از آن جهت است که پیش فرض احساس پوچى در فلسفه نیگل, شکاکیت معرفت شناختى یا چیزى شبیه به آن در حوزه عملى است.
نیگل در ادامه توضیح خود مى افزاید: (این واقعیت که ما آسپیرین مى خوریم بدون این که منتظر پاسخ به این سؤال باشیم که چرا باید آسپیرین بخوریم, نشان نمى دهد که این یک سؤال غیر واقعى و خیالى است).16 باید تأکید کنم که فیلسوفان واقع گرا در اینجا موافق نظر نیگل نیستند. اگر ما آسپیرین مى خوریم معلوم مى شود که ما به آن سؤال ـ ولو ارتکازاً ـ پاسخ درخورى داده ایم و آن سؤال را منتفى مى دانیم. اگر این سؤال همچنان برایمان باقى باشد, وجهى ندارد که همه وقت آسپیرین بخوریم. این وحدت رویه عملى نشان از مشخص شدن پاسخ به آن سؤال ولو در درون وجدان و شهود ما دارد. پاسخ این است که همیشه آسپیرین مى خوریم, چون نزد ما آسپیرین خوردن رفع سردرد مى کند و دردى را از من دور مى سازد. اصولاً خودکشى نیز از کسانى سر مى زند که دردى احساس کرده اند و گمان باطل برده اند که با این کار از این درد رهایى مى یابند. به عبارت دیگر خودسوزى و خودزنى از آن جهت روى مى دهد که دردى را وجدان مى کنند که درمانش را نیافته اند. تا احساس درد عینى نباشد راه کارهایى شبیه به این یا شبیه به طنز و رندى بدون وجه است. ما براى برطرف شدن دردهایمان دنبال دلیلى بیرون از آن نیستیم. به نظر ما رفع درد خود دلیلى کافى براى خوردن آسپیرین است و هیچ دلیلى دیگر را نمى طلبد, حتى از دیدگاهى بیرونى. ما دوست داریم حتى اگر خواب مى بینیم, به جاى کابوس هاى وحشتناک خواب هاى خوشى ببینیم و گاهى به هواى ادامه یافتن این خواب هاى خوش دوباره مى خوابیم. ما به امورى تمایل داریم و به خاطر این تمایلات به نداى شکاکان گوش فرانمى دهیم. حتى اگر مدلل نیز باشد, آن را تخطئه مى کنیم تا چه رسد به این که مدلل نباشد, بلکه مورد تردید باشد. پس بازگشت به باورهاى پیش از شک ـ اگر شکى باقى باشد ـ نه به دلیل طنز و تسلیم است, بلکه به دلیل تمایلاتى است که ما را به سمت باورهایى خاص و معارض با شک سوق مى دهد و ما از آن ها گریزان نیستیم و حتى عقل شکاکان را در مقابل آن ها تخطئه مى کنیم.
خلاصه آن که شکاکیت فلسفى به خودى خود مرجوح است و عقل آن را نمى پسندد. و دیگر این که اگر هم عقول خاصى آن را بپسندند, در مقابل تمایلات خویش نمى توانند از این عقل دفاع کنند. در هر دو حال نوبت به طنز و رندى نمى رسد. آن چاشنى که بعد از مواجهه تسلیمانه با شکاکیت در عمل به زندگى ما اضافه مى شود غلبه تمایلات شخصى بر تحلیل هاى عقلى شکاکانه است نه روش طنز و رندى.
نکته دیگر این که گرچه نیگل بر حسب فرض شکاکیت پوچى را به خوبى تصویر کرده است, ولى تحلیلى که از مواجهه با این پوچى به دست مى دهد نه مدلل است و نه مطابق با احساسات است و نه موافق شهود و وجدان. توصیف روشنى از معناى طنز و رندى عرضه نشده و بیان او براى توضیح این مفهوم روشن و کافى نیست. به علاوه, هیچ توضیح یا تبیین روشنى از این که چرا و چگونه این حالت طنز رخ مى دهد ـ لااقل در این مقاله ـ ارائه نکرده است. معلوم نیست که کلام او گزارشى از حالات خویش است یا استدلالى بر بروز این حالت در انسان ها یا توصیه اى به همه. اگر استدلال است, پس چرا برخى به راه کارهایى دیگر روى مى آورند. اگر گزارشى از حالات خویش است, به راحتى معارض با حالاتى مخالف از سوى دیگران تواند بود و هست. و اگر توصیه است, بر چه مبنایى این توصیه صورت گرفته و در برابر توصیه هاى بدیل چه دلیلى دارد.
ظاهراً منظور او از رندى, رها کردن مشکل پوچى به حال خودش و بى اهمیت دانستن آن است. نه خودکشى راه گریز مناسبى است و نه سرپیچى و تحقیر دنیا راه ستیز مناسبى. اگر پوچى بخشى از واقعیت زندگى ماست مانند شکاکیت, نه باید از آن گریخت و نه باید با آن ستیز کرد, بلکه باید آن را پذیرفت و به حال خود وانهاد.
مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش
کـو به تأیید نظـر حـل معمـا مى کـرد
یعنى این پوچى هست و کارى هم نمى توان با آن کرد. سؤال این است که اگر کسى خواست از این پوچى بگریزد یا با آن بستیزد, نیگل چه استدلالى براى طرد و انکار ایشان دارد؟ ظاهراً هیچ!
این سخن در اینجا تأییدى بر نظریه اى کلى است که فیلسوفان غربى پس از عصر مدرن هنرى یک سویه دارند و آن هنر این است که با شدّت و حدّت مبانى سنتى را زیر سؤال مى برند و بر آن استدلال هایى اکید و عمیق مى آورند, ولى هنگام عرضه نظریه اثباتى خویش بسیار زودتر از آن چه که یک خواننده مدافع سنّت ها توقع دارد از آن ها عبور مى کنند و در این حال ضعف خویش را آشکار مى سازند. به نظر مى رسد که در این حال بهترین مواجهه با دنیاى غرب این است که نشان دهیم مواضع اثباتى آنان بسیار پر مشکل تر از مواضع سنتى است. این مواجهه براى سنت گرایان ساده تر و منطقاً سهل الوصول تر از پرداختن به پاسخ اشکالات وارد بر سنّت است و راه را براى پاسخ هاى سنّت گرایان در برابر اشکالات مدرنیسم هموارتر مى سازد. به عبارت دیگر, گام اول سنّت گرایان این است که نشان دهند دیدگاه مدرنیسم نیز خود داراى اشکالاتى است که نیاز به پاسخ دارد.
نیگل در ادامه مقاله این نکته را خاطرنشان مى سازد که احساس پوچى حاصل این امر است که ما مى توانیم خود را از زندگى جارى خویش بیرون کشیم و با این فاصله گرفتن به خودمان از بیرون نگاه کنیم, در این حال است که شکل خاص زندگى خویش را پوچ و عجیب و غریب مى یابیم. وقتى تمام پیش فرض هاى خود را کنار مى زنیم و خود را ساکنان تصادفى و منفرد این دنیا مى بینیم یکى از صورت هاى ممکن براى زندگى را در نظر آورده ایم.17
اما به نظر مى رسد که این نظر از بیرون به خویشتن امرى غریب تر است. چطور مى شود انسانى که سال ها با پیش فرض هایى زندگى کرده است به طور طبیعى به این شکل به خویشتن نگاه کند. نقش اجتماعى که بر عهده داریم, عواطفى که با آن سر کرده ایم, معلوماتى که در طول حیات خویش کسب کرده ایم, مهارت هایى که به دست آورده ایم, استدلال هایى که در زندگى خویش به کار برده ایم, تعامل هاى اجتماعى اى که از خود بروز داده ایم, تلاش هایى که کرده ایم, طلب هایى که داریم, همه و همه شخصیت انسانى فردى ما را تشکیل داده است. فرض این که خویش را از تمام این امور عارى سازیم و خود را بدون هیچ پیش فرضى در نظر آوریم بسیار غریب تر از حالتى است که با فاصله گرفتن از خویش به ما دست مى دهد. مانند این است که کسى بگوید که فرض مى کند چارپایى است, آن گاه زندگى برایش چنین و چنان حالتى دارد, چه قدر طاقت فرسا است چه قدر سخت است چه قدر بى معنا و پوچ است. در مقابل چه قدر خوب بود که مى شد پرنده بود و پرواز کرد. از خودمان فاصله بگیریم و به خویشتن خویش چون پرنده اى بنگریم که به هرجا مى خواهد سر مى زند, سفر مى کند, خانه مى گزیند و یار مى گیرد. چه قدر شیرین است! یا در فرضى دیگر بیاییم تصور کنیم که ما اصلاً نیستیم, ولى همه چیز هست, چه قدر دنیاى بى معنایى براى ما مى شد! نمى شد!؟ واقعیت این است که ما نمى توانیم در این حالات فرضى (خودمان) باشیم. در این حالات فرضى ما به یک مجسمه بیش تر شبیه هستیم تا به یک انسان. فرضیه هایى که وجوه انسانى ما را نادیده گرفته و طبق آن پیش مى رود, نمى تواند مبنایى مقبول و مستدل براى خویش به دست دهد.
نیگل مى گوید یک موش خودآگاهى ندارد و قوه خودفراروى ندارد, اگر داشت خودش را پوچ مى دید.18 در مقابل باید گفت ولى انسان که این قوا را دارد و مى تواند خود را به صورت یک موش ببیند! همان طور که مى تواند از وجوه انسانى جارى خویش فاصله بگیرد و دنیا را آن گونه که نیگل گمان مى برد که هست ببیند. این فاصله گرفتن ها و این فرض ها گرچه ممکن است ـ و حتى برخى روان درمانگران براى مداواى بیماران خویش از این روش هاى القاى تصورات استفاده مى کنند ـ اما نمى توانند وجه جارى انسانیت ما را عرضه دارند و مبنایى براى زندگى انسانى ما به دست دهند. ما همانیم که هستیم و طلب ها و مهارت ها و استفاده ها و علم ها و… وجوه انسانى خاص ما را تشکیل مى دهند و ما بدون آن ها (ما) نیستیم, بلکه اشیایى فرضى هستیم و در دنیایى فرضى قرار داریم. انسانِ بدون طلب, بدون علم, بدون وجدان, بدون تعامل اجتماعى و بدون هزار (بدونِ) احتمالى دیگر, انسان نیست, یک شىء فرضى است. انسانى است که بخشى از انسانیت خویش را فاقد است. ایشان گمان مى کند که انسان مى تواند وجوه انسانى خویش را چون لباسى از تن خویش برکَنَد و خویش را بدون آن ملاحظه کند. حتى اگر چنین ملاحظه اى ممکن باشد, آن چه به تصویر کشیده شده است یک انسان نیست, بلکه یک شىء فرضى است که از انسانیت او هیچ چیزش باقى نمانده است, در این حال حتى اگر زندگیش چون یک بهیمه پوچ بنماید, باز اشکالى نیست. خوب اگر این است, در این حال شکاکیت فلسفى براى او مشکل ساز نیست و استدلال برهانى نیز کارى از پیش نمى برد. نیازمند روش هایى دیگر در علومى دیگر هستیم. محبت یا خشونت روان درمان گرانه, جدل مناظره اى, یا القاى خطابى. خلاصه آن که انسان داراى ویژگى هایى اساسى است که با فاصله گیرى فرضى از آن ها بخشى از وجود انسانى خویش را از دست خواهد داد و در این حال هر نتیجه اى از این دست از دیدگاهى انسانى مخدوش مى نماید.19
واقعیت این است که دنیا آن گونه که او مى پندارد نیست. و چون دنیا همین است که ما با آن سر و کار داریم, پس فرض فاصله گرفتن از خویش منجر به احساس پوچى نخواهد شد. البته استدلال اصلى در این مجال همان است که عرض شد: احساس پوچى پس از این فاصله گرفتن منوط به فرض شکاکیتى است که به نظر ما مردود است و اگر ـ فرضاً ـ مردود نباشد, دست کم مرجوح است. متون دینى ما نفى فرض شکاکیت در مبدأ و معاد را تنبه مى دهد,نه فقط با استدلال, بلکه علاوه بر آن با ارجاع به وجدان هایى بیدار.
پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله چنین است:
تامس نیگل, (پوچى), ترجمه حمید شهریارى, نقدونظر, ش 29 ـ 30, بهار و تابستان 1382, ص 92 ـ 107 .
1. نگارنده در اینجا به زمان هایى چون ایام محرم و ایام ماه مبارک رمضان و ایام حج و روزهاى خاص دیگر مشابه این ایام, و اعمال و رفتارهاى خاصى که به صورت عمومى از مردم و از متخصصان جامعه ما سر مى زند اشاره دارد. نذورات وسیع در دو روز عاشورا و تاسوعا از آن جمله اند.
2. همان, ص4ـ93.
3. همان.
4. همان.
5. همان, ص94.
6. اذا احبّ الله عبداً ادخله الجنة ورضى عنه بالیسیر (الکافى, ج2, ص86).
7. همان, ص5 ـ94.
8. حج(22) آیه 7.
9. همان, ص95.
10. همان, ص6 ـ 95.
11. همان, ص9ـ96.
12. همان.
13. Peter Railton, شAnalytic Ethicsص, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, 1998.
14. Michael Williams, شNagel, Thomasص, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, 1998.
15. همان, ص100ـ99.
16. همان, ص103.
17. همان, ص94 به بعد.
18. همان, ص5 ـ104.
19. در این نظر انسان شناختى از کتاب در پى فضیلت السدیر مک اینتایر الهام گرفته ام و نظرات او را منعکس کرده ام.
ییکى از شاخص هاى دنیاى مدرنیسم در حاشیه قرار دادن این اعتقاد اساسى دینى و بى توجهى به آن است. این امر وقتى به تنگناهایى که در اجتماع بروز مى یابد و شکست هایى که در زندگى براى افرادى که در این دنیا زندگى مى کنند ضمیمه مى گردد, خود یکى از معضلات اجتماعى دنیاى مغرب زمین را به تصویر مى کشد. و دست آخر افراد را به بیمارى هاى روحى یا روانى و در برخى احیان به خودکشى مى کشاند.
سست بودن اعتقاد اجتماعى به قیامت موجب مى گردد هیچ ملجأ و پناهى از دیو و ددانى که قصد دریدن یکدیگر را دارند وجود نداشته باشد و قربانیان این ددمنشى نیز غالباً ضعفا هستند. مصرف کردن دیگران به نفع منافع خویش لازمه قول به منفعت انگارى در اخلاق است که با دنیاى لیبرالیِ فردگرا هم نوایى خاصى دارد. حاصل آن نیز مجموعه افرادى هستند که هر از چندى نوعى گزیدگى از مار و مورهاى مدرنیته پیدا کرده اند و به گوشه اى کز کرده اند و زانو در بغل بهت زده, به زمین مى نگرند, بدون این که از فرصت هاى جدید خویش بهره مند باشند یا با فشار روحى شدیدى بر خود چهار چشمى مراقبند که از شرّ ایشان براى مراتب بعد در امان باشند, و گاهى نیز مى آموزند که صدمات بر خویش را با لطمه زدن به دیگران جبران کنند.
آن افراد غالب و حاکم نیز مانع و رادعى براى تداوم اعمال خویش ندارند و به کام خویش دیدنِ دنیا را فداى هر نوع ارزش و اعتقادى از آن دست مى کنند. این نوع رفتار اجتماعیِ افراد حاکم موجب تحکیم ارزش هایى خاص در اجتماع است که در حقیقت صورت متبدل ارزش هاى حقیقى است و تمایل به فاصله گیرى از ارزش هاى معنوى و روحانى دارد.
حاصل این گزیدن ها و گزندگى ها چیزى نیست جز آلام و رنج هایى نسبتاً پایدار که برون رفت از آن براى این نوع جوامع تقریباً غیر ممکن است و چالش هاى اجتماعى جدیى را برایشان به ارمغان آورده است. غرب گرچه در این تبدیل ارزش ها پیشگام است, ولى اینک موج آن دنیاى شرق را نیز فرا گرفته است, به طورى که برخى شرقیان نیز هنگام تعارض ارزش ها, ارزش هاى مادى و دنیوى را بیش از پیش جایگزین ارزش هاى معنوى و روحانى مى کنند.
وقتى از معناى زندگى سؤال مى کنیم, از یک منظر دینى پاسخ به این سؤال قابل ارجاع به سؤالى دیگر است. اعتقاد به مبدئى متعالى که خالق هستى است موجب مى شود که سؤال از این که معناى زندگى ما چیست به این سؤال ارجاع یابد که خداوند چه هدفى را از خلقت عالَم داشته است. هر یک از ادیان ابراهیمى فراخور اعتقادات خاص خود جواب نسبتاً مشابهى به این سؤال مى دهند و با آن جواب که همانا برگرفته از خیرخواهى مطلق و رحمت واسعه الهى است, به سؤال از معناى زندگى نیز پاسخ مى دهند. ما همه به دنیا آمده ایم تا چندى در این دنیا آزموده شویم و در صورت سربلند شدن از این امتحانات, به بهشت نعیم و رضوان و رحمت الهى دست یابیم.
اما بحث از معناى زندگى تنها بین کسانى که اعتقاد به مبدأ و معاد دارند روى نمى دهد. گاهى طرف بحث کسانى هستند که چنین اعتقادى ندارند. آیا زندگى براى ایشان بى معنى است؟ بحثى فلسفى از معناى زندگى حوزه بحث را تنها به صورت اعتقاد دینى اختصاص نمى دهد. شاید طرف بحث ما یک فیلسوف بى دین باشد. آیا ما پاسخى فلسفى براى چنین افرادى داریم؟ این مقاله درصدد است که بیان دارد که به نظر مى رسد چنین است. برخى براى بى معنایى زندگى در حوزه بحث فلسفى استدلال هایى آورده اند و پس از بررسى ادله مطالبى نو درباره آن گفته اند.
تامس نیگل در مقاله (پوچى), پوچى زندگى انسان هایى را بررسى مى کند که ویژگى ایشان در سطور فوق گذشت. او سعى دارد دلایلى را که براى پوچى این نوع زندگى ها تبیین شده است, بررسى و نقد کند. نگارنده مقاله, توماس نیگل در سال 1937 در شهر بلگراد به دنیا آمد, ولى در هفت سالگى به آمریکا مهاجرت کرد و تبعیت آنجا را پذیرفت. در دانشگاه هایى همچون دانشگاه کالیفورنیا, برکلى, و پرینستون و از سال 1980 در دانشگاه نیویورک تدریس داشته است. او در بسیارى از فلسفه هاى مضاف دستى دارد و ضمن ارائه نظراتى واقع گرایانه و پذیرش دو حوزه عینیت و ذهنیت, هر نوع تحویل گرایى را در این دو حوزه مجزا مردود مى انگارد. گفته مى شود امتیاز او به این است که با زبانى ساده و غیر تکنیکى مى نگارد و برهان هایى که اقامه مى کند براى همه قابل فهم است, گرچه این مقاله که از او بازخوانى و نقد مى کنیم در برخى موارد داراى ابهاماتى لااقل براى کسانى که به زبانى دیگر سخن مى گویند, است.
با این که حوزه بحث ما فلسفى است, ولى مایلم, هرجا که لازم باشد, این نکته را تذکر دهم که این استدلال ها زمانى رخ مى نماید که ما از منظرى غیر دینى به دنیا بنگریم. این تذکر همواره چراغى براى راهمان خواهد بود تا بدانیم این مباحث صرفاً درحوزه هاى غیر دینى چالش زا هستند و در حوزه جامعه دینى ما ـ لااقل به صورتى استدلالى ـ هرگز رخ نخواهند نمود, بلکه سؤال از آن به سؤالى درون دینى ارجاع خواهد یافت. از آن جهت که اعتقاد به مبدأ و معاد در مرکز زندگى ما قرار دارد و در اوقاتى از زندگى خویش و جامعه خویش مى توانیم بروز و ظهور بسیار قوى و تأثیر شگرف آن را در رفتارهاى فردى و اجتماعى مشاهده کنیم.1
*
1. اولین دلیلى که در این مقاله براى پوچى زندگى بیان شده است این که: اگر سالیان درازى از زمان حاضر بگذرد, دیگر براى کسى اهمیتى ندارد که ما که بودیم و چه کردیم.2اگر مثلاً, یک میلیون سال بگذرد, هیچ یک از کارهایى که اینک بدان مى پردازیم با اهمیت تلقى نخواهد شد. با توجه به این دلیل نوعى احساس پوچى به برخى دست خواهد داد. اما در جواب باید بگوییم که اولاً ما مى بینیم که در روزگاران دور بسیارى کسان بوده اند که اعمال و رفتارشان تغییراتى سرنوشت ساز و یا معمولى در زندگى کنونى ما ایجاد کرده است. اگر اعمال ما یک میلیون سال دیگر لزوماً بى اهمیت مى بود, باید اعمال تمام گذشتگان نیز اینک بى اهمیت باشد, در حالى که چنین نیست. بى شک, اختراع چرخ که در زمان هاى اولیه حیات بشر رخ داده در زندگى کنونى ما تأثیرات عمیقى داشته است و برخى دیگر از کارها نیز اهمیتى ولو اندک بر زندگى ما گذارده است. پس اعمال و رفتار ما نیز مى تواند در آینده هاى دور مؤثر و با اهمیت باشد. بنابراین, صرف گذر میلیون ها سال موجب بى اهمیتى کارها و زندگى ما نخواهد بود.
نیگل مى افزاید این نکته که (یک میلیون سال دیگر کارهاى کنونى ما داراى اهمیت نیست), در حال حاضر براى ما اهمیتى ندارد.3 گویا مى خواهد با این بیان بیفزاید که بى اهمیتیِ این نوع بى اهمیت بودن تأثیرى در زندگى ما نخواهد داشت و ما هم چنان به طور عادى به زندگى خود ادامه خواهیم داد. اما به نظر مى رسد نیگل در اینجا از این نکته غفلت کرده است که براى بسیارى از انسان ها بى معنا بودن زندگى امرى مهم تلقى مى گردد و چه بسا براى برخى از ایشان چنان مهم باشد که تصمیمات خطیرى در زندگى خود بگیرند. پس این نوع بى اهمیتى (اگر اصلش ثابت شود) براى بسیارى امرى بااهمیت است.
نکته دیگر این که اهمیت دارى افعال امرى نسبى است. به این معنا که ممکن است کارى یا مجموعه اى از افعال براى فردى مهم باشد و براى دیگرى مهم نباشد. مى توانیم انسان ها را به چهار دسته تقسیم کنیم. نزد بسیارى از انسان ها کارهایى که خودشان انجام مى دهند براى خودشان و در حال حاضر مهم هستند و همین مانع از بى معنایى کارها و زندگى ایشان مى شود. دسته دوم برخى از انسان هایى هستند که کارهایى که خودشان انجام مى دهند براى خودشان مهم نیست و از آن حتى گاهى دلخسته اند, ولى به نظر دیگران ایشان کارهاى مهمى را انجام مى دهند و همین اهمیت دارى افعال نزد دیگران موجب دلخوشى ایشان بوده و به زندگى ایشان معنایى ولو اندک مى بخشد, اگر نظر آن دیگران براى ایشان مهم باشد. دسته سوم افرادى هستند که به نظر خودشان کار مهمى را انجام مى دهند, ولى دیگران نسبت به ایشان چنین اعتقادى ندارند. زندگى ایشان براى خودشان بامعناست. دسته چهارم افرادى هستند که کارهاى خودشان را بى اهمیت تلقى مى کنند و دیگران نیز برداشت مشابهى از کارهاى ایشان دارند.
نگیل مى گوید معنادارى زندگى ما با توجه به علقه هایى که خود ما داریم نفى یا اثبات مى شود خواه این دیگران در یک میلیون سال دیگر زندگى کنند یا هم زمان با ما باشند.4 بنابر این گفته, این که یک میلیون سال دیگر زندگى و کارهاى ما بااهمیت هستند یا نه ربطى به علقه هاى کنونى ما و معنادارى زندگى کنونى ما ندارد. یعنى ممکن است فعل ما در یک میلیون سال دیگر بااهمیت باشد, ولى چون اینک کارهاى ما براى خود ما بااهمیت تلقى نمى شوند زندگى براى ما بى معنا باشد. این سخن نیگل پذیرفتنى نیست. دیدیم که در قسم دوم در برخى شرایط, گرچه فرد افعال خودش را بااهمیت نمى بیند, ولى چون در نظر دیگران کارهاى مهمى را انجام مى دهد زندگى برایش بامعناست. البته مى توان به نوعى کلام مصنف را توجیه نمود; به این صورت که بگوییم وقتى نظر دیگران براى آن فرد مهم باشد و دیگران کارهاى او را مهم بدانند, گرچه کارهاى او ابتداءاً و مستقیماً براى خودش اهمیت ندارند, ولى به واسطه این که دیگرانى که براى او مهم اند کارهاى او را مهم مى دانند, کار او نیز براى خودش با این واسطه مهم خواهد بود. در هر صورت, یا باید نفس کار مهم باشد یا باید به امر مهمى برگردد تا موجب معنادارى زندگى شود. اشاره اى به این نکته در ادامه مقاله وجود دارد, گرچه کلام او در این دلیل نشانى ازآن ندارد.
خلاصه آن که نکته اساسى نیگل این است که این کار در حال حاضر بااهمیت است یا نه, اگر بااهمیت باشد, آن وقت سخن از آن به میان مى آید که یک میلیون سال دیگر هم بااهمیت است یا نه. اما اگر خود فعل در حال حاضر بااهمیت نباشد, اهمیت دارى آن در یک میلیون سال بعد تأثیرى در معنادارى زندگى نخواهد داشت. گوشزد کردیم که اگر نظرات آن دیگرانى که یک میلیون سال دیگر درباره کارهاى ما قضاوت مى کنند برایمان مهم باشد, معنادارى زندگى ما نزد ایشان موجب معنادارى با واسطه زندگى ما براى خود ما خواهد بود.
تنها در یک فرض است که معنادارى با واسطه کلاً منتفى مى شود و آن این که ادعا کنیم که یک میلیون سال دیگر هیچ کس به کارهاى ما نمى اندیشد و به ما توجهى ندارد و حکمى در باب ما نمى کند و ما به همراه کارهایمان به فراموشى مطلق سپرده خواهیم شد. اما این فرض ادعایى بیش نیست, ما دلیلى بر روى دادن این فرض نداریم و نمى توانیم براساس آن امرى را مدلل سازیم. هنوز این امکان هست که در آن زمان ها نیز کارهاى ما مهم تلقى گردند و ثبت و ضبط شده باشند و مورد ارزیابى قرار گیرند و به بوته نقد گذاشته شوند. نیز بیان کردیم که از منظرى دینى این اتفاق حتماً روى خواهد داد.
تفسیر دیگرى نیز براى اصل دلیل وجود دارد و آن این که همین کارهایى که ما اینک انجام مى دهیم براى خود ما در یک میلیون سال دیگر کارهاى مهمى تلقى نخواهند شد. در نتیجه زندگى ما بى معنا مى شود, به این دلیل که ما خود یک میلیون سال دیگر ارزیابى متفاوتى در باب کارهاى خودمان خواهیم داشت و آنها را کارهاى بى اهمیتى تلقى خواهیم نمود. این نوع تفسیرِ دلیل, نیز قابل اشکال است.
اولاً این امر ادعایى بیش نیست و شاید رویدادهایى در آینده اتفاق افتد که کارهاى ما حتى در یک میلیون سال دیگر نیز براى ما مهم باشد; مثلاً به این دلیل که نتایج و آثارى جدى بر آینده خود ما یا دیگران داشته باشند. دوم این که حتى اگر کارهاى ما در یک میلیون سال دیگر برایمان مهم نباشند, این دلیل نمى شود که در حال حاضر زندگى ما بى معنا باشد. در هر لحظه از عمر, ما به کارى مى پردازیم و معنادارى زندگى ما به معنادارى همین کارى که اینک انجام مى دهیم ارجاع دارد. بنابراین, اگر در حال حاضر کارى که اینک انجام مى دهیم کارى با هدف باشد, زندگى کنونى ما را معنادار خواهد ساخت. تبدل نظر ما در آینده, تأثیرى بر رفتارهاى گذشته ما نخواهد گذاشت و معنادارى کنونى افعال ما در هر آنى, کافى براى معنادارى زندگى ماست. البته, این که هرگاه به گذشته نگاه مى کنیم نظرى منفى نسبت به کارهایمان داریم موجب نوعى اضطراب و نگرانى است, ولى مادامى که فعل کنونى خود را با انگیزه انجام مى دهیم, زندگى ما بى معنا نخواهد بود و مى توانیم امیدوار باشیم که این فعل کنونى تحولى در سیاق زندگى گذشته یا آینده ما ایجاد کند. ثالثاً خود این تفسیر براى اثبات بى معنا بودن زندگى فرضى ناممکن (از دیدگاه استدلال کننده) است. به این معنا که هیچ کس نمى تواند به اعمال خود پس از یک میلیون سال نظرى قاطعانه داشته باشد و آن را مورد ارزیابى محقَّقى قرار دهد. این نظردهى بیشتر شبیه به گمانه زنى و تخمین است تا استدلال و استنباط. البته وقتى ما تفسیرى دینى از حقیقت زندگى را پذیرفته باشیم و به نوعى قائل به جاودانگى ارواح باشیم, بى معنا بودن زندگى حتى اگر کارهایى که انجام مى دهیم, براى خود ما و براى دیگران در حال و در آینده بى اهمیت باشد منتفى است. متدینان که قائل به قیامت و حساب و کتاب هستند مى دانند که حتى افعال بسیار خرد و بى اهمیت نیز در آینده بااهمیت خواهند بود, و معیارى براى سعادت و شقاوت توانند بود.
2. دلیل دوم که در مقاله بدان اشاره شده است عبث بودن زندگى ما را به کوچکى ما در این دنیا و کوتاهى عمر ما در مقیاس با عمر عالم مربوط مى سازد.5 ما در این پهنه عالم عریض و طویل که آسمان و زمین تنها بخشى از آن است و بیش از میلیون ها سال از عمر و قدمت آن مى گذرد, هم کوچک هستیم و هم مدت کوتاهى زندگى مى کنیم. گاهى وقتى در این حالت حیات خویش تأمل مى کنیم احساس مى کنیم که زندگى ما بى معنا و پوچ است.
این استدلال براى اثبات پوچى زندگى ناقص و ناکارآمد است. اول این که همان طور که در ابتداى مقال آمد فرض معاد و قیامت مى تواند به این زندگى کوتاه معنایى شگرف ببخشد. دوم این که در همین دنیاى کوچک و کوتاه ما, امورى هستند که لذت آور و روحبخش (البته متفاوت نسبت به افراد مختلف) هستند و انسان ها مایلند حتى در اندک فرصتى از لذایذ فراهم آمده بهره برند. لذت همنشینى و همسخنى با معشوق از آن جمله است که تجربه آن براى بسیارى افراد در احیان خاصى حاصل آمده است. حتى اگر یک بار هم چنین تجربه اى داشته باشیم, در انتظار فرصتى مشابه بودن به زندگى ما معنایى شیرین مى بخشد. به قول مولوى:
تا نقش خیال دوست با ماست
ما را همه عمـر خود تماشاست
سوم این که گرچه ممکن است وقتى ما به کوچکى و ناپایدارى خود مى نگریم احساس کوچکى به ما دست دهد, ولى از سویى دیگر وقتى به برخى انسان هاى بزرگ مى نگریم و در تأثیرات عمیقى که ایشان در دنیا گذارده اند تأمل مى کنیم, انگیزه ما در زندگى و تلاش مضاعف در آن بیش تر مى شود. زندگى انسان هایى چون پیامبر اسلام خیل عظیمى از انسان هاى روزگار ما را تحت تأثیر قرار داده است و زندگى انسان هایى چون ادیسون زندگى امروز ما را متحول ساخته است. از این اوج تا حضیض پوچى, فضا و طیف بسیار وسیعى از معنادارى زندگى قرار دارد; مى توان با حرکت به سوى این آرمان ها و الگوهاى عینى راه یک زندگى شاداب و سرزنده را هموار کرد و احساس هاى منفى را با احساس هایى مثبت از این دست به عقب راند. حتى اگر برخى افراد نتوانند به کمک عقل خویش احساسات خود را هدایتى درست نمایند, باز مى توانند با تنبه به احساس هایى که مقابل احساس پوچى هستند, از نتایج مخرب و جانکاه احساس پوچى در زندگى خویش دورى گزینند یا آن را کاهش دهند.
چهارم این که همان طور که نیگل ابراز مى دارد اصولاً صرف طولانى یا کوتاه بودن زندگى موجب معنادارى یا بى معنایى زندگى نیست. اگر یک زندگى کوتاه بى معنا باشد, اگر جاودانه هم باشد, باز بى معناست. از صفرهاى متعدد عددى تشکیل نمى شود حتى اگر تعداد صفرها به بى نهایت برسد. و اگر زندگى با معنا باشد مى تواند لحظات کمى را شامل شود. در روایتى آمده است که(وقتى خداوند متعال نظر خیر به عبدى داشته باشد او را وارد بهشت مى کند و به کارى اندک از او رضایت مى دهد.)6 به عبارت دیگر یک زندگى حتى به خاطر یک لحظه آرمانى مى تواند خیر و بامعنا تلقى گردد و لازم نیست تمام آنات آن داراى معنایى شگرف باشد.
3. دلیل دیگر نیز مبتنى بر این است که مرگ نهایت کار انسان ها است. پس هر کارى که در زندگى صورت مى گیرد دست آخر به هیچ جایى نمى رسد و همه خواهند مرد و فانى مى شوند.7 اما این استدلال نیز پیش فرض هاى اثبات ناشده اى دارد. از کجا معلوم شد که مرگ آخر کار است؟ احتمال وجود دنیاى آخرت براى هیچ فیلسوفى قابل انکار نیست, به ویژه با تأکیدات بسیارى که همه ادیان ابراهیمى داشته اند و فرارسیدن قیامت را به صورت قطعى و اکید مورد تنبه انسان ها قرار داده اند و به تعبیر قرآن (همانا قیامت آمدنى است و شکى در آن نیست).8
دوم این که لازم نیست براى معنادارى اعمال روزمره خویش هر کارى را همواره به دلیل کارى دیگر و هدفى دیگر انجام دهیم. در این صورت, هیچ گاه به هدفى نهایى نخواهیم رسید, زیرا به حسب فرض چنین هدفى وجود ندارد و براى هر هدفى مجازیم که بپرسیم به چه دلیل باید به دنبال آن رفت. اما در واقع,اهداف افعال ما همیشه در جایى متوقف مى شود و ما از هدف آن هدف دیگر سؤالى نداریم. به قول نیگل براى این که آسپرین خوردن کارى معنادار در زندگى ما باشد همین بس است که مى خواهیم سردرد را از خود دور کنیم. ما هیچ دلیل اضافه دیگرى را براى معنادارى این کارها در زندگى خویش دنبال نمى کنیم. 9اما باید دید اگر مجموعه زندگى ما از مجموعه اى از افعال تشکیل شده باشد که هر یک به طور خاص خود داراى معناى خاص خود باشد, آن گاه مى توان گفت که کل مجموعه زندگى ما معنادار است؟ این نگاه به کل زندگى به صورت یک مجموعه واحد براى همه روى نمى دهد و همین امر باعث معنادارى اکثر زندگى ها مى شود. اما براى کسانى که روى مى دهد چطور؟ ظاهراً براى ایشان نیز به حدّ کافى لذت ها و شیرینى هایى جزئى در زندگى وجود دارد که باعث معنادارى زندگى ایشان گردد. اما باید توجه داشت که برخى از افراد هستند که در مجموع آلام و مصایب زندگى ایشان بیش تر یا بسیار بیش تر از این نوع لذت هاست. انسان هایى که به قیامت و خدا اعتقادى ندارند همیشه در این وضعیت دچار بحران مى شوند و به تناسب وضعیت روحى خود تصمیمات متفاوتى در زندگى مى گیرند. از این رو , حتى در جوامع غربى که اعتقاد به مبدأ و معاد در حاشیه زندگى قرار دارد, دین را داراى این کارکرد مفید مى دانند که مى تواند منجى این نوع سرخوردگى هاى دنیوى باشد. از همین روست که این نوع روحیّات در جوامعى مثل جامعه ما که داراى صلابت ایمانى هستند کم تر از دنیاى غرب به چشم مى خورد. در ادامه مقاله نکات دیگرى را که مربوط به آن نوع انسان هاست متذکر خواهیم شد.
نیگل در نهایت قسمت اول مقاله, ضمن این که این استدلال ها را مخدوش و ناتمام مى داند, در عین حال مدعى مى شود که اصل ادعا درست است, اگرچه استدلال هاى مذکور ناتمام است.10خواننده مقاله منتظر مى ماند تا شاید براى درستى این ادعا استدلال دیگرى که درست و منتج است اقامه گردد. اما خواهیم دید که چنین اتفاقى تا پایان مقاله نمى افتد.
بخش دوم مقاله پوچى به صورت هایى مى پردازد که در آن به انسان احساس پوچى دست مى دهد.11 انسان ها کارهایى را انجام مى دهند که بعداً معلوم مى شود براساس آرمان باطل یا دعوى کاذبى بوده است. مثلاً فردى زحمات زیادى مى کشد که هدفى صورت پذیرد. بعد از سالیان دراز یا مدتى مدید معلوم مى شود که آن هدف از ابتدا حاصل بوده و نیازى به تلاش هاى او نبوده است. گاهى خود انسان براى رسیدن به یک آرمان چند سال تلاش مى کند, بعد خودش متوجه مى شود که اصلاً آن چه در طلبش بوده و سعى در تحققش داشته یا ادعایش را مى کرده کارى نادرست و ضد آرمانى است. به قول سعدى:
پیش از این مـن دعـوى پرهیزگارى کردمى
باز مى گویم که هر دعوى که کردم باطلست
هرچه تلاش هایى که در این زمینه هاى بیهوده صورت گرفته باشد زیادتر و طولانى تر باشد احساس پوچى عمیق ترى انسان ها را فراخواهد گرفت. در این حال انسان ها سعى مى کنند که آرمان هاى خویش را تعدیل کنند و دعاوى خویش را اصلاح نمایند. اما در عین حال برخى افراد ممکن است نتوانند از این حالت سرخوردگى خلاصى یابند و به مشکلات روحى و روانى دچار گردند. به طور حتم انسان هایى که بنیان ایمانى و اعتقادى ایشان ضعیف و سست است بیش تر به چنین حالتى دچار مى گردند. به خصوص, گاهى این احساس بر کل زندگى انسان سایه مى زند و مربوط به افعال و رفتارى خاص نمى شود و گاهى احساسى به برخى دست مى دهد که کل زندگى را مستمراً دچار چنین بحرانى مى یابند; یعنى احساس مى کنند که همواره زندگى ایشان ملازم آرمان ها و دعاوى کاذب است و این ملازمت دایمى و گریزناپذیر است.
اما در اینجا علاوه بر نکات فوق که در مقاله آمده است, باید متوجه چند نکته دیگر نیز بود: اول این که این احساس گرچه ممکن است براى برخى روى دهد, ولى مى توان با تذکرات روحانى یا معالجات روان درمان گرى یا استدلال هاى موجه عقلانى نشان داد که این احساس, مناقض با احساس دیگر یا احتمال بجاى دیگرى است که نشان از آن دارد که ممکن است بتوان آینده را متفاوت با همه گذشته, بازآفرینى کرد. توضیح این نکته را در دو سطح احساسات و عقل پى مى گیریم: در سطح اول باید گفت که گذشته گرچه آینده را تحت تأثیر خود قرار مى دهد, ولى آن را به سلطه خود درنمى آورد. اراده قوى و همت عالى نه تنها مى تواند آینده سازى کند, بلکه گاهى مى تواند تمام تأثیرات گذشته را نیز جبران نماید و این امر داراى مصادیق نسبتاً راه گشایى در تاریخ زندگى بشر است. کسانى که در زندگى خویش آرمان هایى واقعى تر را مى یابند و به آینده امیدوار هستند و از رحمت الهى یا لااقل از تلاش هاى خویش مأیوس نیستند, آرمان ها و ادعاهاى خود را تغییر داده و مجدداً به سمت و سویى جدید حرکتى از نو آغاز خواهند کرد. استفاده از فرصت هاى جارى یکى از توصیه هاى دینى و روانشناختى است که مى تواند آینده ما را دگرگون سازد و برخلاف گذشته رقم زند. بنابراین, مى توانیم امیدوار باشیم که اگر گذشته خویش را کلاً به کنارى نهیم و با تلاشى مجدد به بازسازى آن همت گماریم, هیچ کارى خلاف مجموع احساسات خویش انجام نداده ایم. این اندیشه یا احساس مرهمى بر زخم هاى کهنه تواند بود.
اگر هزار الم دارم از تو در دل ریش
هنـوز مـرهـم ریشـى و داروى المى
در سطح دوم باید گفت که هیچ استدلال روشن و درستى نشان نداده است که وضعیت جارى زندگى ما دگرگون ناپذیر است. استدلال هایى که بر جبر اجتماعى یا جبر کلامى اقامه شده اند ضمن این که خود نقدهایى جدى دارند, هیچ یک مقبولیت عامى در عرف اهل علم نیافته اند. بنابراین مى توان امیدوار بود که اگر ما گذشته خویش را کلاً به کنارى نهیم و با تلاشى مجدد به بازسازى آن همت گماریم, هیچ کار نامعقولى انجام نداده ایم.
در ادامه مقاله نیگل ادعا مى کند که استدلالى دارد که نشان مى دهد ما در زندگى خویش به صورتى کلى داراى وضع پوچى هستیم: از یک طرف ادعا مى کنیم که در زندگى خود جدى هستیم و همه چیز را جدى و حقیقى مى گیریم و از طرف دیگر در فلسفه همه چیز را در معرض شک قرار مى دهیم و نمى توانیم بدون ابتلاى به دور یا تسلسل یا اتخاذ پیش فرض از باورهاى خود و روش هاى عقلانى که از آن ها بهره مى بریم دفاع کنیم.12 شکاکیت معرفت شناختى یکى از معضلات متفکران غربى است. آنان در بسیارى مسائل چون نمى توانند بر این شکاکیت غلبه کنند دچار تفاسیرى سردرگم مى گردند. شکاف موجود بین عالم عینى و عالم ذهنى رفع نشدنى است و هنوز نتوانسته اند به طور مدللى بین این دو عالم پل بزنند. نیگل یکى از افرادى است که چنین نظرى دارد. از نظر نیگل, اخلاق مربوط به حوزه عقل عملى است و این که آیا این حوزه مى تواند منشأیى براى حقیقت و معرفت باشد یا نه بستگى به اثبات وجود حقایق اخلاقى ندارد, بلکه به وجود دلایل عینى نزد فاعل اخلاقى بستگى دارد.13
در اینجا نکاتى چند پیرامون کلام نیگل به نظر مى رسد:
اول: از نظر نیگل, شکاکیت امرى طبیعى و شهودى است, به این معنا که شک برخاسته از ملاحظات معرفت شناختى روزمره و بسیار معمول و عادى است. اما به نظر برخى از فیلسوفان دفاع از این نوع شکاکیت بسیار مشکل تر از آن است که بدواً به نظر مى رسد.14 باید توجه داشت که شک در باورها و روش هاى استدلالى یک شک متعارف نیست که در زندگى روزمره براى انسان هایى عادى رخ دهد, بلکه شکى فلسفى و آکادمیک است که تنها توسط فیلسوفانى چون دکارت و هیوم قابل تصور است. احتمال خطاى نظام مند که مستند شکاکان در حوزه معرفت شناختى است از متفاهم عرفى بسیار دور و نامحتمل است. عرف عادى حتى اگر از بیرون به باورهاى خویش نظر کند, شکى در روش هاى استنباط و باورهاى عادى خویش مثل (سردى هواى امروز) ندارد. علاوه بر این, باید توجه داشت که فیلسوفان شهودگرایى چون توماس رید نمى پذیرند که شهود ما حاکى از شک در امور روزمره باشد. نزد او عقل عرفى به قطعى بودن بسیارى از باورهاى ما حکم مى کند. این نظریه هنوز هم مدافعان رو به تزایدى در دنیاى غرب دارد.
دوم: اگر منظور نیگل این باشد که با نظر دقّى فلسفى و با نظر از بیرون به خویشتن این حالت شک در ما ایجاد مى شود, در پاسخ باید گفت که شک معرفت شناختى در مرحله فکر فلسفى و آکادمیک با جدیتى که در سطح عمل اجتماعى و در امور روزمره خویش داریم منافاتى ندارد, زیرا سطح طرح آن شک با این جدّیت متفاوت است, چون یکى در حوزه نظر و دیگرى در حوزه عمل روى مى دهد و تلازم این دو مقام براى فیلسوف شکاک محل تردید است و بدون قبول ملازمت این دو حوزه, هیچ تنافى بین آن دو پیش نمى آید. حتى اگر از شک در امور متافیزیکى و فیزیکى در باب جهان خارج صرف نظر کنیم و حوزه بحث را محدود به اخلاق کنیم که نزد نیگل حوزه اى مربوط به عقل عملى است, باز مى توان این نکته را متذکر شد که حوزه بحث از ارزش هاى اخلاقى متفاوت با حوزه بحث از عمل اجتماعى روزمره است و مشاهده تنافى بین این دو حوزه فرع تلازم واقعى بین این دو حوزه است که نزد شکاک ثابت نشده است و نیگل نیز آن را قبول ندارد.
نزد نیگل طرفه و طنز راهى است براى مقابله با حالت پوچى که از این تنافى حاصل مى آید. وقتى تنافى حاصل نگردد حالت پوچى پدید نمى آید که نیاز به راه حلى چون طنز و طرفه داشته باشد. رسیدن به تنافى نیازمند پذیرش تلازم استدلالى بین این دو حوزه است و این تلازم تنها براى واقع گرایان حاصل مى آید. وقتى عینیت گروى در اخلاق نفى شد دیگر بین دو حالت فاعل که یکى موجب شک گردیده و دیگرى در زمانى دیگر و با نگاهى دیگر موجب جدّیت در امور است تنافى به وجود نمى آید تا بخواهیم با طنز و طرفه یا راه حل هاى حادّترى با آن مواجه شویم.
سوم: استدلال نیگل همان گونه که خود بدان اذعان داشته است مبتنى بر این پیش فرض است که ما در حوزه فلسفى شکاکیت را بپذیریم. شکاکیت در باب جهان خارج نه تنها در تفکر اسلامى مردود است, بلکه در دنیاى غرب نیز از نگاه بسیارى فیلسوفان قابل دفاع نیست. بسیارى از فیلسوفان این موضع را مردود مى انگارند. خود نیگل نیز متوجه این نکته بوده و در پاورقى مقاله بدان متذکر مى گردد و این نظر خود را مبتنى بر نگارش هاى منتشر نشده فردى به نام تامپسون کلارک مى کند که از نام او نشانى در جایى دیگر نیافتم. عدم مقبولیت عمومى موضع شکاکیت خود مى تواند چالشى جدّى براى موضع نیگل در باب پوچى باشد.
چهارم: و دست آخر این که به نظر خود نیگل موضوعات اخلاقى در قلمرو عقل عملى اند. این که این حوزه بتواند منشأیى براى حقیقت و معرفت باشد یا نباشد بستگى به اثبات وجودشناختى (حقایق اخلاقى) ندارد, بلکه به وجود دلایل عینى نزد فاعل اخلاقى بستگى دارد. و چون براى مردم عادى و نیز فیلسوفانى که موضعى شکاکانه ندارند, حالت پوچى مذکور در کلام نیکل رخ نخواهد داد, این حالتى نادر و غیر عادى براى انسان هایى نادر و غیر عادى خواهد بود. درمان چنین افرادى نیز طرقى غیر عادى مى طلبد. فیلسوفان توصیه به صدمه زدن به چنین فردى مى کنند تا به حقیقت کشانده شود و عرفا توصیه به محبت مى کنند تا از لجاجت و عناد دست بشوید یا بر ظلمت شک و جهالت بشورد.
در قسمت سوم مقاله, نیگل هم چنان بر این نظر تأکید مى کند که ما در درون خود نمى توانیم هیچ آرمانى بزرگ تر از خودمان بیابیم که سؤال از هدف زندگى ما را توجیه نهایى کند, مگر این که خود آن آرمان موجه و بامعنا باشد, در حالى که چنین فرضى اثبات نشده است. به نظر نیگل آن آرمان بزرگ تر تنها در صورتى مى تواند موجب معنادارى زندگى ما شود که خود معنادار باشد. نیگل معتقد است که معنادارى آن آرمان بزرگ تر به نهایتى مى رسد که ما عادتاً از معنادارى آن سؤال نمى کنیم و نیازى به سؤال نمى بینیم. احساس پوچى از آن جهت دست مى دهد که ما درون خودمان دچار تضادى رفع نشدنى هستیم.15
ظاهراً تضاد مورد ادعاى نیگل از تعارض بین دو حالت نفسانى ناشى مى شود. از یک سو, یک فرد آرمان گرا (مثلاً یک انسان متدین) طلب آرمان خویش را موجب معنادارى زندگیش مى داند و از سوى دیگر, دلایل عقلى کافى براى معنادارى این آرمان یا طلب آن ندارد. به نظر مى رسد که انسان ها هنگام تعارض بین یک امر شهودى و یک دلیل عقلى, شهود را بر دلیل عقلى مقدم داشته و به دنبال خطایى در استدلال عقلى خویش خواهند بود. اگر شهود انسان ها از معنادارى زندگى به دلیل طلب یک آرمان خاص حکایت کند, استدلال عقلى برخلاف آن را به کنارى خواهد نهاد. بنابراین, او در درون خود این تعارض ظاهرى را حل مى کند. این یک طنز یا رندى نیست. این یک روال نفسانى در انسان است. به خصوص آن که در این جا استدلال عقلى حاکى از نیافتن معنا براى زندگى است, نه یافتن بى معنایى زندگى. اگر ما در هر کارى که انجام مى دهیم به دنبال هدفى دیگر باشیم و براى آن هدف نیز هدفى دیگر جستجو کنیم و این کار را به نحوى متسلسل در طول حیات خویش ادامه دهیم, این جست وجوى عقلى برنیافتن و عدم وجدان هدفى مستقل که به طورى ذاتى معنادار باشد دلالت مى کند, اما بر نبودن چنین هدفى دلالتى ندارد. در این حال وجدانِ معناداریِ مستقلِ یک آرمان, متناقض یا متضاد با این عدم وجدان نیست. و نتیجه نیز روشن است: تقدم وجدان بر عدم وجدان براى کسانى که مى یابند و آن شهود را دارا هستند. البته یک اشکال معروف در این جا این است که این شهود امرى شخصى است و قابل استدلال و اثبات براى دیگرانى که انکارش مى کنند نیست, ولى آن چه مى تواند امیدوارکننده باشد همدلى و هم آوایى کسانى است که از این شهودهاى منفرد خویش به یکدیگر خبر مى دهند و سپس به صورتى جمعى نقطه آغازین تلاش و طلب خود را بر آن بنیان مى نهند. این روش براى غلبه بر شکاکیت معرفت شناختى نیز کارساز است و این امر گرچه برگرفته از استدلال و برهان عقلى نیست, ولى از آن جا که عقل گریز یا عقل ستیز نیست, بلکه عقل پسند نیز هست مى تواند نقاط آغازین معرفت ما را تشکیل دهد. نگارنده امیدوار است فرصتى به دست آید تا به طور مفصل ترى این مبنا را مدلل سازد.
به نظر نیگل ما دلیلى در دست نداریم که دنیاى ما خواب و خیالى بیش نباشد, ولى در عین حال ما دنیایمان را مفروض مى گیریم و فرض خواب و خیالى بودن دنیا را به کنارى مى نهیم. به نظر او ما نمى توانیم واکنش هاى عادى خویش را کنار گذاریم. اما او توضیح نمى دهد که این روند معرفت شناختى چرا روى مى دهد. به نظر مى رسد که ما به وجدان مى یابیم که خواب نیستیم, گرچه براى یقین خود استدلال عقلى نداریم. ما مى توانیم در خواب و خیال نباشیم و در عین حال استدلالى نیز براى در خواب و خیال نبودن خود نداشته باشیم. نیگل نشان نداده است که چگونه این احتمال را منتفى مى سازد. احساس پوچى تنها در صورتى روى مى دهد که این احتمال منتفى گردد.
به علاوه, در حال خواب دیدن بودن یا در توهم بودن همیشه در یک فضاى درونى فردى روى مى دهد. بر حسب این فرض, تعامل هاى اجتماعى هم زمان و هم بود تنها در فضایى رخ خواهد داد که افراد متعامل در زمانى واحد خواب هایى یکسان ببینند; یعنى من خواب ببینم که به شما مى نگرم و شما نیز در همان حال و زمان خواب ببینید که به من مى نگرید. این تعامل ها وقتى متکثر و متنوع گردد موجب مى شود که فرض خواب و خیال بودن دنیایمان با اشکالات بیش ترى نسبت به فرض واقعى بودن دنیایمان مواجه باشد و در این حال عقل حکم به مرجوح بودن آن مى کند. به علاوه, ممکن است ما نتوانیم بدواً به مواجهه خویش با جهان خارج معرفت پیدا کنیم, ولى مى توانیم با همدلى به مواجهه خویش با یکدیگر معرفت پیدا کنیم. شرح و بسط این دو فرض مجال واسع دیگرى را مى طلبد.
به هر حال هر فیلسوفى که روشى مناسب نزد خویش براى غلبه بر شکاکیت دارد, مى تواند پاسخى فراخور حال خویش بر ادعاى پوچى نیگل عرضه کند. و این از آن جهت است که پیش فرض احساس پوچى در فلسفه نیگل, شکاکیت معرفت شناختى یا چیزى شبیه به آن در حوزه عملى است.
نیگل در ادامه توضیح خود مى افزاید: (این واقعیت که ما آسپیرین مى خوریم بدون این که منتظر پاسخ به این سؤال باشیم که چرا باید آسپیرین بخوریم, نشان نمى دهد که این یک سؤال غیر واقعى و خیالى است).16 باید تأکید کنم که فیلسوفان واقع گرا در اینجا موافق نظر نیگل نیستند. اگر ما آسپیرین مى خوریم معلوم مى شود که ما به آن سؤال ـ ولو ارتکازاً ـ پاسخ درخورى داده ایم و آن سؤال را منتفى مى دانیم. اگر این سؤال همچنان برایمان باقى باشد, وجهى ندارد که همه وقت آسپیرین بخوریم. این وحدت رویه عملى نشان از مشخص شدن پاسخ به آن سؤال ولو در درون وجدان و شهود ما دارد. پاسخ این است که همیشه آسپیرین مى خوریم, چون نزد ما آسپیرین خوردن رفع سردرد مى کند و دردى را از من دور مى سازد. اصولاً خودکشى نیز از کسانى سر مى زند که دردى احساس کرده اند و گمان باطل برده اند که با این کار از این درد رهایى مى یابند. به عبارت دیگر خودسوزى و خودزنى از آن جهت روى مى دهد که دردى را وجدان مى کنند که درمانش را نیافته اند. تا احساس درد عینى نباشد راه کارهایى شبیه به این یا شبیه به طنز و رندى بدون وجه است. ما براى برطرف شدن دردهایمان دنبال دلیلى بیرون از آن نیستیم. به نظر ما رفع درد خود دلیلى کافى براى خوردن آسپیرین است و هیچ دلیلى دیگر را نمى طلبد, حتى از دیدگاهى بیرونى. ما دوست داریم حتى اگر خواب مى بینیم, به جاى کابوس هاى وحشتناک خواب هاى خوشى ببینیم و گاهى به هواى ادامه یافتن این خواب هاى خوش دوباره مى خوابیم. ما به امورى تمایل داریم و به خاطر این تمایلات به نداى شکاکان گوش فرانمى دهیم. حتى اگر مدلل نیز باشد, آن را تخطئه مى کنیم تا چه رسد به این که مدلل نباشد, بلکه مورد تردید باشد. پس بازگشت به باورهاى پیش از شک ـ اگر شکى باقى باشد ـ نه به دلیل طنز و تسلیم است, بلکه به دلیل تمایلاتى است که ما را به سمت باورهایى خاص و معارض با شک سوق مى دهد و ما از آن ها گریزان نیستیم و حتى عقل شکاکان را در مقابل آن ها تخطئه مى کنیم.
خلاصه آن که شکاکیت فلسفى به خودى خود مرجوح است و عقل آن را نمى پسندد. و دیگر این که اگر هم عقول خاصى آن را بپسندند, در مقابل تمایلات خویش نمى توانند از این عقل دفاع کنند. در هر دو حال نوبت به طنز و رندى نمى رسد. آن چاشنى که بعد از مواجهه تسلیمانه با شکاکیت در عمل به زندگى ما اضافه مى شود غلبه تمایلات شخصى بر تحلیل هاى عقلى شکاکانه است نه روش طنز و رندى.
نکته دیگر این که گرچه نیگل بر حسب فرض شکاکیت پوچى را به خوبى تصویر کرده است, ولى تحلیلى که از مواجهه با این پوچى به دست مى دهد نه مدلل است و نه مطابق با احساسات است و نه موافق شهود و وجدان. توصیف روشنى از معناى طنز و رندى عرضه نشده و بیان او براى توضیح این مفهوم روشن و کافى نیست. به علاوه, هیچ توضیح یا تبیین روشنى از این که چرا و چگونه این حالت طنز رخ مى دهد ـ لااقل در این مقاله ـ ارائه نکرده است. معلوم نیست که کلام او گزارشى از حالات خویش است یا استدلالى بر بروز این حالت در انسان ها یا توصیه اى به همه. اگر استدلال است, پس چرا برخى به راه کارهایى دیگر روى مى آورند. اگر گزارشى از حالات خویش است, به راحتى معارض با حالاتى مخالف از سوى دیگران تواند بود و هست. و اگر توصیه است, بر چه مبنایى این توصیه صورت گرفته و در برابر توصیه هاى بدیل چه دلیلى دارد.
ظاهراً منظور او از رندى, رها کردن مشکل پوچى به حال خودش و بى اهمیت دانستن آن است. نه خودکشى راه گریز مناسبى است و نه سرپیچى و تحقیر دنیا راه ستیز مناسبى. اگر پوچى بخشى از واقعیت زندگى ماست مانند شکاکیت, نه باید از آن گریخت و نه باید با آن ستیز کرد, بلکه باید آن را پذیرفت و به حال خود وانهاد.
مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش
کـو به تأیید نظـر حـل معمـا مى کـرد
یعنى این پوچى هست و کارى هم نمى توان با آن کرد. سؤال این است که اگر کسى خواست از این پوچى بگریزد یا با آن بستیزد, نیگل چه استدلالى براى طرد و انکار ایشان دارد؟ ظاهراً هیچ!
این سخن در اینجا تأییدى بر نظریه اى کلى است که فیلسوفان غربى پس از عصر مدرن هنرى یک سویه دارند و آن هنر این است که با شدّت و حدّت مبانى سنتى را زیر سؤال مى برند و بر آن استدلال هایى اکید و عمیق مى آورند, ولى هنگام عرضه نظریه اثباتى خویش بسیار زودتر از آن چه که یک خواننده مدافع سنّت ها توقع دارد از آن ها عبور مى کنند و در این حال ضعف خویش را آشکار مى سازند. به نظر مى رسد که در این حال بهترین مواجهه با دنیاى غرب این است که نشان دهیم مواضع اثباتى آنان بسیار پر مشکل تر از مواضع سنتى است. این مواجهه براى سنت گرایان ساده تر و منطقاً سهل الوصول تر از پرداختن به پاسخ اشکالات وارد بر سنّت است و راه را براى پاسخ هاى سنّت گرایان در برابر اشکالات مدرنیسم هموارتر مى سازد. به عبارت دیگر, گام اول سنّت گرایان این است که نشان دهند دیدگاه مدرنیسم نیز خود داراى اشکالاتى است که نیاز به پاسخ دارد.
نیگل در ادامه مقاله این نکته را خاطرنشان مى سازد که احساس پوچى حاصل این امر است که ما مى توانیم خود را از زندگى جارى خویش بیرون کشیم و با این فاصله گرفتن به خودمان از بیرون نگاه کنیم, در این حال است که شکل خاص زندگى خویش را پوچ و عجیب و غریب مى یابیم. وقتى تمام پیش فرض هاى خود را کنار مى زنیم و خود را ساکنان تصادفى و منفرد این دنیا مى بینیم یکى از صورت هاى ممکن براى زندگى را در نظر آورده ایم.17
اما به نظر مى رسد که این نظر از بیرون به خویشتن امرى غریب تر است. چطور مى شود انسانى که سال ها با پیش فرض هایى زندگى کرده است به طور طبیعى به این شکل به خویشتن نگاه کند. نقش اجتماعى که بر عهده داریم, عواطفى که با آن سر کرده ایم, معلوماتى که در طول حیات خویش کسب کرده ایم, مهارت هایى که به دست آورده ایم, استدلال هایى که در زندگى خویش به کار برده ایم, تعامل هاى اجتماعى اى که از خود بروز داده ایم, تلاش هایى که کرده ایم, طلب هایى که داریم, همه و همه شخصیت انسانى فردى ما را تشکیل داده است. فرض این که خویش را از تمام این امور عارى سازیم و خود را بدون هیچ پیش فرضى در نظر آوریم بسیار غریب تر از حالتى است که با فاصله گرفتن از خویش به ما دست مى دهد. مانند این است که کسى بگوید که فرض مى کند چارپایى است, آن گاه زندگى برایش چنین و چنان حالتى دارد, چه قدر طاقت فرسا است چه قدر سخت است چه قدر بى معنا و پوچ است. در مقابل چه قدر خوب بود که مى شد پرنده بود و پرواز کرد. از خودمان فاصله بگیریم و به خویشتن خویش چون پرنده اى بنگریم که به هرجا مى خواهد سر مى زند, سفر مى کند, خانه مى گزیند و یار مى گیرد. چه قدر شیرین است! یا در فرضى دیگر بیاییم تصور کنیم که ما اصلاً نیستیم, ولى همه چیز هست, چه قدر دنیاى بى معنایى براى ما مى شد! نمى شد!؟ واقعیت این است که ما نمى توانیم در این حالات فرضى (خودمان) باشیم. در این حالات فرضى ما به یک مجسمه بیش تر شبیه هستیم تا به یک انسان. فرضیه هایى که وجوه انسانى ما را نادیده گرفته و طبق آن پیش مى رود, نمى تواند مبنایى مقبول و مستدل براى خویش به دست دهد.
نیگل مى گوید یک موش خودآگاهى ندارد و قوه خودفراروى ندارد, اگر داشت خودش را پوچ مى دید.18 در مقابل باید گفت ولى انسان که این قوا را دارد و مى تواند خود را به صورت یک موش ببیند! همان طور که مى تواند از وجوه انسانى جارى خویش فاصله بگیرد و دنیا را آن گونه که نیگل گمان مى برد که هست ببیند. این فاصله گرفتن ها و این فرض ها گرچه ممکن است ـ و حتى برخى روان درمانگران براى مداواى بیماران خویش از این روش هاى القاى تصورات استفاده مى کنند ـ اما نمى توانند وجه جارى انسانیت ما را عرضه دارند و مبنایى براى زندگى انسانى ما به دست دهند. ما همانیم که هستیم و طلب ها و مهارت ها و استفاده ها و علم ها و… وجوه انسانى خاص ما را تشکیل مى دهند و ما بدون آن ها (ما) نیستیم, بلکه اشیایى فرضى هستیم و در دنیایى فرضى قرار داریم. انسانِ بدون طلب, بدون علم, بدون وجدان, بدون تعامل اجتماعى و بدون هزار (بدونِ) احتمالى دیگر, انسان نیست, یک شىء فرضى است. انسانى است که بخشى از انسانیت خویش را فاقد است. ایشان گمان مى کند که انسان مى تواند وجوه انسانى خویش را چون لباسى از تن خویش برکَنَد و خویش را بدون آن ملاحظه کند. حتى اگر چنین ملاحظه اى ممکن باشد, آن چه به تصویر کشیده شده است یک انسان نیست, بلکه یک شىء فرضى است که از انسانیت او هیچ چیزش باقى نمانده است, در این حال حتى اگر زندگیش چون یک بهیمه پوچ بنماید, باز اشکالى نیست. خوب اگر این است, در این حال شکاکیت فلسفى براى او مشکل ساز نیست و استدلال برهانى نیز کارى از پیش نمى برد. نیازمند روش هایى دیگر در علومى دیگر هستیم. محبت یا خشونت روان درمان گرانه, جدل مناظره اى, یا القاى خطابى. خلاصه آن که انسان داراى ویژگى هایى اساسى است که با فاصله گیرى فرضى از آن ها بخشى از وجود انسانى خویش را از دست خواهد داد و در این حال هر نتیجه اى از این دست از دیدگاهى انسانى مخدوش مى نماید.19
واقعیت این است که دنیا آن گونه که او مى پندارد نیست. و چون دنیا همین است که ما با آن سر و کار داریم, پس فرض فاصله گرفتن از خویش منجر به احساس پوچى نخواهد شد. البته استدلال اصلى در این مجال همان است که عرض شد: احساس پوچى پس از این فاصله گرفتن منوط به فرض شکاکیتى است که به نظر ما مردود است و اگر ـ فرضاً ـ مردود نباشد, دست کم مرجوح است. متون دینى ما نفى فرض شکاکیت در مبدأ و معاد را تنبه مى دهد,نه فقط با استدلال, بلکه علاوه بر آن با ارجاع به وجدان هایى بیدار.
پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله چنین است:
تامس نیگل, (پوچى), ترجمه حمید شهریارى, نقدونظر, ش 29 ـ 30, بهار و تابستان 1382, ص 92 ـ 107 .
1. نگارنده در اینجا به زمان هایى چون ایام محرم و ایام ماه مبارک رمضان و ایام حج و روزهاى خاص دیگر مشابه این ایام, و اعمال و رفتارهاى خاصى که به صورت عمومى از مردم و از متخصصان جامعه ما سر مى زند اشاره دارد. نذورات وسیع در دو روز عاشورا و تاسوعا از آن جمله اند.
2. همان, ص4ـ93.
3. همان.
4. همان.
5. همان, ص94.
6. اذا احبّ الله عبداً ادخله الجنة ورضى عنه بالیسیر (الکافى, ج2, ص86).
7. همان, ص5 ـ94.
8. حج(22) آیه 7.
9. همان, ص95.
10. همان, ص6 ـ 95.
11. همان, ص9ـ96.
12. همان.
13. Peter Railton, شAnalytic Ethicsص, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, 1998.
14. Michael Williams, شNagel, Thomasص, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, 1998.
15. همان, ص100ـ99.
16. همان, ص103.
17. همان, ص94 به بعد.
18. همان, ص5 ـ104.
19. در این نظر انسان شناختى از کتاب در پى فضیلت السدیر مک اینتایر الهام گرفته ام و نظرات او را منعکس کرده ام.
تبلیغات
