پوچیِ پوچى نقدى بر مقاله (پوچى) (مقاله پژوهشی حوزه)

شکى نیست که بعضى از انسان ها, که شاید تعدادشان اندک نباشد, در برهه اى از زندگى شان احساس پوچى و بى معنایى مى کنند. اما در این میان کسانى هم پیدا مى شوند که دست کم به لحاظ نظرى و در مقام اندیشه به پوچى مطلق یا به تعبیرى (پوچى فلسفى)1 مى رسند که اساساً شخص گمان مى کند که زندگى از بُن و ریشه بى معناست و به هیچ وجه نمى توان براى آن معناى معقولى تصور کرد. به نظر نگارنده, پوچى مانند شکاکیت امرى نسبى است و پوچى مطلق مانند شکاکیت مطلق امرى پوچ و بى معنا است و در این صورت, دم از پوچى زدن نامعقول جلوه مى کند. مى توان نشان داد که هیچ استدلال معتبرى براى پوچى فلسفى نمى توان اقامه کرد, همان طور که نمى توان براى شکاکیت مطلق استدلال آورد. اقامه استدلال بر پوچى فلسفى مانند آوردن استدلال بر شکاکیت مطلق خودخور است و از تناقض درونى رنج مى برد.
چیستى پوچى
براى مفهوم یابى پوچى در زندگى به ناچار باید مفهوم معنادارى در زندگى معلوم شود.2 زندگى معنادار به زندگى اى گفته مى شود که سلوک آن براساس اهداف و آرمان ها باشد. مى توان هدف دار بودن زندگى را عین معنادار بودن زندگى در نظر گرفت. و مى توان لازمه هدف دار بودن زندگى را معنادار بودن زندگى تلقى کرد. طبق نظر دوم, هرگاه سلوک زندگى براساس اهداف باشد; یعنى وقتى به زندگى نگاه مى کنیم, مى بینیم که با سلوک آن به هدف مورد نظر مى رسیم, مى گوییم که این زندگى معنادار است. بنابراین, معنادارى زندگى وصفى انتزاعى است از زندگى وقتى که آن را با هدف مقایسه کنیم و ببینیم که به آن هدف ختم مى شود. و به قرینه مقابله پوچى در زندگى آن است که چنین نیست که سلوک زندگى بر اساس اهداف و آرمان ها باشد. بنابراین, پوچى هم دو معنا پیدا مى کند: یکى آن که زندگى بى هدف باشد و دیگر لازمه انتزاعى آن. طبق این بیان, معناى دوم پوچى را مى توان این گونه بیان کرد: فلان زندگى بى معنا و پوچ است, زیرا سلوک آن براساس اهداف نیست. از آ ن جا که زندگى معنادار به معناى دوم با زندگى هدف دار متلازمند, مى توان هر یک از این دو واژه را به جاى هم به کار برد.
نیگل در مقاله (پوچى) براى معنادارى در یک جا از واژه (اهمیت) استفاده مى کند.3 خوب روشن است که زمانى کارى اهمیت دارد که انجام آن شخص را در راستاى مقصدى قرار دهد. و در جاى دیگر از واژه (توجیه) استفاده مى کند. روشن است که وقتى مى توان عملى را موجّه دانست که در راستاى غایت باشد, لذا او از واژه دال بر غایت, یعنى (تا) نیز در همین موضع استفاده مى کند.4 و در جاى سوم براى بیان پوچى تغایر فاحش بین دعاوى یا آرمان ها و واقعیات را مطرح مى کند. روشن است که معنادارى طبق این بیان آن است که بین دعاوى و آرمان ها و واقعیات تغایر فاحشى نباشد. شاید بتوان برداشت کرد که معنادارى در نظر او همان هدف دارى است یا دست کم لازمه هدف دارى, معنادارى است. نیگل در جایى دیگر در بیان پوچى فلسفى از واژه (جدّى بودن) استفاده مى کند و مقابل آن را (تصادفى و در معرض شک بودن) قرار مى دهد.5 باز واضح است که زندگى جدّى زندگى اى است که نمى توان از آن گذشت; یعنى ما را به اهدافى مى رساند که اغماض از آن روا نیست. و زندگى تصادفى یعنى زندگى اى که هدفى از پیش تعیین شده ندارد. جالب این که نیگل معنادارى, توجیه و اهمیت را یا مترادف و یا متلازم به کار مى برد: (چیزى که به نظرمان مى رسد که موجب معنادارى, توجیه و اهمیت (زندگى) باشد, به یمن این واقعیت…)6 و جدّیت, اهمیت و سازگارى را در مقابل پوچى به کار مى برد: (مطمئناً در زندگى عادى حکم به پوچى وضعى نخواهیم کرد, مگر این که معیارهایى براى جدّیت, اهمیت یا سازگارى را که مى توانند در مقابل پوچى قرار گیرند, در ذهن داشته باشیم).7 بنابراین, اگر در نقد مقاله, معنادارى را به معناى هدف دارى بگیریم, اخلالى در نظام بحث ایجاد نمى کند, چرا که این دو اگر غیر هم باشند, متلازمند.
پوچى, مانند خواب در مقابل بیدارى از مفاهیمى است که در پرتو امکان تحقّق مفهوم مقابلش معنا و مصداق پیدا مى کند; یعنى ما باید براى معنادارى زندگى, شرایط و اوضاع و احوال ممکنى را در نظر بگیریم که زندگى شخص با وجود آن ها معنادار باشد و با نبود آن ها بتوان گفت که زندگى شخص در این صورت پوچ و بى معناست, مانند مفهوم خواب که تا براى مفهوم بیدارى, شرایط و اوضاع و احوال ممکنى را در نظر نگیریم که حیوان زنده با وجود آن ها بیدار است, نمى توان گفت حیوان زنده خواب است. وقتى مى توان گفت حیوان زنده خواب است که شرایط و اوضاع و احوال بیدارى را که ممکن بود دارا باشد, نداشته باشد.
پوچى نسبى
گفتیم زندگى معنادار زندگى اى است که انسان ها زندگى شان را به سوى اهداف و آرمان هایشان سوق دهند, حال اگر بخشى از زندگى در راستاى هدف سوق داده نشود, مى توان گفت که این بخش از زندگى بى معناست, آن بخش دیگر از زندگى که به سوى هدف سوق یافته, معنادار است; براى مثال تیم فوتبالى در نظر دارد که در یک مسابقه شرکت کند, طبعاً باید خود را براى نبرد با تیم مقابل آماده سازد, نقطه ضعف هاى خود را در نظر بگیرد و در صدد جبرانش برآید, نقاط ضعف تیم مقابل را ببیند و در هنگامه نبردْ حملات خودش را در آن محورها قرار دهد و…. طراحان تیم براى رسیدن به هدفشان که همانا پیروز شدن در این مسابقه است, برنامه اى تنظیم و پیاده مى کنند تا به هدفشان در روز مسابقه برسند. این برنامه دقیقاً باید براساس هدف در نظر گرفته شده باشد. اگر بخشى از این برنامه زاید و در راستاى هدف نباشد, و اجرا شود, این بخش از برنامه متصف به عبث و بیهوده گى مى شود; یعنى این بخش پوچ است. حال فرض کنید کل برنامه در نظر گرفته شده یا اکثر قریب به اتفاق آن در راستاى هدف تیم نباشد, باز عمل به چنین برنامه اى عبث و پوچ است, چرا که در راستاى هدف نیست. پس عمل به خط مشى اى که در راستاى هدف نباشد, مستلزم پوچى است. این تیم اساساً اگر بخواهد براى مدت زیادى و یا براى همیشه برنامه ریزى کند, طبعاً باید اهداف دراز مدت یا اهداف همیشگى خود را در نظر بگیرد, و براساس آن ها خط مشى هاى خود را تنظیم و براساس آن ها حرکت کند. اگر این خط مشى ها یا برخى از این خط مشى ها یا راهبردها و یا بخشى از آن ها در راستاى هدف نباشند, و به اجرا درآیند , این تیم باز دچار عبث, بیهوده گى و پوچى مى شود. اما باید توجه داشت که این پوچى امرى نسبى است, نه مطلق; یعنى این اعمال و رفتارها متناسب با این اهداف و آرمان ها نیست. پس این اعمال متناسب با اهداف نیستند. اما مى توان اعمال و رفتارهاى دیگرى را طراحى کرد که با اهداف و آرمان هاى در نظر گرفته شده سازگار باشند.
حال زندگى انسان, یعنى اعمال و رفتار او مى توانند اعمال و رفتارى باشند که در مجموع, معطوف به هدف باشند و در این صورت, زندگى او معنادار است, همان طور که رفتارهاى تیمى در راستاى هدف معنادار هستند. اگر بخشى از زندگى انسان یا کل آن در راستاى هدف نباشد, زندگى پوچ است. پوچى این زندگى, مانند پوچى رفتارهاى تیمى یک تیم فوتبال که در راستاى هدف نیست, پوچى نسبى است; یعنى این زندگى به هدف زندگى در نظر گرفته شده نمى رسد. اما مى توان زندگى را عوض کرد; یعنى آن را در راستاى هدفى قرار داد که در این صورت, زندگى معنادار مى شود.
بنابراین, این فرض که بخشى از زندگى یک انسان یا کل زندگى او, بلکه بخشى یا کل زندگى هر انسانى پوچ باشد و در راستاى هدف نباشد, فرض ممکنى است, اگرچه فرض دوم, یعنى این فرض که زندگى همه انسان ها در راستاى هدف نباشد, فرضى غیر واقعى به نظر مى رسد. و در هر صورت, این فرض که کل زندگى یک انسان یا کل زندگى همه انسان ها در راستاى هدف نباشد, فرض ممکنى است و این فرض مستلزم پوچى مطلق یا به اصطلاح پوچى فلسفى نیست, زیرا مى توان خط مشى ها و راهبردهاى ممکنى را در زندگى در نظر گرفت و زندگى را براساس آن تنظیم کرد و به اهداف مورد نظر رسید. علت این امر آن است که اگر هدفِ مشخص و ممکن الحصولى باشد, مى توان خط مشى ها و راهبردهاى ممکنى را یافت که ما را به آن هدف برساند, اگرچه آن هدف تاکنون به دست نیامده باشد.
پوچى فلسفى
تاکنون معلوم شد که این فرض که کل زندگى هر انسانى منطبق بر اهداف و آرمان ها نباشد, فرض ممکنى است, اگرچه چنین زندگى اى در واقع, مصداق نداشته باشد. اما اکنون این فرض را مى خواهیم بررسى کنیم که آیا ممکن است زندگى انسان با اهداف و آرمان ها منطبق باشد؟ به عبارت دیگر, پرسش این است که آیا ممکن است براى انسان ها اهداف و آرمانى در زندگى در نظر گرفت؟ یا اساساً وجود هدف و آرمان براى زندگى ممکن نیست؟ در این بررسى, بحث بر سر این نیست که این هدف یا آن هدفى که در زندگى برمى گزینیم, در واقع, هدف ما هستند یا بى راهه مى رویم. این بحث فرع بر این مسئله است که آیا انسان هدف دار است یا خیر. اگر این مسئله حل شود, آن وقت نوبت به این بحث مى رسد که آیا آن چه را هدف قرار داده ایم, هدف واقعى است یا خیر; یعنى در مجموع, ما را به سمت کمال سوق مى دهد و از نقص وجودى مى رهاند یا خیر؟
کسانى مدعى شده اند که اساساً انسان بى هدف است و آن چه را به جد هدف قرار مى دهد, در واقع هدف نیست. بنابراین, زندگى سراسر پوچ است. این پوچى همان پوچى مطلق یا پوچى فلسفى است, نه پوچى نسبى که قبلاً از آن بحث کرده ام.
ممکن است گفته شود, کسانى که دم از پوچى زندگى مى زنند, منکر امکان هدف دارى در زندگى نیستند, بلکه مدعاى اینان این است که زندگى در عمل پوچ است, اگرچه ممکن است براى آن هدفى در نظر گرفت که در آن صورت, زندگى پوچ نیست. اما همان طور که در استدلال پوچى خواهیم دید, مدعاى پوچى این است که هر چیزى را در زندگى به عنوان امرى جدّى بنگریم, همان چیز یا تصادفى است یا در جدّیت آن مى توان تردید کرد. مراد از تردید در مقام استدلال, نفى جدّیت است نه این که واقعاً تردیدى در کار باشد. ممکن است در ظاهر مدعاى پوچى امکان هدف مندى یا جدّى بودن زندگى را انکار نکرده باشد, ولى مقتضاى استدلال او انکار امکان هدف مندى و جدّیت در زندگى است, درست مانند شکاکیت (Scepticism) ـ عقیده اى معرفت شناختى دالّ بر عدم امکان حصول معرفت. اگر کسى در معرفت شکاک شد, در واقع, منکر امکان علم است. و همان طور که خواهیم دید, نیگل احساس پوچى را به شکاکیت تشبیه کرده است.
پوچى نسبى, همان طور که اشاره شد, فرع بر پذیرش امکان هدف دارى است. اما پوچى مطلق یا پوچى فلسفى, در مقابل هدف دارى و نافى آن نیست, بلکه نافى امکان هدف دارى است. همان طور که در مقدمه بحث اشاره کرده ام, پوچى مطلق ممکن نیست و در واقع, پوچى مطلق پوچ و بى محتوا و خودخور است و زندگى اى را نمى توان نشان داد که به این معنا پوچ باشد; یعنى پوچ ترین زندگى پوچ ممکن است از پوچى به درآید, چرا که استدلال خواهم کرد که براى چنین زندگى پوچى فرض حالات ممکنى متصور است که در آن صورت, تحقّق زندگى پوچ نیست.
معنادارى زندگى و پوچى زندگى دو وصف براى زندگى هستند, مانند بینایى و کورى که دو وصف براى حیواناتند. به عبارت فنى, تقابل میان پوچى و معنادارى مانند تقابل کورى و بینایى از نوع تقابل عدم و ملکه است که موصوف در نوع یا جنس خودش باید شأنیت پذیرش ملکه را که امرى وجودى است, داشته باشد و وقتى نداشت متصف به عدم مى شود. خصوصیت عدم و ملکه در این است که اگر شیئى ممکن نباشد به ملکه متصف شود, به عدم آن نیز متصف نمى شود. از این رو, به دیوار نمى توان کورى را نسبت داد, زیرا در دیوار امکان و شأنیت اتصاف به بینایى وجود ندارد تا با نبود آن به عدمش, یعنى کورى متصف شود. اما به انسان یا هر حیوان دیگر حتى عقرب, در صورتى که بینایى نداشته باشد, کورى را نسبت مى دهیم, چرا که حیوان شأنیت اتصاف به بینایى را دارد, اگرچه نوع خاصى از آن, مانند عقرب شأنیت ملکه را نداشته باشد. پس در حیوان دو حالت ممکن متصور است: یکى وجودى است و حالت دیگر عدم همان حالت وجودى براى موضوعى که شأنیت حالت وجودى را دارد.
در زندگى انسان نیز دو حالت ممکن متصور است: یکى حالت معنادارى و دیگرى حالت پوچى. زندگى انسان ممکن است به هر یک از دو حالت معنادارى و پوچى متصف شود. حال اگر وصف معنادارى تحقّق نیافت, زندگى متصف به پوچى مى شود. بنابراین, اگر زندگى هر انسانى پوچ باشد, باز این فرض ممکن است که زندگى هر یک از آنان به حالتى دیگر تبدیل شود که در آن حالتْ زندگى معنادار باشد. پس فرض زندگى اى که سراسر پوچ باشد و امکان حالت معنادارى نداشته باشد, ناممکن است; یعنى این فرض تناقض درونى دارد, زیرا زندگى پوچ به معناى فلسفى, یعنى زندگى اى که ممکن است معنادار باشد. بنابراین, چنین تصورى از زندگیِ پوچ, ناصواب و ناممکن است, مانند تصور (دایره مربع ممکن). اگر دایره مربع است, ممکن نیست و اگر ممکن است, دایره مربع نیست.
از این تحلیل به روشنى به دست مى آید که اگر پوچى را از زندگى اى نفى کنیم, لازمه آن این است که آن زندگى معنادار باشد. اما باید توجه داشت که اگر پوچى را از موجودى که زندگى اش شأنیت معنادارى را نداشته باشد, سلب کنیم, به این معنا نیست که زندگى اش معنادار است; براى مثال مى توان به زندگى موش اشاره کرد و گفت که زندگى او پوچ نیست, زیرا او خودآگاهى ندارد. اما لازمه این سخن این نیست که زندگى او معنادار است. همان گونه که اگر درباره دیوار گفتیم که دیوار کور نیست, به این معنا نیست که دیوار بیناست.
نیگل در مقاله (پوچى) سعى مى کند پوچى فلسفى را تبیین کرده و آن را معقول جلوه دهد. او مى کوشد بر پوچى فلسفى استدلال کند و در بحث به این نکته توجه مى دهد که استدلال هایى که بر اثبات پوچى آورده است, ناقص اند, ولى به گونه اى مى خواهد نشان دهد که این استدلال هاى نامعتبر, در واقع, معتبرند.
بى اهمیت بودن امور مهم
استدلال اول نیگل از چند مقدمه تشکیل شده است:
1. کارهایى که ما الآن انجام مى دهیم, داراى اهمیت موقتى هستند و در یک میلیون سال آینده اهمیتى ندارند. و به همین دلیل کارهایى که در یک میلیون سال قبل اهمیت داشته اند, الآن اهمیتى ندارد. نتیجه اى که این مقدمه مى دهد این است که چیزى که اهمیت خود را از دست مى دهد, نمى تواند از عبث بودن زندگى جلوگیرى کند.
2. اگر فرض کنیم کارى که الآن انجام مى دهیم در مدت یک میلیون سال آینده اهمیت داشته باشد, آیا مى توان این کارها را به دلیل اهمیت داشتن یک میلیون ساله اش عبث ندانست؟ اگر علقه فعلى ما به این کار و داراى اهمیت بالفعل بودن کار, سبب نشود که این کار از پوچ و عبث بودن خارج شود, و انسان را وادار به انجام آن کند, اهمیت یک میلیون ساله اش نمى تواند کار را از پوچ بودن خارج کند, چرا که اهمیت یک میلیون ساله اش چه سودى مى تواند داشته باشد. در واقع, معیار پوچ بودن یا نبودن این است که ببینیم نفس کار اهمیت دارد یا ندارد, نه اهمیت موقتى داشتن یا غیر موقتى داشتن.
3. (غالباً گفتار ما براى فهماندن عبث بودن زندگى با زمان یا مکان سر و کار دارد. ما ذرات ریزى در گستره بى کران جهان هستیم; … ما همه هر لحظه ممکن است بمیریم).
4. ولى محدودیت زمانى و مکانى نباید سبب احساس پوچى باشد, چرا که اگر به جاى زندگى هفتاد ساله پوچ, زندگى جاوید هم مى داشتیم, باز زندگى پوچ بود.
5. (ظاهراً تأمّل در خُرد بودن و ناپایدار بودن ما کاملاً با این احساس مرتبط است که زندگى بى معناست, اما روشن نیست که این ارتباط چگونه است).8
عبارت اخیر نیگل در مقدمه 5 نشان مى دهد که استدلال او ناقص است و خود در استدلال دوم با عبارت (یک استدلال ناقص دیگر) بدان اشاره کرده است. ذکر این نکته لازم است که مقدمه 5 همان مقدمه 3 است که مجدداً بدان تأکید شده است. ظاهراً علت نقصان این استدلال این است که مقدمه چهارم با مقدمه سوم ناسازگارى دارد, زیرا در مقدمه چهارم ادعا مى شود که پوچى با محدودیت زمانى یا مکانى ارتباط ندارد, در حالى که مقدمه سوم, مثبت پوچى به دلیل محدودیت زمانى و مکانى است.
اگر ناقص بودن استدلال فقط به دلیل ناسازگارى مقدمه چهارم با مقدمه سوم باشد, مى توان به سود نیگل نقص این استدلال را با تفکیک میان مقام ثبوت و مقام اثبات برطرف کرد. توضیح مطلب این که اگر چیزى فى نفسه مهم است, باید براى ابد مهم باشد و گذر زمان نباید تغییرى در اهمیت آن ایجاد کند, و اگر چیزى مهم نیست باید براى ابد مهم نباشد, و گذر زمان موجب اهمیت آن نخواهد بود. این دو حکم در مقام ثبوت درست است, اما در مقام اثبات مى توانیم از تغییر اهمیت یک چیز در دو زمان نتیجه بگیریم که این چیز فى نفسه اهمیت ندارد. پس گذر زمان براى کشف مهم بودن یا مهم نبودن یک چیز مفید است.9
در نقد این استدلال, قبل از هر چیز باید معناى معنادارى و پوچى را از نظر نیگل بررسى کنیم. نیگل در این استدلال واژه (پوچى) را به کار مى گیرد, بدون آن که آن را معنا کرده باشد. اما همو در دو صفحه بعد این واژه را توصیف کرده است: (در زندگى عادى وقتى وضعى عبث و پوچ پیش مى آید که حاوى تغایر فاحشى بین دعاوى یا آرمان ها و واقعیات باشد), (این احساس که زندگى در کل پوچ و عبث است وقتى بروز مى کند که احتمالاً به طور مُبهم, آرمان یا ادعاى کاذبى را احساس کنیم که از استمرار زندگى بشر جدا نشدنى بوده و عبث بودن آن را گریزناپذیر ساخته است).10 پس طبق این تبیین اگر واقعیات با دعاوى و آرمان ها تغایر یا تغایر فاحشى نداشته باشند, زندگى معنادار خواهد بود.
حال باید ببینیم که طبق استدلال نیگل آیا زندگى همه انسان ها براى همیشه چنین وضعیتى دارد؟ مهم در نقد استدلال نیگل بررسى مقدمه اول اوست. در مقدمه اول, او مدعى مى شود کار مهم اهمیت خودش را از دست مى دهد و از دست دادن اهمیت سبب پوچى در زندگى مى شود. آیا این مقدمه کلیت دارد؟ اگر این مقدمه کلى نباشد, استدلال او فایده اى ندارد, زیرا بر فرض این که بعضى از کارهاى مهم ما اهمیت شان را از دست بدهند, معنایش این است که در زندگى ما کارهاى پوچى اتفاق مى افتد و آن بخش از زندگى را بى معنا و پوچ مى کنند. اما معنایش این نیست که کل زندگى ما پوچ است و همه کارهاى ما هم پوچ است. پس به ناچار باید این مقدمه را کلى در نظر گرفت تا استدلال بر پوچى باشد. اگر این مقدمه کلى است, کلیت این مقدمه از کجا به دست آمده است؟ آیا دلیل قیاسى و برهانى بر کلیت این مقدمه وجود دارد؟ روشن است که با روش استقرایى نمى توان به کلیت رسید. از طرف دیگر, اگر با مسامحه بپذیریم که از طریق استقراء مى توان به کلیت رسید, این روش در خصوص مقدمه اول این استدلال کارآیى ندارد, چرا که کارهایى که ما مهم تلقى مى کنیم و انجام مى دهیم مختلف اند و جهات مختلفى دارند. از سوى دیگر, کارى که از نظر ما از اهمیت مى افتد, دو صورت دارد:
صورت اول آن است که بعد از مدتى براى ما کشف مى شود که این کار از اول اهمیتى نداشته و بى جهت گمان کرده ایم داراى اهمیت بوده است. روشن است که ما با دلیل استقرایى نمى توانیم اثبات کنیم که تمام امور با اهمیت یک روزى کشف خواهند شد که در واقع, بى اهمیت بوده اند. اگر استدلال نیگل ناظر به این حالت باشد, گرچه پوچى موقت براى بخشى از زندگیِ بعضى از انسان ها قابل قبول است, و نتیجه آن پوچى نسبى است, ولى بر فرض این که پوچى کل زندگى و براى همه انسان ها را نتیجه دهد, باز پوچى مطلق و پوچى فلسفى را اثبات نمى کند, زیرا با این استدلال امکان زندگى معنادار نفى نشده است; یعنى مى توان فرض کرد کارى با اهمیت باشد و هرگز اهمیت خودش را از دست ندهد.
صورت دوم آن است که بعد از مدتى مى فهمیم که از این به بعد آن کار اهمیت ندارد و به اصطلاح, تاریخ مصرف آن تمام شده است. اگر از دست رفتن اهمیت کار به این صورت باشد, خواهم گفت که اولاً, به چه دلیل همه کارها به این معنا اهمیتشان را از دست مى دهند؟ ثانیاً, کارهایى که اهمیتشان را به این معنا از دست مى دهند, به چه دلیل سبب پوچى مى شوند؟ فرض کنید کسب علم براى ما مهم باشد ـ و به نظر مى رسد که کسى در کسب علم به عنوان غایت انسانى تردید نکند. اما براى کسب علم راه هاى مختلفى در گذشته وجود داشته و الآن راه هاى دیگرى وجود دارد و در آینده نیز راه هاى جدیدترى وجود خواهد داشت. حال فرض کنید من الآن براى کسب دانش از یک روش خاص استفاده مى کنم; براى مثال روش کتاب خوانى و پس از مدتى که با رایانه و برنامه هاى نرم افزارى آشنا شدم, در روش قبلى تجدیدنظر کنم, آیا تجدیدنظر من به این معناست که روش قبلى پوچ است؟ یعنى آیا آن روش در زمان خودش سودمند نبوده و در نتیجه, اهمیت نداشته و ما را به هدف نمى رسانده است؟ روش قبلى در زمان خودش روش کارآمدى بوده و ما را به هدف مى رسانده و لذا با اهمیت بوده است. آمدن روشى کارآمدتر سبب نمى شود که روش قبلى در زمان خودش از اهمیت بیفتد, آن روش الآن اهمیت ندارد. از طرف دیگر, آیا کسب دانش, نه روش کسب دانش که براى ما مهم است, دستخوش تغییر شده است یا انسان ها هم چنان خواهان علم اند؟ تلاش براى کسب علم, ارزش مند و با اهمیت است. آن قدر این امر بدیهى و پیش پا افتاده است که گمان ندارم کسى مدعى شود که روزى فرا خواهد رسید که مردم خواهان علم نباشند.
در استدلال نیگل با توجه به مقدمه سوم احتمال دیگرى براى پوچ بودن زندگى وجود دارد و آن این که ما انسان ها همگى چند صباحى زندگى مى کنیم و بعد نیست و نابود مى شویم, بنابراین, زندگى پوچ است. به تعبیر نیگل:
ما ذرات ریزى در گستره بى کران جهان هستیم; زندگى هاى ما حتى براساس مقیاس زمان زمین شناختى آناتى بیش نیست تا چه رسد براساس زمان کیهانى; ما همه هر لحظه ممکن است بمیریم.11
این احتمال را ذیل استدلال دوم جداگانه بررسى مى کنیم.
مرگ پایان زندگى
نیگل در استدلال دوم,ضمن تصریح به ناقص بودن این استدلال, مرگ را دلیلى براى اثبات پوچى فلسفى قرار مى دهد, چرا که اگر بناست بمیریم, بنابراین, اعمال ما هدفى جز مرگ نخواهند داشت, چیزى که عاقبتش جز فنا و نابودى نیست, پوچ و بى معناست:
چون بناست ما بمیریم, تمام زنجیره هاى توجیه باید پا در هوا باشد. مطالعه و کار مى کنیم تا کسب درآمد کنیم; کسب درآمد مى کنیم تا هزینه لباس, مسکن, سرگرمى و تفریح, و غذا را بپردازیم; این هزینه ها را مى پردازیم تا خود را از این سال تا سال بعد زنده نگهداریم, و خودمان را زنده نگه مى داریم احتمالاً براى این که از خانواده مان حمایت کنیم و کارى را دنبال کنیم. همه این کارها نهایتاً به چه هدفى صورت مى گیرد؟ همه این ها سیرى طولانى است که به هیچ جایى نمى انجامد. (ممکن است یک نفر تأثیرى هم روى زندگى دیگران بگذارد, اما این نیز موجب همان اشکال است, چون آن دیگران نیز خواهند مُرد).12
در این استدلال دو احتمال مطرح است: احتمال اول, احتمالى است که از پاسخى که به این استدلال داده اند به دست مى آید و نیگل این پاسخ را نقل مى کند و در ظاهر اشکالى بر آن وارد نمى کند. از عدم پاسخ گویى نیگل به دست مى آید که او هم از این استدلال همین احتمال را فهمیده است. به همین دلیل, خود در ابتداى استدلال به نقص آن اعتراف کرده است.
تقریر این احتمال این است که هر کارى را براى رسیدن به هدفى انجام مى دهیم و رسیدن به آن هدف نیز به نوبه خود براى رسیدن به هدف دیگرى است و این سلسله, اگرچه محدود است, با فرا رسیدن مرگ قطعاً به آخرین هدف در این مجموعه محدود نمى رسیم. حال فرض کنید که این هدف در واقع, آخرین هدف بوده باشد, پس اولین کار و تمام اهداف بعدى براى رسیدن به این هدف بوده است و این هدف هم به دست نیامد, پس کار و کارهایى که در پى هم براى رسیدن به این هدف انجام گرفته, به هدف نرسیده اند. بنابراین, همه این کارها پوچ اند. و اگر آخرین کارى که هدف واقع شده; واقعاً آخرین هدف نباشد, روشن تر است که ما زندگى مى کنیم براى هدفى که هرگز دست یافتنى نیست, پس زندگى پوچ است.
اگر این احتمال در تقریر استدلال درست باشد,, که ظاهراً با توجه به پاسخ ذکر شده این احتمال تقویت مى شود, پاسخ آن است که ما همیشه هر کارى را براى رسیدن به هدفى انجام مى دهیم که به یک یا چند واسطه در یک زنجیره محدود به خودمان برمى گردد. بنابراین, این طور نیست که هر کارى که انجام مى دهیم براى انجام کار بعدى باشد و آخرین کارى که انجام مى دهیم و بعد مى میریم, آن کار را براى انجام کار بعدى انجام بدهیم و چون آن کار به انجام نمى رسد, ما به هدف نمى رسیم, زیرا نباید فراموش کنیم که ما حب به ذات داریم, کسى از خودش گریزان نیست, حتى کسانى که به پوچى مى رسند و دست به عمل انتحار مى زنند, خود را مى خواهند و از سر جهل دست به چنین عملى مى زنند. ما خودمان را مى خواهیم, بنابراین, آسایش خود را مى خواهیم و آسایش ما در این است که در زمستان لباس گرم و در تابستان لباس خنک در تن داشته باشیم تا از سرما و گرما در امان باشیم, و براى آسایش مسکن مى خواهیم و هکذا. ما خودمان را مى خواهیم و چون خودمان را مى خواهیم علم و دانش را هم مى خواهیم, چون دانش را براى خودمان مطلوب مى دانیم. بنابراین, هر کارى را در نظر بگیرید به یک یا چند واسطه به خودمان برمى گردد. این گونه نیست که زندگى ما انسان ها از زنجیره اى از کارها پشت هم تشکیل شده باشد و هر یک از آن ها براى کارى دیگر واین زنجیره هم چنان ادامه یابد تا زندگى به پایان برسد و انسان به هدف نرسد.
احتمال دوم در تقریر استدلال این است که اساساً مرگ و پایان زندگى, یعنى پوچ شدن زندگى. اگر انسان پس از چند صباحى مى میرد, زندگى اش چه فایده اى دارد؟ او با چه انگیزه اى به زندگى اش ادامه دهد؟ بنابراین, زندگى پوچ است, چرا که چنین پایان غم انگیزى را به همراه دارد.
اولاً, در دلیل فرض گرفته شده که مرگ پایان زندگى انسان و نیست و نابود شدن اوست, در حالى که دلیلى بر این مدعا ارائه نشده است. ثانیاً, صرف این که واقعاً زندگى محدود باشد, چگونه دلیل مى شود که زندگى معنادار نیست؟ معنادارى وصف زندگى است. هر زندگى که به هر اندازه کم یا زیاد ادامه یابد, باید بررسى شود که آیا کارها براساس اهداف و منطبق بر اهداف هست یا خیر؟ اگر کارها براساس اهداف و منطبق بر اهداف باشد, آن زندگى هدف دار و در نتیجه, معنادار است و در غیر این صورت, زندگى هدف دار و معنادار نیست. اما اگر زندگى در یک مقطعى به پایان رسید, در این صورت, دیگر زندگى اى وجود ندارد تا سخن از پوچى یا معنادارى زندگى شود. نسبت دادن پوچى به زندگى اى که وجود ندارد, مانند نسبت دادن کورى به شخصى است که وجود ندارد.
ممکن است استدلال بر پوچى بر اساس وقوع حتمى مرگ به این صورت بازسازى شود: ما انسان ها خواهان ابدیت هستیم, اگر مرگ محتوم فراروى ماست و ما پس از چندى دست و پا زدن به قعر عدمستان فرو خواهیم رفت, دیگر چه هدفى در زندگى مى توانیم داشته باشیم, بنابراین, زندگى پوچ و بى معنا است.
بررسى این استدلال در دو سطح قابل ملاحظه است:
سطح یک: فرض مى گیریم مقصود از این استدلال که انسان خواهان ابدیت است, این است که انسان خواهان زندگى ابدى در همین زندگى مادى دنیایى است و از آن جا که به طور قطعى زندگى در این عالم ابدى نیست, با زندگى اى پوچ مواجه مى شویم.
مى توان پاسخ داد که ما نباید بى جهت توقّع خود را گسترده کنیم. زندگى معنادار در این عالم این است که اهداف و خواسته هاى معقول و دست یافتنى را در نظر بگیریم و سراسر یا بخش اعظم این زندگى دنیایى مان را در راستاى آن اهداف قرار دهیم و زندگى را معنادار کنیم; یعنى اعمال خودمان را بر اساس آن اهداف و خواسته ها تنظیم کنیم. روشن است چیزهایى دست نایافتنى اساساً جزء اهداف به حساب نمى آیند تا مستلزم پوچى باشند. اگر کسى هوس کرد که در کره خورشید زندگى کند, آیا معقول است به بهانه این که چون این امر دست یافتنى نیست, اثبات کند که زندگى پوچ و بى معناست؟!
سطح دو: فرض مى گیریم مقصود از ابدیت در استدلال, باقى ماندن در این زندگى دنیایى نیست, بلکه باقى ماندن در زندگى, اگرچه در عالم دیگرى باشد, از آن جا که انسان با مرگ نیست و نابود مى شود, ابدیت نخواهد داشت, بنابراین, زندگى پوچ و بى معناست.
اولا, مانند فرض سطح یک زندگى معنادار این است که تا مادامى که زنده هستیم, اعمال ما بر اساس اهداف و خواسته هاى دست یافتنى ما تنظیم شده باشد, نه بر اساس چیزهایى که دست یافتنى نیست, بنابراین, اگر واقعاًًانسان زندگى محدود دارد, توقّع ابدیت داشتن, توقّع بى جایى است.
ثانیا, از کجا به دست آورده ایم که انسان با مرگ نابود مى شود تا با ضمیمه کردن این مقدمه پوچى اثبات شود. عقلاً محتمل است که انسان پس از مرگ در عالمى دیگر به زندگى خود ادامه دهد. نه تنها عقلاً محتمل است, اساساً مردن از دار دنیا کوچ کردن و به سرایى دیگر رفتن است. انسان با مردن از بین نمى رود, بلکه وارد عالمى دیگر مى شود. حقیقت انسان این بدن خاکى نیست, چرا که هرکس هویت شخصى خودش را در طول مدت زندگى خودش مى یابد; یعنى او مى داند که همان کسى است که قبل از ورود به مدرسه در انتظار ورود به مدرسه بوده است و او همان کسى است که دوران طولانى دبستان, راهنمایى و دبیرستان را سپرى کرده است و مثلاً وارد دانشگاه شده است, و مى داند همان کسى است که قبل از ورود به مدرسه دانشى نداشته و الآن دانش فراوانى کسب کرده است.
استدلال خواهم کرد که احراز هویت شخصى در طول این مدت از ناحیه بدن او نیست که با مرگ نابود شود, بلکه حقیقت انسان همانا روح جاویدان اوست و استدلال خواهم کرد که این حقیقتْ مجرد از ماده و احکام ماده است.امور مادى, یعنى جسم و حالات و اعراض جسم انقسام پذیر بوده, مکان و زمان دارند, اما موجودى که مادى نیست, این احکام را ندارد; یعنى زمان دار نیست تا با گذر زمان نابود شود. حقیقت انسان امر زمانى نیست, اگرچه بر بدن او زمان حاکم است, اما این بدن ابزارى براى حقیقت اوست نه این که حقیقت انسان همین بدن خاکى باشد. بنابراین, حقیقت انسان براى همیشه باقى است, این حقیقت از بین رفتنى نیست تا زندگى انسان پوچ و بى معنا شود. انسانِ غافل ظاهر را مى بیند و از باطن و حقیقت خود آگاه نیست, (یعملون ظاهرا من الحیاة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون)13 و گمان مى کند با مردن و در دل خاک رفتن مى پوسد و نابود مى شود. در این جا براى نمونه تنها به یکى از ادله تجرّد روح انسانى بسنده مى کنم.
انطباع بزرگ در کوچک
دیدن با چشم از نازل ترین انواع ادراک است که توهّم مى شود که مادى است. ماده گرایان دیدن را به فعل و انفعالات فیزیکوشیمیایى و فیزیولوژیکى تفسیر مى کنند, اما با دقت در همین نوع از ادراک روشن مى شود که خود ادراک را نمى توان امرى مادى دانست و فعل و انفعالات مادى را تنها به عنوان شرایط اعدادى براى آن مى توان پذیرفت, زیرا ما صورت هاى بزرگى را به وسعت ده ها متر مربع مى بینیم که چندین برابر همه بدن ماست, چه رسد به اندام بینایى یا مغز ما! و اگر این صورت هاى ادراکى مادى و مرتسم در اندام بینایى یا عضو دیگرى از بدن ما مى بودند, هرگز بزرگ تر از محل خودشان نبودند, زیرا ارتسام و انطباع مادى بدون انطباق بر محل امکان ندارد. با توجه به این که ما این صورت هاى ادراکى را در خودمان مى یابیم, به ناچار باید بپذیریم که مربوط به مرتبه اى از نفس ما هستند و بدین ترتیب, هم تجرّد خود آن ها و هم تجرّد نفس اثبات مى شود.
بعضى از مادى گراها به این استدلال پاسخ داده اند که آن چه مى بینیم صورت هاى کوچکى نظیر میکروفیلم است که در دستگاه عصبى به وجود مى آیند و ما به کمک قرائن و نسبت سنجى ها به اندازه واقعى آن ها پى مى بریم. ولى این پاسخ مشکل را حل نمى کند, زیرا اولا, دانستن اندازه صاحب صورت غیر از دیدن صورت بزرگ است, و ثانیا, بر فرض این که صورت مرئى خیلى کوچک باشد و ما با مهارت هایى که در اثر تجارب به دست مى آوریم و با استفاده از قرائن و از راه نسبت سنجى ها آن را بزرگ مى کنیم, اما سرانجام, صورت بزرگى را در ذهن خودمان مى یابیم. این صورت نمى تواند در بدن ما باشد.14
انسان قطعاً داراى علومى است که به وضوح از زمان و مکان مبرا هستند. قوانین کلى در ریاضیات نمونه بارزى از این دسته از علوم هستند. قانون ضرب و تقسیم مقید به این زمان و این مکان نیست, اگر علوم مجردند یا دست کم بعضى از علوم مجردند, دارنده آن به یقین مجرد است, چرا که اگر دارنده آن مادى باشد, در این صورت, باید علوم مجرد در امور مادى قرا گیرند و این تناقض است, چرا که لازمه آن این است که امورى که در ماده قرار نمى گیرند, در ماده قرار گیرند.
جدیّت همراه با دودلى
نیگل در پایان دلیل دوم اظهار مى کند که این استدلال ها ظاهراً براى عبث و پوچ بودن زندگى ناقص اند, اما چیزى را ابراز مى کنند که در بنیاد درست است.15
نیگل در بخش بعدى مقاله اش سعى دارد پوچى فلسفى را اثبات کند. او ضمن تفسیر پوچى فلسفى با این دو ویژگى که: 1. انسان زندگى اش را جدّى مى گیرد. 2. او قادر است به عقب برگردد, به کل زندگى خود نظاره کند, آن را به نقد بکشد و در زندگى تردید و شک روا دارد, نتیجه مى گیرد که زندگى در کل پوچ است, پوچى اى که راه فرارى از آن نیست:
احساس پوچى در کل زندگى وقتى بروز مى کند که آرمان یا ادعاى کاذبى که از زندگى جدا ناشدنى است, احساس کنیم, جز این که از زندگى بگریزیم. احساس پوچى وقتى رخ مى نماید که در زندگى جدّى باشیم و در عین حال, احتمال دهیم که این زندگى تصادفى و در معرض شک است. ما در عین حال که جدّى هستیم, همواره دیدگاهى داریم که خارج از شکل خاص است. جدّیت در زندگى و این دیدگاه از زندگى دائماً در تضادند و سبب مى شود که زندگى پوچ باشد, زیرا این تردیدها را نمى توانیم برطرف سازیم. …زندگى انسان ها بر اثر سائق ها به پیش نمى رود, بلکه انسان ها وقت صرف مى کنند و گزینش هایى از سر آگاهى انجام مى دهند و این نشان مى دهد که زندگى جدّى است. با این همه, در انسان ها این قابلیت وجود دارد که به عقب برگشته و به زندگى و علقه هایش بى طرفانه نگاه کنند, نگاه جدّى و در عین حال مضحک.16
خوب, اگر از خود زندگى که بر فرض پوچ است, بگریزیم, از پوچى فلسفى خلاص مى شویم؟! گریز از زندگى ـ چه به معناى انتحار و چه به معناى بى اعتنایى به زندگى ـ راه حل پوچى نیست. در صورت نخست, دامن زدن به پوچى است, زیرا این عمل هیچ عقل و عاقلى را ارضا نمى کند, فقط نشان مى دهد که تصمیم گیرنده خود را باخته و احساس پوچى بر او غلبه کرده و از سر ناچارى دست به این اقدام زده است. و صورت دوم با وجود راه حلّ معقول تر, که سبب مى شود انسان از پوچى بیرون بیاید, عاقلانه نیست. به این بحث تحت عنوان راه حل پوچى برمى گردیم.
نیگل در این استدلال مدعى است که از یک سو, زندگى ما جدّى است و از سوى دیگر, این احتمال وجود دارد که هر چیزى که درباره آن جدّى هستیم, امرى تصادفى و یا در معرض شک باشد. به همین دلیل, مدعى مى شود که پوچى فلسفى پا مى گیرد. اگر زندگى واقعاً جدّى باشد, معلوم مى شود که زندگى پوچ نیست, و نیگل با احتمال تصادفى بودن زندگى و در معرض شک بودن آن نتیجه مى گیرد که زندگى پوچ است.
آیا این استدلال منتج است؟ نیگل در دو استدلال قبل به نقص ظاهرى آن دو اعتراف کرده بود و در این استدلال در صدد است که استدلال بى عیبى ارائه دهد تا به سرنوشت آن دو دچار نشود. اما آیا این استدلال بى عیب و نقص است؟
نیگل براى اثبات پوچى باید نشان دهد که زندگى تصادفى است. صرف احتمال تصادفى بودن یا در معرض شک بودن نشان مى دهد که شخص مادامى که احتمال مى دهد, یقین به زندگى معنادار ندارد, نه این که بداند زندگى اش واقعاً پوچ است. اساساً انسان نسبت به زندگى خود ممکن است با یکى از سه حالت رو به رو شود:
1. زندگى او تصادفى نیست, بلکه داراى هدف و در راستاى هدف است و از این بررسى نتیجه مى گیرد که زندگى اش معنادار است. در این حالت باید با معیارهاى عقل پسند یقین کند که زندگى اش براساس اهداف تنظیم شده و بر وفق مراد است.
2. زندگى او بر وفق مراد نیست, پس زندگى اش پوچ است. در این فرض باید یقین کند, نه این که احتمال دهد, که شرایط معنادارى در این زندگى وجود ندارد.
3. حالت سوم تعلیق است; یعنى نفهمد که آیا زندگى اش بر وفق مراد هست یا نیست. در این صورت, نه مى تواند مدعى پوچى شود و نه معنادارى. بنابراین, با جهل به حالت اول, نمى توان حالت دوم را نتیجه گرفت, کما این که با جهل به حالت دوم نمى توان معنادارى را نتیجه گرفت, بلکه باید به حالت سوم, یعنى تعلیق روى آورد, در حالى که نیگل با تردید در حالت اول نتیجه مى گیرد که زندگى پوچ است, این نتیجه منطقى به نظر نمى رسد, زیرا با احتمال تصادفى بودن و روا داشتن تردید در زندگى و اهداف آن, یقین به تصادفى بودن حاصل نمى شود. وقتى زندگى پوچ است که انسان یقین کند زندگى اش اتفاقى است.
نیگل براى تثبیت پوچى به این مطلب اشاره مى کند که: (این احتمال دائم که هر چیزى را که درباره آن جدّى هستیم, امرى تصادفى یا در معرض شک بینگاریم).17 نیگل از (احتمال) چه معنایى را اراده کرده است؟ یک معناى معقول براى آن مى توان تصور کرد که وافى به غرض نیگل نیست, و آن (احتمال در نگاه نخست) است. نمونه دیگرى از این دست, احتمال صدق و کذب در قضایاست. مى گویند: (هر قضیه اى محتمل صدق و کذب است). آن وقت اشکال مى شود که بعضى از این قضایا محتمل صدق و کذب نیستند, چرا که یا به طور آشکارا صادقند, مانند: (هر چیز خودش خودش است) یا به طور آشکار کاذبند, مانند: (هیچ چیز خودش خودش نیست). در پاسخ به این اشکال گفته مى شود که ویژگى احتمال صدق و کذب در هر قضیه منافات با صدق ضرورى یا کذب ضرورى بعضى از قضایا ندارد, زیرا ویژگى احتمال صدق و کذب از ویژگى هاى قضایا در نگاه نخست است. از آن جا که صورت قضیه حملیه, مثلاً موضوع ـ محمولى است و مى تواند موضوع آن غیر از محمول آن باشد, به لحاظ این صورت گفته مى شود که قضیه محتمل صدق و کذب است و این منافات ندارد که در این صورت, موادى ریخته شود که محتمل کذب نباشد یا محتمل صدق نباشد. زندگى هم مانند قضیه در نگاه نخست محتمل است که تصادفى باشد و با آرمان ها منطبق نباشد و این احتمال نافى این مسئله نیست که با بررسى و دقت در زندگى به این نتیجه قطعى برسیم که این زندگى خاص معنادار و آن یکى پوچ است. بنابراین, مطرح کردن این احتمالات مستلزم پوچى نیست, بلکه این احتمالات سبب مى شود که انسان در زندگى هوشیارى خودش را بیش تر کند تا زندگى به پوچى نسبى نگراید.
نیگل مى گوید: ما زندگى را جدّى مى گیریم و لذا زندگى ما پر از گزینش هایى است که انجام مى دهیم. این کار را با جدّیت تمام بر آن کار ترجیح مى دهیم. اما در عین حال, (ما همواره دیدگاهى نزد خود داریم که خارج از شکل خاص زندگى مان است, و از آن دیدگاه, جدّى بودن امرى بى وجه است).18 مقصود از این (دیدگاه) چیست؟ آیا مقصود همان احتمالى است که پیش تر از آن سخن گفت یا چیز دیگرى است. اگر مقصودش احتمال باشد, پاسخ آن معلوم شد و اگر مقصودش این باشد که هر هدف و آرمانى را در زندگى داشته باشیم, ما دیدگاه دیگرى هم داریم که آن آرمان و هدف را زیر ذرّه بین مى گذارد و به طور جدّى آن را نفى مى کند, باید بگویم که معناى این سخن تناقض است; یعنى هرکس هم داراى آرمان در زندگى است و زندگى اش را جدّى مى گیرد و هم داراى آرمان در زندگى نیست و زندگى اش غیر جدّى و پوچ است. گمان ندارم حتى آن هایى که در زندگى احساس پوچى مى کنند, این گونه احساسى از پوچى داشته باشند, مگر آن که نیگل صرفاً خواسته باشد از زندگى خودش گزارش کند و یا آمارى در اختیار داشته باشد که همه کسانى که به پوچى رسیده اند, حال و روزشان چنین بوده است! با این وصف هم نمى توان حکم کلى صادر کرد.
ممکن است گفته شود که تناقضى در کار نیست, زیرا با تفکیک انسان در مقام فاعل از انسان در مقام ناظر این تناقض برداشته مى شود, انسان در مقام فاعل ممکن است زندگى را جدّى بگیرد و همین انسان در مقام ناظر ممکن است دریابد که جدّى گرفتن زندگى قابل دفاع منطقى و فلسفى نیست.
اما آیا انسانى که در مقام ناظر قرار مى گیرد, به زندگى خود ادامه مى دهد یا به زندگى ادامه نمى دهد؟ پر واضح است که به زندگى ادامه مى دهد. آیا در مقام ناظر به صورت جدّى به زندگى نظر مى کند یا زندگى را در این مقام شوخى مى گیرد؟ اگر گفته شود, زندگى را جدّى مى گیرد, و در عین حال, نتیجه آن این است که زندگى جدّى نیست, این همان تناقض است و اگر در این مقام زندگى را جدّى نمى گیرد, پس زندگى اى را که از جدّیت آن نمى تواند بگریزد, جدّى نگرفته است. در نتیجه, هم زندگى جدّى است; یعنى براساس اهداف تنظیم شده است و هم جدّى نیست و براساس اهداف تنظیم نشده است. و این تناقض در هدف دارى و بى هدفى است.
ممکن است گفته شود: چه کسى است که نداند در زندگى اش امورى را جدّى مى گیرد و اهدافى براى زندگى اش در نظر دارد و بعد روى این اهداف تأمّلاتى روا مى دارد و تردیدهایى در جدّى بودن آن اهداف ایجاد مى کند, بلکه درمى یابد که این اهدافْ اهدافِ مناسبى براى زندگى او نیست, ولى بعد از این نقادى ها هم چنان همان اهداف را دنبال مى کند و این نیست جز این که زندگى واقعاً پوچ است. بنابراین, ممکن است گفته شود که نیگل دقیقاً همین را در استدلال خود آورده است: ابتدا شخص زندگى را جدّى مى گیرد و بعد بازنگرى مى کند و مى فهمد که این زندگى اى که جدّى گرفته, واقعاً جدّى نیست و در عین حال, آن چه را جدّى نمى داند با جدّیت تمام ادامه مى دهد و این همان پوچى فلسفى است.
به نظر مى رسد که این مطلب, حتى پوچى نسبى را نیز اثبات نمى کند تا چه رسد به پوچى فلسفى. فرض کنید من براى زندگى خود اهداف و آرمان هایى را انتخاب کرده ام و زندگى را براساس آن تنظیم کرده, سخت به این زندگى چسبیده و به زندگى ادامه مى دهم. بنابراین, از آن جا که زندگى بر وفق اهداف و آرمان هایى که در نظر گرفته ام, پیش مى رود, زندگى جدّى و معنادار است. حال از آن جا که من این قدرت را دارم که در آرمان هاى خود تجدیدنظر کنم و یا این احتمال را مى توانم بدهم که زندگى اى که در آن هستم, تصادفى است; یعنى آن چیزهایى که به عنوان آرمان و اهداف در نظر گرفته ام, واقعاً اهداف و آرمان هاى واقعى من نباشند, در این صورت, برخورد من با این زندگى چند حالت دارد:
حالت اول صرفاً ابداع احتمال است که نکند زندگى من تصادفى باشد و در واقع جدّى نباشد. در این صورت, باید توجه داشت که صرف ابداع این احتمال کافى نیست که زندگى را به هم بریزم, بلکه باید دلیل کافى داشته باشم که این آرمان هایـى که با جدّیت و وسواس انتخاب کرده ام, شایستگى ندارند که آرمان زندگى من باشند. از این رو, به ابداع احتمال ها چندان ترتیب اثر نمى دهم و همچنان به زندگى مى چسبم و زندگى ام را به عنوان زندگى معنادار ادامه مى دهم و همچنان درصددم که اگر احیاناً معلوم شود که آرمان هایم پوشالى اند, برگردم و از نو با جدّیت و وسواس بیش تر آرمان هاى بهترى را انتخاب کنم و دچار این پریشان احوالى نشوم و مادامى که به چنین وضعیتى نرسم, زندگى متداول را ادامه مى دهم و این نیست جزاین که واقعاً زندگى ام را جدّى گرفته ام و چون زندگى جدّى است, نه شوخى و پوچ, پس باید به زندگى ادامه داد و نباید این احتمال ها در نگاه نخست, سد راه زندگى شود. پس این حالت نافى پوچى در زندگى است.
حالت دوم یقین به پوچى است; یعنى با بازنگرى در زندگى به این نتیجه مى رسم که آرمان ها و اهداف انتخاب شده نادرست یا درست اند, ولى راهبردهاى زندگى به سوى آن اهداف و آرمان ها نادرست اند. در این حالت, باید آرمان ها و اهداف را تصحیح کرد. بعضى واقعاً در زندگى شان دست به چنین کارى مى زنند و زندگى شان را زیر و رو مى کنند. اما خیلى ها هم این کار را نمى کنند. اما چرا؟ آیا به این دلیل است که زندگى اى که جدّى گرفته ام جدّى نیست; یعنى زندگى پوچ است؟ یا علل و عوامل دیگرى دارد؟ باید پذیرفت که انسان ها در زندگى شان میل هاى مختلفى دارند. برخى از انسان ها با ارضاى بعضى از امیال از ارضاى بعضى از امیال دیگر صرف نظر مى کنند. اتفاقاً بعضى از میل هایى که در عمل ارضا نمى شوند, ممکن است کامل کننده شخصیت او باشند و او را از سعه وجودى برخوردار کنند. فرض کنید کسب دانش با تفریح و خوش گذرانى در شرایطى مزاحم یکدیگر گردند. روشن است کسى که تفریح و خوش گذرانى را برگزیند, دیگر نمى تواند دنبال کسب دانش باشد. خیلى ها ممکن است با تأمّلات به این نتیجه برسند که ارضاى بعضى از امیال بهتر از ارضاى بعضى از امیال دیگر است, اما در عمل, دست به چنین کارى نزنند, چرا که اقدام به این عمل به نظرشان عواقب غیر قابل تحمّلى دارد. از این رو, با آن که از جهت تأمّلات نظرى مى دانند که زندگى با ارضاى این امیال بهتر است, در عمل همان زندگى روزمره خودشان را ادامه مى دهند. این نه از این جهت است که زندگى را پوچ مى دانند, بلکه از این رو است که زندگى را معنادار مى دانند و نادیده گرفتن بعضى از خواسته ها برایشان سخت است. پس با آن که ساعت ها وقت گذاشته و در زندگى خود تأمّلاتى کرده اند, همچنان به زندگى معمولى خود ادامه مى دهند. این نه از سر پوچى اى است که احساس مى کنند, بلکه از سر معنایى است که از زندگى خود دارند. پس تزاحم خواسته ها سبب مى شود که بعضى از خواسته هایى که در وجود شخص قوى تر است, همان ها حاکم شوند و شخص با انتخاب خواسته هایش به زندگى معنا مى دهد و میل دیگر را کأن لم یکن تلقى مى کند. اگرچه ممکن است در واقع, یک ناظر بیرونى, زندگى او را پوچ توصیف کند و در واقع, هم پوچى باشد, اما نه پوچ فلسفى, بلکه پوچى نسبى به همان معنایى که در ابتداى مقاله بیان کرده ام.
آرى, کسانى که در تضاد و تزاحم این امیال نتوانند یکى از دو میل متضاد را انتخاب کنند, عملاً احساس پوچى خواهند کرد, اما این احساس پوچى باز به معناى پوچى نسبى است نه پوچى مطلق و پوچى فلسفى, چرا که راه فرار از این پوچى وجود دارد و آن انتخاب یکى از دو میل متضاد و چشم پوشى از دیگرى است. و عملاً مردم هم با انتخاب یکى از دو طرف خود را از تردید و دودلى و حتى پوچى بیرون مى آورند; یعنى وقتى به پوچى مى رسند, یک نگاه به کل زندگى و به خود مى کنند و مى بینند که زندگى واقعاً جدّى است, پس یکى را باید انتخاب کرد.
آرى, مردم از این جهت ساعت ها وقت صرف مى کنند و بخشى یا تمام زندگى را زیر سؤال مى برند و در عین حال, به زندگى عادى خود ادامه مى دهند, چرا که زندگى جدّى است و تغییر آن باید فایده اى به دنبال داشته باشد. بنابراین, هر قدر این تأمّلات جدّى باشند, نباید جدّى بودن زندگى را زیر سؤال ببرند, بلکه این تأمّلات باید در راستاى جدّى تر کردن زندگى باشند. هرجا این تأمّلات به سمت شوخى شدن و پوچ شدن زندگى بینجامند, بلافاصله به کنارى نهاده مى شوند و افراد به زندگى جدّى شان مى چسبند و گویا اصلاً چیزى رخ نداده است.
پوچ بودن پوچى
وانگهى اگر احتمال تصادف و تردید سبب پوچى زندگى شود, به همین دلیل, سبب زندگى کاملاً معنادار مى شود, چرا که ما مى توانیم در این تأمّلاتى که زندگى را پوچ جلوه مى دهند, تأمّلات دیگرى داشته و احتمال تصادف و تردید را در آن ها روا داریم, زیرا این تأمّلات نیز بخشى از زندگى ما را تشکیل مى دهند, پس در این صورت, پوچى پوچ مى شود. این همان است که در ابتدا مقاله بدان اشاره کرده ام که نظریه پوچى خودخور و پوچ است.
ناظر جانب دار یا ناظر بى طرف
نیگل مى گوید: ما وقتى به عقب برمى گردیم و زندگى خودمان را به نقد مى کشیم, به عنوان ناظر بى طرف به زندگى نگاه مى کنیم. آیا واقعاً این گونه است؟ ظاهراً ما این گونه نیستیم. ما حتى در بازنگرى نسبت به زندگى مان حساس هستیم, چرا که خودمان را مى خواهیم, و زندگى ما را مى سازد. اما ما انسان ها با زندگى هاى مختلف به گونه هاى مختلفى ساخته مى شویم. قدرت بازنگرى براى این است که بازگردیم و زندگى خود را با حساسیت کامل و وسواس تمام محک بزنیم و ببینیم که آیا زندگى ما آن گونه است که ما را به خوبى بسازد و در مجموع, رشد و بالندگى وجود ما بیش تر شود؟ (استجیبوا لله وللرسول اذا دعاکم لما یحییکم)19 یا نه زندگى اى برگزیده ایم که(اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون).20 ما باید نسبت به زندگى مان حساس باشیم و به عقب برگردیم و به عنوان ناظرى که از حقوق انسانیت دفاع مى کند به زندگى نگاه کنیم و ببینیم که آیا زندگى به مثابه زندگى حیوانات, بلکه پست تر شده است؟ آرى, ما باید مانند یک قاضى احقاق حق کنیم و براى احقاق حق باید یک حالت بى طرفى داشته باشیم, اما یک بى طرفى جانبدارانه. قاضى در فصل خصومات در عین حال که بى طرف است, مدافع حق و حقوق دیگران نیز هست. از این رو, ما هم در بازنگرى در زندگى باید همه امیال را به مقدار حق شان در نظر بگیریم و از این جهت بى طرف باشیم, اما اگر یکى از میل ها زیاده خواه شد, باید در برابر آن موضع گرفت.
معیار نظام توجیه و نقد
نیگل در پایان استدلال سوم مى گوید:
ما به عقب برمى گردیم تا بیابیم که کل نظام توجیه و نقد, که گزینش هاى ما را هدایت مى کند و ادعاى عقلانیت ما را تأیید مى کند, مبتنى بر واکنش ها و عاداتى است که هرگز زیر سؤالشان نمى بریم, و على القاعده نمى دانیم که چطور بدون ابتلاى به دور باطل از آن ها دفاع کنیم, و حتى بعد از این که زیر سؤال مى روند, ما به وفادارى بدان ها ادامه مى دهیم.21
ما وقتى به عقب برمى گردیم و زندگى را زیر ذره بین قرار مى دهیم, آیا این کار را صرفاً براساس یک واکنش طبیعى و عادت انجام مى دهیم, به گونه اى که مى توانستیم جور دیگر عادت کنیم یا آن که این بازگشت به دلیل عقلانیتى است که در ما وجود دارد؟ ما انسان ها از آن جا که عاقل هستیم و مى خواهیم زندگى عقلانى داشته باشیم, راه دیگرى جز بازگشت و نظاره در زندگى و محک زدن آن نداریم. براى این که زندگى را محک بزنیم باید معیارى داشته باشیم. طبعاً این معیار باید معیارى درست و در جهت عقلانیت باشد. بنابراین, ممکن است در انتخاب معیار درست عمل نشود و معیار مناسبى انتخاب نشود. از این جهت باز انسان مى تواند به عقب برگردد و نظاره کند که معیارهاى انتخاب شده معیارهاى معتبرى هستند یا خیر. از این رو, معیارها هم زیر ذره بین قرار مى گیرند و محک مى خورند.
ممکن است گفته شود که به چه دلیل این بازگشت ها کار درستى است, و شاید گفته شود ما عادت کرده ایم که این گونه عمل کنیم وگرنه عقلانیتى در کار نیست.
بازنگرى در زندگى یک عمل عقلانى است; یعنى انسان به عنوان موجود ناقصى که مى تواند خود را بسازد و تحقّق ببخشد و به کمال برسد, چاره اى ندارد جز این که از نیروى عقل که در انسان به ودیعت نهاده شده, استفاده کند و کمالى را که فاقد است, بشناسد و راه وصول به آن را بیابد و زندگى را براساس آن تنظیم کند. اما گاهى کمال خود را عوضى مى گیرد, لذا با نیروى عقل اهداف خود را بازنگرى مى کند. از این رو, بازنگرى عمل عقلانى تلقى مى شود. اگر کسى در این امر شک داشته باشد, براى او نمى توان کارى در جهت این مسئله کرد, چرا که اگر کسى امرى به این وضوحى و آشکارى را درک نکند, براى او کارى نمى توان کرد, مگر آن که مرتب این امر واضح را به او گوشزد کنیم, تا در صورتى که لجاجت نداشته باشد, وضوح آن را درک کند و یا اگر شبهاتى فرا روى ذهن او قرار گرفته, آن ها را با صبر و حوصله تحلیل و بررسى کنیم و نقاط ضعف شان را برملا سازیم. اگر کسى در این امر تشکیک کند, کسى نمى تواند براى او استدلال قانع کننده اى اقامه کند. مانند کسى که لذت دانش را نچشیده و فقط به لذت هاى مادى, چون بازى و سرگرمى دل خوش کرده باشد, و بگوید که چه فرقى بین این لذت و لذایذ دیگر چون درس خواندن وجود دارد, هر دو براى انسان خوش آیند است, یکى از این خوش آیندها بر دیگرى ترجیح ندارد. اگر کسى چنین استدلال کند, راهى براى نشان دادن برترى دانش بر بازى و سرگرمى وجود ندارد, جز این که او را وارد عرصه دانش کنیم و او خود بیابد و بفهمد که دانش برتر از سرگرمى است.
آرى, انسان از سر عادت به عقب برنمى گردد و زندگى را از سر عادت محک نمى زند, بلکه این بازگشت از سر عقلانیت است و در این بازگشت و محک زدن زندگى معیارى دارد که باید على الاصول عقلانى باشد و ممکن است در این مورد هم خطا کند, لذا حتى باید خود معیار را هم محک زند و این محک زدن نیز با قوّه عقل است.
غایت قصوى
نیگل پس از استدلال سوم در بند 3 مقاله خود بر استدلال خودش اشکالى وارد مى کند و بدان پاسخ مى دهد. اشکال مطرح شده این است که احساس پوچى از آن رو به انسان دست مى دهد که امورى را که جدّى مى گیریم, امورى پست, حقیر, ناچیز و شخصى هستند, اگر به جاى این امور, غایات قصوایى بزرگتر مانند خدمات رسانى به اجتماع, دولت, انقلاب, پیش رفت تاریخ, ارتقاى علم یا دین و جلال الهى را هدف قرار دهیم که برگشت به عقب در آن ها وجود ندارد, دیگر احساس پوچى نخواهیم کرد. وقتى انسان ها بخشى از چیز بزرگترى باشند, نسبت به زندگى خصوصى شان احساس نگرانى ندارند, بلکه خود را آن قدر با امر بزرگ یکى مى گیرند که احساس مى کنند که نقش شان را ایفا کرده اند.
نیگل براى معنادارى این معیار را بیان مى کند:
اما یک نقش در کارى بزرگ تر نمى تواند موجب معنادارى شود, مگر این که آن کار خود معنادار و با اهمیت باشد. معنادارى آن نیز باید به چیزى برگردد که بتوانیم آن را درک کنیم وگرنه حتى نخواهد توانست در ظاهر چیزى را که به دنبالش هستیم, به ما اعطا کند.22
در نقد اشکال فوق مى گوید: هر هدف بزرگى را انسان در نظر بگیرد, تیر نقد شامل حال آن هم مى شود و مى تواند در آن اهداف هم تردید روا دارد.23
مستشکل در این اشکال علت پوچى را هدف قرار دادن امور ناچیز مى داند. گمان ندارم که نیگل در این امر تردید داشته باشد که اگر انسان ها امور ناچیز را هدف زندگى قرار دهند, در واقع, زندگى آنان پوچ است, خواه احساس پوچى بکنند که بعضى احساس پوچى مى کنند و خواه احساس پوچى نکنند که اکثر مردم احساس پوچى نمى کنند. و مستشکل راه حلّ پوچى را در این دیده است که بیاییم امور حقیر در زندگى را به کنارى نهیم و خودیت خود را فراموش کنیم و به کمک رسانى به جامعه, و… جلال الهى تمسک کنیم. انسان وقتى خود را جزء امر بزرگترى قرار دهد و زندگى شخصى را به کنارى نهد, دیگر احساس پوچى نمى کند.
اشکال این راه حل این است که انسان ها چه وقتى خودشان و زندگى شخصى شان را فراموش مى کنند. حب ذات در سرشت هر انسانى نهفته است و انسان را وادار مى کند که از نیروى عقل به سود خود کمک بگیرد. حب ذات انسان را وادار مى کند که به عقب برگردد و زندگى خود را جدّى بگیرد و زندگى را محک بزند. بله, انسان به دلیل حب به ذات زندگى خود را محک مى زند و دنبال اهداف بزرگ مى گردد. بنابراین, اهداف بزرگ باید در راستاى تحقّق خودیت انسان باشند, وگرنه انسان با توجه به این که این کارها خودیت او را متحقق نمى کنند, به پوچى مى رسد. آرى, ممکن است با این شعار که انسان ها باید به چیزهاى بزرگ نگاه کنند و آن ها را هدف قرار دهند, این احساس دست دهد که گویا با امر بزرگ یکى شده اند, ولى همین انسان اگر نیک تأمّل کند, مى فهمد که این خیالى بیش نیست, مگر آن که با عقل ناقد خود دریابد که مشارکت در امرى بزرگ در واقع, تحقّق دادن زندگى خود اوست و خودیت او واقعاً متحقق مى شود.
این حالت فقط در جایى قابل قبول است که انسان با خداى خود که مبدأ هستى اوست, ارتباط برقرار کند, و در سایه این ارتباط کمالات بیش ترى کسب کند, چرا که هر کمالى به هر کسى مى رسد, رشحه اى از کمال لایزال اوست. بنابراین, انسان به دلیل حب ذات دنبال تحقّق خود است و هر چیزى که او را متحقق کند, براى او مطلوب است و بالاترین مطلوب ارتباط با خداست که با ارتباط با خداست که این خواسته او به طور کامل استیفا مى شود, چرا که او مبدأ هر کمالى است و هر چیز دیگرى که خواسته واقعى انسان باشد, مجراى اعطاى کمال خداوند است. از این رو, خدمت به اجتماع, کمک به انقلاب در برابر بى دادگرى ها و ارتقاى علم از مصادیق تحقّق بخشیدن به خویشتن قرار مى گیرند و همه این ها در سایه سار ارتباط با خدا ارزش مند مى شوند و انسان را متحقق مى سازند.
نیگل در ادامه نقد اشکال مطرح شده مى گوید:
وقتى تردیدهاى بنیادین شروع شود نمى توان آن ها را فرو نشاند. فرقى نمى کند هدفى که زیر سؤال مى رود, هدف خصوصى باشد یا عمومى, ما مى توانیم به عقب برگردیم و در روند تاریخ بشر, یا… یا جلال الهى تجدیدنظر کرده و آن ها را نیز زیر سؤال ببریم.24
پیش تر گفتم که برگشت به عقب از خصوصیات انسان است که در زندگى اش جدّى است و مى خواهد زندگى اش جدّى باقى بماند. بنابراین, این که اهداف بزرگ ترى را به خیال خود انتخاب کرده, کافى نیست که واقعاً زندگى او معنادار شده باشد, چرا که شاید در گزینش اهداف بزرگ تر اشتباه کرده باشد. فلسفه بازگشت و بازنگرى براى همین است که اهداف را زیر ذره بین قرار دهد, اما معناى این سخن این نیست که همین که در نگاه نخست در آن ها تردید کرد, واقعاً مورد تردید واقع شده و زیر سؤال رفته باشند و اعتبار خود را از دست داده باشند, بلکه ممکن است در بازنگرى به این نتیجه قطعى برسد که آن چه به عنوان اهداف بزرگ و غایت قصوا انتخاب کرده است, واقعاً اهداف بزرگ و غایت قصوا هستند.
معنادارى و پوچى بر پایه معیار
نیگل در بند 4 مقاله پوچى به اشکال دیگرى بر استدلال خود روى مى آورد. این اشکال پوچى فلسفى را به نقد کشیده است. از دیدگاه مستشکل پوچى فلسفى خودخور و بى معناست, بنابراین, تردیدهایى که نیگل بدان اشاره مى کند, وجود ندارند: اگر معیارهایى را که سبب مى شوند بعضى از امور را در زندگى جدّى تلقى مى کنیم, حفظ کنیم, مى توانیم با آنْ معیار مهم را از غیر مهم تشخیص دهیم و زندگى را متصف به پوچى یا معنادارى کنیم, اما اگر معیار را از دست بدهیم, دیگر این گفته که (چه چیزى با اهمیت است), معنایى ندارد.25
نیگل در پاسخ مى گوید:
اما این اشکال ماهیت فاصله گیرى را غلط فهمیده است. بنا نیست که این فاصله گیرى موجب شود که ما آن چه را واقعاً مهم است, درک کنیم, طورى که در مقابل ببینیم که زندگى ما بى معنا و بى اهمیت است, در جریان این تأمّلات هرگز معیارهاى عادى را که هادى زندگى مان است, کنار نمى نهیم. فقط آن ها را در حالى که به کار مى افتند, زیر نظر داریم, و تشخیص مى دهیم که اگر آن ها زیر سؤال روند, مى توانیم آن ها را تنها با ارجاع به خودشان به صورت بى فایده اى توجیه کنیم. ما آن ها را به دلیل این که کنار هم قرار گرفته ایم, رعایت مى کنیم; چیزى که به نظر ما مهم یا جدّى یا ارزش مند مى آید, ممکن بود اگر طور دیگرى به وجود مى آمدیم, چنین به نظرمان نیاید.26
سخن در این است که ما وقتى از زندگى فاصله مى گیریم و به تعبیر نیگل, بى طرفانه به آن نگاه مى کنیم, چگونه بدون معیار مى توانیم حکم به پوچى کنیم؟ پوچى همان طور که در ابتداى مقاله گفته ام, عدم ملکه معنادارى است. اگر معنادارى و جدّى بودن زندگى را بنا نیست درک کنیم, عدم آن را نمى توانیم درک کنیم. آیا ممکن است گفته شود که من بدون این که بخواهم بینایـى را درک کنم, مى توانم کورى را که عدم بینایى است, درک کنم. اگر بنا نیست آن چه واقعاً مهم است, درک کنیم, پس چگونه حکم به پوچى مى کنیم. حکم به پوچى فرع بر داشتن معیار معنادارى و پوچى است. بنابراین, اگر در این فاصله گیرى همان معیارهاى عادى را به کار بگیریم یا به پوچى نسبى مى رسیم و مى توانیم با تغییر زندگى, آن را معنادار کنیم و یا به معنادارى مى رسیم که در این صورت, پوچى محقق نیست.
این که نیگل مى گوید: ما اگر جور دیگر به وجود مى آمدیم که ممکن بود امورى که در زندگى مهم تلقى مى کنیم, مهم جلوه نمى کردند, مقصود او از (اگر جور دیگر به وجود مى آمدیم) چیست؟ آیا اگر مثلاً مانند حیوانات دیگر بدون درک و شعور و عقل آفریده مى شدیم, معنادارى زندگى یا پوچى را درک نمى کردیم, یا با وجود عقل هم باز درک نمى کردیم؟ اگر عقل داشته باشیم, باز همین فاصله گرفتن و معنادارى و پوچى مطرح مى شد و اگر عقل نداشته باشیم, در این صورت, درکى نیست تا سخن از معنادارى یا پوچى به میان آید. به علاوه, بحث درباره انسان هایى است که عقل دارند و مى توانند از زندگى فاصله بگیرند. در این شرایط, پوچى و معنادارى با معیار معنا مى یابند.
نیگل در ادامه مى پذیرد که پوچى در زندگى عادى مانند معنادارى بدون معیار نخواهد بود و با معیار قابل فهم است. اما سعى و تلاش او این است که پوچى فلسفى را بدون معیار قابل فهم جلوه دهد. از نظر او, همین که از زندگى فاصله گرفته ایم و از بیرون و در مقام و فضایى وسیع تر به آن نگاه مى کنیم, دیگر نباید آن معیارها را به کار بست, چرا که حکم فلسفى بستگى به تقابل دیگر دارد و از طرفى, معیار دیگرى هم نمى توان در این مقام کشف کرد و اینْ یعنى پوچى فلسفى.27
تمام کلام در این است که پوچى عدم معنادارى است و معنادارى در هر مقام و فضایى هر معنایى داشته باشد, پوچى مقابل آن همان معنا را از باب عدم ملکه داراست. اگر در زندگى عادى معنادارى داراى معیار خاصى است, پوچى هم همان معیار را دارد و زندگى با همان معیار و محک سنجیده مى شود, یک زندگى معنادار مى شود و زندگى دیگر پوچ که مى توان با همان معیار زندگى را از پوچى بیرون آورد. و اگر فضا را وسیع تر قرار دادیم, متناسب با این فضاى وسیع تر باید معیارى موجود باشد, تا زندگى براساس آن معنادار یا پوچ باشد.
هم زادى ادراک پوچى و شکّاکیّت
نیگل در بند 5 مقاله اش, ادراک پوچى را به شکاکیت معرفت شناختى تشبیه مى کند. از نظر او, آخرین شک فلسفى در هر دو مورد معرفت و زندگى در مقابل هیچ یقینى قرار نمى گیرد. شک هاى متعارف در برابر یقین معنا مى یابند, ولى آخرین شک این گونه نیست, چرا که شک هاى عادى و متعارف مبتنى بر مبانى معرفتى خاصى است که آن ها را پذیرفته ایم. اما اگر این مبانى را زیر سؤال ببریم, دیگر یقینى وجود ندارد. بنابراین, کل نظام معرفتى و توجیه باورها از ما گرفته مى شود و شکاکیت حاکم مى شود:
محدودیت ما با قابلیت فرا رفتن از این محدودیت هاى فکرى پیوند مى خورد (از این رو, آن ها را محدود و گریزناپذیر مى بینیم).28
اولاً, اگر مراد از شکاکیت, شک در معرفت باشد, نه انکار معرفت ـ که از استدلال نیگل هم همین به دست مى آید ـ تشبیه ادراک پوچى به شکاکیتْ این مشکل منطقى را در بر دارد که پوچى عدم معنادارى است, در حالى که شکاکیت عدم علم نیست. همان طور که حال انسان در مورد زندگى سه گونه است: یا یقین به معنادارى زندگى یا یقین به عدم آن, یعنى یقین به پوچى, و یا حالت شک و تعلیق, که در این حالت سوم شاید واقعاً زندگى معنادار باشد و شاید پوچ و بى معنا. هم چنین حال انسان نسبت به مطلق معرفت سه گونه است: یا یقین به معرفت دارد یا به کلى آن را نفى مى کند و یا نسبت به معرفت شک دارد; یعنى در اثر شبهاتى مردد مى شود که آیا آن چه مثلاً مى بیند, واقعاً مى بیند یا خیال مى کند که مى بیند یا در خواب است و واقعاً نمى بیند و همین طور سایر ادراکات.
شاید گفته شود همین که شک کند که آن چه را تاکنون بدان علم داشته است, واقعا علم دارد یا ندارد, کافى است که در بنیان معرفت و یقین تزلزل ایجاد شود و به کلى یقین رخت بربندد. اما التزام به این سخن به این معناست که او یقین دارد که معرفت ندارد و این به نظر تناقض مى نماید, یعنى علم دارد که هیچ علمى ندارد. پس علم دارد و این خود معرفت است و در بنیان معرفت ثابت است.
ثانیاً, اگر مراد از شک در باب معرفت انکار معرفت باشد, الآن نشان داده ایم که مستلزم تناقض است و در عین حال, مُثِبت معرفت.
ثالثاً, چه شک در استدلال بالا به معناى شک در معرفت باشد و چه به معناى انکار در معرفت, شک و انکار در معرفت فرع بر پذیرش معرفت است. بدون پذیرش اصل معرفت نه شک در معرفت معنا دارد و نه انکار در معرفت; یعنى شکاک باید گزاره (من در اصل معرفت شک دارم) یا (من منکر معرفت هستم) را بپذیرد, پس در بنیان اصل معرفت را پذیرفته است.
نیگل در ادامه استدلال خود به ادراکات حسى روى مى آورد و مى گوید: مثلاً من مى دانم که به یک قطعه کاغذ نگاه مى کنم, اما دلیلى ندارم که مى دانم که خواب نمى بینم, چرا که اگر خواب مى بینم, در این صورت, مى دانم که به قطعه کاغذ نگاه نمى کنم:
در این جا تصورى عادى از چگونگى امکان تغایر ظاهر و واقع به کار گرفته مى شود تا ثابت شود که ما دنیاى مان را عمدتاً مفروض مى گیریم; یقین به این که در حال خواب دیدن نیستیم, قابل توجیه نیست, مگر به نحوى دورى و برحسب همان ظواهرى که مورد تردید قرار گرفته اند. قدرى دور از ذهن است که بگوییم ممکن است من در حال خواب دیدن باشم… به محض این که ما فاصله گرفته باشیم و به نظرى انتزاعى در مورد کل نظام باورها, شواهد و توجیه هاى مان رسیده و دیده باشیم که برخلاف دعاویش تنها در صورتى به کار مى آید که عمدتاً این دنیا را مفروض بگیریم.29
به نظر مى رسد که تنظیر به خواب و بیدارى مشکلى را حل نکند. خواب و بیدارى نیز از همان قانونى پیروى مى کنند که معنادارى و پوچى, بینایى و کورى و یقین و شک پیروى مى کنند. خواب وقتى معنا دارد که در مقابل بیدارى باشد و گرنه آن خواب, خواب مورد بحث نیست. اگر هم خواب باشد, به معنایى دیگر و با معیارى دیگر است. به هر حال, خواب, یعنى عدم بیدارى, در مقابل بیدارى براساس بیدارى معنا مى شود. خواب تعطیل شدن یا کم شدن فعالیت هاى بدنى است. اگر واقعاً در شرایط ویژه اى شخصى چونان اصحاب کهف به خواب عمیق چند صد ساله هم فرو رود و در خواب رؤیاهایى ببیند و در عالم رؤیا گمان کند که خواب نمى بیند یا فکر کند که آن چه را مى بیند در بیدارى است, باز این خواب در کنار بیدارى معنا دارد; یعنى مى توان حالتى را فرض کرد که در آن حالت شخص مى فهمد که آن چه را دیده در حال خواب بوده است. بنابراین, خواب در کنار بیدارى معنا مى یابد, اگرچه در عمل در مواردى این بیدارى تحقّق نیابد. فرض کنید کسى به خوابى فرو رود که در آن بیدارى نباشد, ولى خواب بودن خواب به این معناست که مى توان حالتى فرض کرد که در آن حالت شخص بیدار باشد, اگر او خواب است, پس امکان دارد بیدار شود, پس خواب در کنار بیدارى معنا مى یابد.

نیگل در ادامه مى گوید:
مى توان از طریق ایجاد شک هاى بدوى در نظام شواهد و توجیه هایى که مى پذیریم, هم به شکاکیت معرفت شناختى و هم به احساس پوچى رسید, و مى توان آن را بدون نقض تصورات عادى مان بیان کرد. نه تنها مى توانیم بپرسیم که چرا باید باور کنیم که کف اتاق زیر پاى ما قرار دارد, بلکه علاوه بر آن, مى توانیم بپرسیم که چرا اصلاً باید گواهى حواس خود را باور کنیم ـ و در نقطه اى سؤال هاى داراى چارچوبْ تعدادشان بیش از جواب ها خواهد شد. به همین شکل, نه تنها مى توانیم بپرسیم که چرا باید آسپیرین بخوریم, بلکه مى توانیم بپرسیم که اصلاً چرا باید براى آسایش خودمان به زحمت بیفتیم.30
همان طور که مى توانیم از بیرون به زندگى نگاه کنیم و در معنادارى یا پوچى آن قضاوت کنیم و نیز مى توانیم به معیار معنادارى هم توجه کنیم و در معیاریّت آن قضاوت کنیم, هم چنین در معرفت هم مى توانیم به عقب برگردیم و معرفت هاى خود را زیر ذره بین قرار دهیم و ببینیم که آیا واقعاً معرفت اند یا خیر و نیز مى توانیم به عقب برگردیم و معیارهاى معرفتى را بازنگرى کنیم و آن ها را به نقد بکشیم. بنابراین, این که چقدر مى توان به گواهى حس اعتماد کرد, یک بحث معرفتى است و با معیارى برتر قابل سنجش است. در معیارهاى معرفتى تا معرفت هاى ما در یک نظام توجیه به معیارهایى نرسند, که خود بنیادند, توجیه معرفتى به پایان نرسیده است. معیارهاى معرفتى باید به معیارهاى عقلى خود بنیاد منتهى شوند, که بنیادى ترین آن ها اصل امتناع تناقض است.
این که چرا باید باور کنیم که کف اتاق زیر پاى ما قرار دارد, براى آن است که مى بینیم کف اتاق زیر پاى ما قرار دارد. اما این پرسش که چرا اصلاً باید گواهى حواس را باور کنیم, به چه معناست؟ با این پرسش آیا مى توانیم بگوییم که حس معتبر نیست؟ (حس معتبر نیست) به چه معناست؟ آیا به این معناست که حس به ما باور نمى دهد؟ ظاهراً به این پرسش نمى توان پاسخ مثبت داد, چرا که حس به ما باور مى دهد. اگر بگوییم در عین حال که حس به ما باور مى دهد به ما باور نمى دهد, تناقض است. اما اگر زیر سؤال بردن حس به این معنا باشد که آن چیزى که حس به ما مى دهد ممکن است مطابق با واقع نباشد, در این مورد باید بین احکام حسى اى که صرفاً تأثر حسى است یا احکام حسى اى که حس واسطه شده است, اما حسى صرف نیستند, تفاوت قائل شویم.

اما در مورد اول, یعنى احکام حسى اى که صرفاً تأثرات حسى هستند, مانند سیاه بودن رنگ نوشته هاى کاغذى که در دست دارید, در واقع, سؤال این است که آیا واقعاً رنگ این نوشته ها سیاه است یا آن که در واقع, به رنگ دیگرى است؟ در این جا عقل باید با معیارهاى خودش قضاوت کند. عقل در این مورد باید شواهدى را براى قضاوت جمع آورى کند. از سوى دیگر, مشکلى که عقل دارد این است که خود نمى تواند شىء را حس کند, چرا که در این صورت عقل نخواهد بود, بلکه خود, حس دومى است که الآن اعتبارش را زیر سؤال بردیم. لذا عقل با معیارهاى خودش باید شواهدى را جمع آورى کند. اولین پرسشى که مطرح مى کند این است که آیا هنگامى که حس فعال مى شود و نوشته را سیاه مى بیند , آیا خود نوشته را سیاه مى یابد و به اصطلاح علم حسى اش حضورى است, ولى علم حسى حضورى با واسطه ابزار نه با واسطه صورت, مثل آن که انسان اشیا را با عینک ببیند. یا آن که از آن تصویرى در حس مى یابد و به اصطلاح علم حصولى است. در صورت اول, اگرچه خود محسوس حس مى شود, محسوس با حایلى اگرچه بسیار رقیق حس مى شود, لذا ممکن است شىء آن چنان که هست, دیده نشود. و در صورت دوم, که اصلاً خود محسوس دیده نمى شود, احتمال دارد که آن چه حس شده غیر از آن چیزى باشد که در واقع هست, چرا که چشم واسطه شده و ممکن است این واسطه سبب شده باشد که شىء آن چنان که هست, درک نشود. پس در هر دو صورت, محتمل است که آن چه از شىء فهمیده مى شود با آن چه در واقع هست, متفاوت باشد. اما اگر عقل این پرسش را مطرح کند که آیا ممکن است احساس من به طور کلى با واقعیت شىء محسوس متفاوت باشد؟ براى پاسخ به این پرسش عقل باید شواهدى دیگر جمع آورى کند. در این مرحله, عقل توجه مى کند که درک حس از اشیا متفاوت است, این نوشته ها را سیاه مى بیند, ولى کاغذ را به رنگ سفید و گل را به رنگ سرخ و برگ هایش را به رنگ سبز. عقل با این شواهد نتیجه مى گیرد که دریافت هاى حسى و گزارش هاى حسى به کلى غلط نیستند, چرا که حس از امور محسوس متأثر شده است و اگر امور محسوس مختلف نبودند و در حس اثرهاى متفاوت نمى گذاشتند, حس به گونه هاى متفاوت دریافت نمى کرد. آیا مى توان گفت که تفاوت دریافت ها به خود حس برمى گردد؟ روشن است که نمى توان به این پرسش پاسخ مثبت داد, زیرا روشن است که حس به طور اختیارى متفاوت دریافت نمى کند و به طور طبیعى هم نمى تواند متفاوت دریافت کند, چرا که طبیعت واحده در موقعیت هاى مشابه یک نواخت عمل مى کند. اما آیا عقل با این شواهد مى تواند حکم کند که دریافت هاى مختلف حس دریافت هایى هستند که شىء محسوس واقعاً آن ها را داراست؟ باز عقل به واسطه بودن حس توجه مى کند که به هر حال, این واسطه گرى سبب مى شود که نتوان به ضرس قاطع گفت که دریافت هاى حسى مطابق با محسوس است یا خیر. اما این حکم قطعى را مى تواند بکند که محسوس چنان است که در حس همواره چنین حسى را ایجاد مى کند; براى مثال مى توان گفت که گل در متن هستى اش چنان است که چشم اگر آن را ببیند, قرمز خواهد دید و سبب قرمز دیدنش تأثیر خود گل است. بنابراین, عقل مى تواند گواهى حس را تفسیر کند. اگر حس مى گوید که این گل سرخ است, عقل تفسیر مى کند که این گل به گونه اى است که در باصره سرخ دیده مى شود. بنابراین, عقل هیچ گاه اعتبار حس را زیر سؤال نمى برد, و هرگز گواهى حس را تخطئه نمى کند, بلکه با بررسى احتمالات, تفسیرى قابل قبول ارائه مى دهد.
آرى, اگر عقل در بررسى شواهد به گواهى هاى ناسازگار برسد, با این اصل خود بنیاد که گواهى هاى ناسازگار با هم صادق نیستند, به داورى مى نشیند. بنابراین, مسائلى که تحت عنوان خطاهاى حس مطرح مى شوند, عقل با بررسى هاى موشکافانه و ابداع احتمالات و با اصول خود بنیاد خود به داورى مى نشیند. در این داورى هرگز اصل اعتبار حس را زیر سؤال نمى برد, بلکه با حفظ اعتبار حس بین دریافت هاى حسى ناسازگار به قضاوت مى نشیند. بنابراین, با پرسش از اعتبار گواهى حس محض, علومى دستگیر ما مى شود.
اما احکامى که حسى محض نباشند, مانند این گزاره که (کف اتاق زیر پاى ماست), مفهوم (زیر) از مفاهیم انتزاعى است, و حس مستقیم راهى به مفاهیم انتزاعى مانند (فوقیت), (تحتیت), (عدد) و… ندارد, اما با کمک حس مى توان به بعضى از این مفاهیم رسید. از این رو, این احکام را حسى تلقى مى کنیم. این احکام از ابتدا مبتنى بر گواهى عقل هستند.
بنابراین, این که چرا اصلاً باید گواهى حواس را باور کنیم; مثلاً چرا باید باور کنیم که کف اتاق زیر پاى ماست؟ پاسخش آن است که اگر کف اتاق زیر پاى ما نمى بود, ما آن را زیر پاى مان احساس نمى کردیم, زیرا احساس ما یک پدیده است و پدیده بدون علت رخ نمى دهد. (اصل علیت).
شاید گفته شود که به چه دلیل (کف اتاق زیر پاى ماست) معلول این گزاره است که (کف اتاق زیر پاى ماست), شاید علت آن امر دیگرى باشد, نه کف اتاق؟
ابتدا باید به معناى حس کردن توجه کنیم. وقتى مى گوییم چیزى را حس مى کنیم, به این معناست که عضو حسى ما با یک امر مادى مرتبط شده و گمان مى کنیم که آن امر مادى محسوس در حس ما اثر گذاشته است. حال در واقع, سؤال این است که بخش دوم این معنا که با عبارت (گمان مى کنیم…) ذکر شده واقعاً جزء معناى حس کردن است. باز عقل براى پاسخ به این پرسش باید شواهدى را جمع آورى کند و براى جمع آورى شواهد باید احتمالات مختلف را بررسى کند.
احتمال اول این که وقتى گلى دیده مى شود, متعاقب آن سرخى دریافت مى شود, بدون این که این دریافت سرخى معلول هیچ علتى باشد. این احتمال با اصل خود بنیاد هر ممکنى محتاج به علت است و در نتیجه, هر حادثى محتاج به علت است, ناسازگار مى نماید.
شاید گفته شود که چرا باید اصل علیت را بپذیریم, در پاسخ باید گفت: اصل علیت اصلى خود بنیاد است; یعنى تصور اجزاى اصل علیّت کافى براى تصدیق آن است. اصل علیت مى گوید: هر ممکنى ـ آن که ضرورتاً موجود نیست و ضرورتاً معدوم نیست ـ محتاج به علت است. ممکن, یعنى آن که در وجودش نیاز به غیر دارد. اگر از اصل علیّت پرسش شود که چرا آن را باید بپذیریم, پاسخ آن است که اگر آن را نپذیریم باید به تناقض تن در دهیم; یعنى بپذیریم آن که محتاج به علت است, بدون احتیاج به علت موجود شده است; یعنى آن که محتاج به علت است, محتاج به علت نیست.
شاید گفته شود که ما حتى در اصل امتناع تناقض شک مى کنیم و بر این اساس, ریشه معرفت کنده شده و شکاکیت اثبات مى شود. اگر شک در اصل امتناع تناقض روا باشد, در شکاکیت هم شک رواست,31 پس من دیگر شک ندارم و به معرفت دست یافته ام. این است آن چه در آغاز مقاله گفته ام که شکاکیت خودخور است و اگر کسى به مرحله شکاکیت برسد, هیچ چیز براى بحث با دیگران ندارد. نه تنها نمى تواند با دیگران بحث کند و دیگران را متقاعد سازد یا خود متقاعد شود, بلکه حتى در درون خود نمى تواند تفکّر کند و شکاکیت خود را موجّه سازد, چرا که در این صورت, هم خودش و هم تفکّراتش را باید واقعیت تلقى کند تا منتج شکاکیت باشند, پس او یقین به واقعیاتى دارد و اگر این یقین ها منتج شکاکیت اند, پس منتج شکاکیت نیستند, بنابراین, شکاکیتى در کار نیست.32
احتمال دوم این که سرخ دیدن گل معلول خود گل نباشد, بلکه معلول امر دیگرى باشد. حال پرسش در آن امر دیگر مى شود, آیا آن چیز با خود گل ارتباط دارد یا بى ارتباط است. اگر آن امر دیگر واقعاً هیچ ربطى به گل نداشته باشد, من نباید همواره با دیدن این گل, سرخى را احساس کنم یا با دیدن این صفحه, سفیدى را احساس کنم یا با لمس کردن این آب, همواره احساس خنکى کنم. این نشان مى دهد که اگر علت احساس چیزى غیر از این محسوس مورد نظر باشد, باید آن چیز با این محسوس مرتبط باشد, به گونه اى که هرگاه حس با این محسوس ارتباط پیدا کرد, احساس به واسطه علت حاصل شود. بنابراین, عقل با بررسى این احتمالات به این نتیجه قطعى مى رسد که در هنگامه احساس حس باید با محسوس مرتبط شود تا یا خود محسوس یا امر مقارن با محسوس که با محسوس ارتباط دارد, سبب احساس خاص شود. در هر حال, به نظر مى رسد که با زیر سؤال بردن معرفت هاى خاص و معیارهاى معرفت, معرفت على الاصول زیر سؤال نمى رود و شواهدى به سود شکاکیت مطلق به این معنا که هیچ علمى قابل قبول نیست, به دست نمى آید. بنابراین, برخى از معرفت هاى ما مبتنى بر شواهد و توجیه پذیرند و برخى دیگر خود بنیادند.
به نظر مى رسد که معارف ما در عرصه عمل و ارزش ها نیز از این دو خصلت پیروى مى کنند, چرا فلان کار را مى کنم براى آن که به فلان چیز برسم و چرا مى خواهم به فلان چیز برسم, براى آن که داشتن آن براى من لذت بخش است, و چرا لذت را مى خواهم, براى این که لذت مطلوب من است. بنابراین, در هنگامه سر درد و سرماخوردگى آسپرین مى خوریم, چرا که آسایش ما در مصرف آسپرین است. و آسایش مان را مى خواهیم, براى این که واقعاً مى یابیم که آسایش مطلوب ماست. مطلوبیت آسایش امرى درونى است که هرکس در درون خود آن را مى یابد. اگر آسایش با وجودى که مطلوب ماست مطلوب ما نباشد, در این صورت, آن چه مطلوب ماست, مطلوب ما نیست. و اگر آسایشى که مطلوب ماست مطلوب ما نباشد, پس آسایش مطلوب ماست, چرا که اگر تناقض روا باشد, هر چیزى رواست و در نتیجه, تشکیک هاى ما تشکیک نیستند.
کیفیت نظر به زندگى
نیگل در بند 6 به استدلال هاى ناقص ابتدایى اش توجه کرده و در صدد ترمیم نواقص آن ها برآمده است: وقتى از بالا و در افقى فراخ تر تماشاگر زندگى مان مى شویم, کار زیادى صورت نمى دهیم و همچنان همان گرایش هاى قبلى مان را داریم. اما در آن افق این کار را مى توانیم بکنیم که به زندگى مانند یک امر غریب, چون مناسک یک دین بیگانه نگاه کنیم.
این نگاه تبیین مى کند که چرا احساس پوچى بیان طبیعى خودش را در آن استدلال هاى نادرستى مى یابد که بحث با آن ها شروع شده بود. سپس نیگل با اشاره به مرگ و پایان محتوم زندگى نشان مى دهد که چگونه این نگاه به زندگى مستلزم پوچى است:
وقتى اداى کسانى را درمى آوریم که از فراز آسمان مى نگرند, این قابلیت را از خود نشان مى دهیم که خودمان را بدون هیچ پیش فرضى به صورت ساکنان تصادفى منفرد و بسیار خاص این دنیا ببینیم, که یکى از شکل هاى ممکن و بى شمار زندگى است.33
همان طور که مى توان فارغ از هر نوع گرایشى به یک دین بى گانه و مناسک آن نظر کرد و بعد از خود پرسید که چرا متدینان به آن دین چنین باورهایى دارند؟ و چرا چنین مى کنند و این گونه مناسک به جا مى آورند؟ سائل براى دست یافتن به پاسخ چاره اى ندارد جز این که خود را به آن ها نزدیک کند, از علل و عواملى که آن ها را واداشته که آن دین را بپذیرند, جویا شود و فلسفه مناسک شان را به دست آورد. در کنار این نزدیک شدن احیاناً امر دیگرى هم رخ مى دهد و آن تا حدّى فارغ دلانه به دین و مناسک خود نگاه کردن است. این امر سبب مى شود که احتمالاً بین این دین و مناسکش و آن دین و مناسکش مقایسه کند و چه بسا به یکى از این نتایج برسد:
ییا دینى که از قبل برگزیده و به مناسکش ملتزم بوده, بهتر از این دینى است که الآن مشاهده مى کند; یا این دین بى گانه جنبه هاى مثبتى دارد و ممکن است کم کم به آن گرایش پیدا کند و کار به جایى برسد که آن را بپذیرد و دیگر نسبت به آن احساس بیگانگى نکند; و یا حالت سوم برایش پیش بیاید که نتواند تشخیص دهد که کدام دین برتر است و یا اساساً گرایش دیگرى پیدا کند.
نگاه به زندگى هم همین طور است. مى توانیم به زندگى تا حدودى فارغ دلانه نگاه کنیم و آن را با زندگى دیگران مقایسه کنیم و به نتایجى برسیم. شاید به این نتیجه برسیم که زندگى اى که داریم خیلى خوب یا بد است. فارغ دلانه به زندگى نگریستن, الزاماً به این معنا نیست که در این منظر هیچ گرایشى وجود ندارد. انسان به دلیل این که خود را مى خواهد, در منظرى وسیع تر به خود و گرایش هاى خود تا حدودى فارغ دلانه نگاه مى کند تا ببیند که در صدد تحقّق خویش است یا بى راه رفته است; مانند یک محقق که وقتى تحقیقش را به پایان مى رساند, دوباره در تحقیقاتش تجدیدنظر مى کند, و براى این که درست بررسى کند, باید خود را از آن چه تحقیق کرده است تخلیه کند تا به درستى یا نادرستى آن چه به آن رسیده بود, براى بار دوم اذعان کند یا از آن چه اذعان کرده بود, دست بشوید. این فارغ دلى به این معنا نیست که هرچه را واقعاً راست پنداشته بود, بوسیده و به کنارى نهاده است و دیگر آن ها را نخواهد پذیرفت, بلکه به این معنا فارغ دل است که خود را به گونه اى آماده کرده است که در تجدیدنظر هر آن چه را پذیرفته است, در صورتى که شواهد علیه آن بیابد, نفى کند. بنابراین, او به عنوان یک داور طرفدار حق با معیارى که در دست دارد به آن نظریه پذیرفته شده و به نقض آن که الآن در بوته آزمایش قرار داده است, نظر مى کند و بر اساس مدارک و شواهد به سود یکى از آن دو حکم مى راند.
راه حل پوچى
نیگل قبل از آن که به راه حل پوچى بپردازد, مى گوید: دو مؤلّفه دست به دست هم مى دهند و ما را به پوچى مى رسانند: 1. خودآگاهى فرارونده. 2. زندگى کردن.
چون انسان به خودآگاهى مى رسد و مى تواند به زندگى به عنوان یک ناظر بى طرف نظر کند و آن را زیر سؤال ببرد و در عین حال, به زندگى ادامه دهد, این دو عامل سبب مى شود که انسان در زندگى احساس پوچى کند.
به گمان نیگل, منطقاً وقتى مى توان از پوچى پرهیز کرد که یکى از دو عامل پوچى محقق نشود, یا خودآگاهى فرارونده تحقّق نیابد یا اگر محقق شد, فراموش شود و یا از اصلِ زندگى بگذرد.
به گمان نیگل, نمى توان عامل اول پوچى را از بین برد, چرا که:
تنها راه براى پرهیز از خودآگاهى مطرح شده این است که یا هیچ گاه بدان دست نیابیم, یا آن را فراموش کنیم ـ و هیچ یک از این دو شق نیز با اراده قابل تحصیل نیست.34
همان طور که بارها گفته ام انسان حب ذات دارد و خود و زندگى خود را جدّى مى گیرد و خودآگاهى فرارونده هم یکى از مواهبى است که خالق هستى به او اعطا کرده است تا با این ابزار, خود و زندگى اش را بسنجد و ببیند که آیا در واقع, به پوچى گراییده است یا خیر؟
اما توجه به این نکته ضرورى مى نماید که آگاهى فرارونده امرى ضرورى براى انسان نیست که همیشه انسان به خودش به عنوان ناقد نگاه کند, بلکه امر ممکنى است و متأسفانه کسانى که در جامعه داراى نفوذند و از اخلاق و انسانیت بهره اى نبرده اند, براى منافع شخصى خودشان سعى مى کنند توده مردم را به گونه اى به زندگى مُلکى مشغول و سرگرم کنند و چنان براى آن ها میل هاى کاذب فراهم آورند تا فرصت تأمّل در خود پیدا نکنند. بله, این گروه به خودآگاهى واقعى یا اصلاً نمى رسند و یا اگر بارقه اى بجهد, راه به جایى نمى برند. از این رو, خیلى ها به خودآگاهى فرارونده براى تصحیح زندگى شان نمى رسند. اگر خودآگاهى فرارونده امرى ضرورى باشد, باید براساس ادعاى نیگل که زندگى پوچ است, توده مردم, بلکه همه مردم احساس پوچى کنند. گمان ندارم توده مردم چنین احساسى داشته باشند.
شاید گفته شود که مؤلّفه دوم پوچى ممکن است محقق نشود; یعنى مردم تا حدودى از زندگى خود مى گذرند, و به این صورت, از پوچى پرهیز مى شود. پر واضح است که توده مردم به زندگى مادى شان چسبیده با اسب هاى تازه نعل بسته به پیش مى تازند, کجا آن ها دنیا را ترک کرده اند.
ترک دنیا
نیگل اولین راه حلّ پوچى را در عدم تحقّق مؤلّفه دوم پوچى مى داند. گذشتن از زندگى مادى سبب مى شود عامل پوچى به وجود نیاید. نیگل در توصیف این راه حل مى گوید: این راه حل ظاهراً آرمان برخى از ادیان شرقى است. اگر کسى توفیق بیابد تارک دنیا شود, دیگر لازم نیست که به آگاهى فرارونده دست یابد و این امر موجب کاهش پوچى مى شود. نیگل این راه حل را ضمن این که منطقاً مجاز مى شمارد, نمى پسندد, چرا که مستلزم مشقت زیادى است و راه حل دیگرى براى پرهیز از پوچى پیشنهاد مى کند. در این راه حل نیگل مى گوید: اگر انسان طبیعت حیوانى خود را به سائق ها بسپارد, و نیازهایش را آگاهانه نکند ممکن است به زندگى اى دست یابد که پوچى آن بسیار کم است, البته:
این یک زندگى بامعنا نیز نمى بود, اما متضمن ورود یک آگاهى فرارونده به تعقیب بى وقفه اهداف دنیوى هم نمى بود و این شرط اصلى پوچى است ـ اجبار یک آگاهى فرارونده که متقاعد نشده, به خدمت کردن به کارى محدود و درون ماندگار همانند یک زندگى بشرى.35
نیگل راه حل ادیان شرقى را افراطى و راه حل خودش را معتدل تر مى داند. او با این راه حل مى خواهد افراطیون را از افراطى گرى نجات دهد.
اما این راه به نظر مى رسد که با آن چه در چند سطر قبل مطرح کرده بود, ناسازگار است. در چند سطر قبل ویژگى انسان را این دانست که ممکن نیست از خودآگاهى فرارونده بپرهیزد:
تنها راه براى پرهیز از خودآگاهى مطرح شده این است که یا هیچ گاه بدان دست نیابیم, یا آن را فراموش کنیم. و هیچ یک از این دو شق نیز با اراده قابل تحصیل نیست.36
از سوى دیگر, این پیش نهاد براى کسانى که به راه حل ادیان شرقى گرایش دارند, مفید نخواهد بود, چرا که آن ها به پوچى نرسیده اند, بلکه واقعاً خود و زندگى خود را خیلى جدّى گرفته و فهمیده اند که تمسک به دنیا مساوى با تباه شدن انسان است. آنان انسان ها را موجودى مى دانند که نباید خود را به سائق ها بسپارد, چرا که سرسپردگى به سائق ها خود نوعى تعلّق به دنیاست.
به نظر مى رسد که تارک دنیا شدن امرى افراطى تلقى شود, و زهدپیشگى امرى میمون و مبارک باشد. لذا انسان ها مى توانند ضمن این که در دنیا زندگى مى کنند و از مواهب دنیا بهره مى برند, به دنیا دل بستگى نداشته باشند. در این صورت, شخص شاید احساس پوچى نکند.
خودکشى
یکى از راه حل هاى مطرح شده براى فرار از پوچى, خودکشى و پایان دادن به زندگى است. آیا خودکشى مشکل پوچى را حل مى کند یا آن که خود نوعى دامن زدن به پوچى است؟ ظاهراً خودکشى مشکل پوچى را برطرف نمى کند, بلکه شاید مى توان گفت که به لحاظ نظرى بر مشکل پوچى مى افزاید, زیرا اگر از کسى که به پوچى رسید, بپرسیم, چرا گمان مى کنى که زندگى پوچ است؟ خواهد گفت: اهداف و آرمان هاى بلند با زندگى او منطبق نیست. و اگر از او بپرسیم که چگونه خودکشى راه حل پوچى است, احتمالاً خواهد گفت که از زندگى و پوچى آن خلاص مى شوم. خوب اگر به او بگوییم این تصمیم شما جزء زندگى شماست یا خیر؟ خواهد گفت: جزء زندگى من است و اگر از او بپرسیم این تصمیم با اهداف و آرمان هاى بلند منطبق است یا خیر؟ به نظر مى رسد که جواب قانع کننده مثبتى نداشته باشد. و این نشان مى دهد که خودکشى راه حل مناسبى براى درمان پوچى نیست.
تحقیر و سرپیچى
کامو طبق نقل نیگل خودکشى و نظیر آن را راه حل هاى واقع گریزانه مى داند و در عوض, سرپیچى یا تحقیر را براى فرار از پوچى پیش نهاد مى کند:
کارى که او [کامو] پیشنهاد مى کند سرپیچى یا تحقیر است. به نظر مى رسد که او بر این باور است که ما مى توانیم با تکان دادن مشت خود به دنیایى که چشم و گوش خود را در مقابل درخواست هاى ما بسته است, شأن و منزلت خویش را حفظ کنیم, و على رغم آن به زندگى خویش ادامه دهیم. این کار زندگى ما را غیر پوچ نخواهد ساخت, اما شکوه خاصى بدان مى دهد.37
ظاهراً با این روش به تنهایى نمى توان کسى را که احساس پوچى مى کند و دغدغه پوچى زندگى او را فرا گرفته, متقاعد سازد و زندگى اش را از پوچى بیرون آورد. اما این راه حل براى ذهن کسانى که نسبت به پوچى دچار خلجاناتى شده اند و به جد به پوچى نرسیده اند, مى تواند مفید افتد و سبب شود احساس پوچى در زندگى شان فراگیر نشود.
رندى و طنز
نیگل اساساً پوچى را مشکل نمى داند تا در جست وجوى راه حل آن باشد, چرا که پوچى مانند شکاکیت از مترقى ترین خصوصیات انسانى است, زیرا در انسان ویژگى فرارفتن از خود در معرفت و در ارزش زندگى وجود دارد. و این واقعیت زندگى ما انسان هاست. بنابراین, چه دلیلى دارد که از واقعیت زندگى بگریزیم و یا از آن متنفر باشیم؟ ولى در عین حال, رندى و طنز را به عنوان سرپوشى براى پوچى مطرح مى کند:
…در لفافه ابدیت هیچ دلیلى نداریم که باور کنیم چیزى داراى اهمیت باشد, پس این نیز اهمیتى نخواهد داشت, و ما مى توانیم به زندگى پوچ مان به جاى این که با شجاعت یا یأس روى کنیم, با رندى و طنز نزدیک شویم.38
اگر احساس پوچى امر ممکنى است و اگر پوچى به این دلیل ممکن است که ما داراى یک نوع بینش خاصى, یعنى قابلیت فرارفتن از خویش در تفکّر هستیم, پس ما با واقعیت هایى سر و کار داریم, و به واقعیت ها دانا هستیم, پس ما دیگر شکاک نیستیم, اگر باید این واقعیات را بپذیریم, باید این واقعیت را هم بپذیریم که پوچى براى انسان ناخوش آیند, تنفرآمیز و مشمئزکننده است. و نیز باید این واقعیت را هم بپذیریم که از ناخوش آیندها گریزانیم. و اگر با رندى و طنز باید به زندگى نزدیک شد, معلوم مى شود زندگى جدّى است, و نباید آن را شوخى گرفت. اگر احساس پوچى در واقع, شوخى کردن با زندگى اى است که واقعاً شوخى نیست, پس باید با شوخى پاسخ شوخى را داد تا زندگى همچنان جدّى باقى بماند. اگر زندگى جدّى است, بنابراین, پوچى پوچ است و خودخور.39 جالب است بدانیم که نیگل آگاهى فرارونده را از مترقى ترین ویژگى هاى انسان مى داند. خوب اگر چنین است, بنابراین, انسانى که به این مرحله رسید, به غایت قصواى انسانى رسیده است, پس دیگر نباید احساس پوچى کند. پس چرا او احساس پوچى مى کند؟ به نظر مى رسد, آگاهى فرارونده یکى از ابزارهاى بسیار خوب براى محک زدن زندگى است که آیا زندگى پوچ است یا معنادار. بنابراین, اگر کسى با آگاهى فرارونده به پوچى رسید, باید راه درمان آن را بیابد و طنز و رندى درمان پوچى نیست, بلکه صرفاً سرپوش گذاشتن روى پوچى است.
ما مى توانیم به خود برگردیم و دوباره صفحه وجود خودمان را بازخوانى کنیم. من چه کسى هستم, از کجا آمده ام, آمدنم بهر چه بود, به کجا مى روم؟ آیا ما انسان ها خالق داریم؟ (من عرف نفسه فقد عرف ربه)40 و آیا او ما را براى هدفى که به خودمان برمى گردد, آفریده است؟ آن هدف چیست؟ (وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون)41 و چگونه قابل تحصیل است؟ آیا بشر قادر است خود به تمام این پرسش ها به صورت تفصیلى پاسخ بدهد؟
باید پذیرفت که ما عبث آفریده نشده ایم. (افحسبتم انما خلقناکم عبثا وأنکم الینا لاترجعون).42 زندگى ما جز با ارتباط با خدا معنادار نمى شود. (من کان فى هذه اعمى فهو فى الآخرة اعمى واضل سبیلاً).43 خلاصه پوچى در غفلت از خدا عارض انسان مى شود. (ولا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم)44 با یاد خدا انسان خود را مى یابد و قلب ها به اطمینان مى رسد. (الا بذکر الله تطمئن القلوب).45
به اعتقاد نگارنده, تنها راه درمان پوچى به سوى خدا رفتن است, چرا که (الا الى الله تصیر الامور)46 و (انا لله وانا الیه راجعون).47 این بحث یک بحث درون دینى است و مجال دیگر مى طلبد. البته مدعاى دین را مى توان به صورت کلى و از دیدگاه فلسفى اثبات کرد و تفصیل آن را از دین به دست آورد.
پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله چنین است:
تامس نیگل, (پوچى), ترجمه حمید شهریارى, نقدونظر, ش 29 ـ 30, بهار و تابستان 1382, ص 92 ـ 107 .
1. همان, ص96.
2. پوچى از آن جا که عدم معنادارى است, به ناچار در تعریف آن معنادارى ذکر مى شود. بنابراین, تعریف پوچى تابع تعریف معنادارى است, اگرچه این دو هم زمان فهم شوند.
3. همان, ص94.
4. همان, ص94.
5. همان, ص97.
6. همان, ص100.
7. همان, ص101.
8. همان, ص94.
9. شبیه همین استدلال را فیلسوفان مسلمان در برابر متکلمان دارند. متکلمان معتقدند که علت نیازمندى معلول به علت, حدوث اوست. از این رو, معتقدند چیزى که حادث نباشد, بلکه قدیم باشد, نیاز به علت ندارد و لذا قدیم را از ویژگى هاى خدا مى دانند. اما فیلسوفان در برابر آن ها معتقدند که علت نیاز وجود معلول به علت امکان آن است نه حدوث آن. و اگر موجودى امکانى باشد ولو قدیم هم باشد, باز نیاز به علت دارد و هر وجود امکانى مدت وجودش بیش تر باشد, نیاز او به علت بیش تر است, لذا موجود امکانى قدیم به اندازه قدمتش نیاز به علت دارد. این بیان فیلسوفان در مقام ثبوت است. اما در مقام اثبات مى توان از حدوث هم استفاده کرد; یعنى اگر موجودى حادث باشد مى توان گفت که آن موجود معلول است, زیرا اگر معلول و نیازمند به علت نبود, همیشه موجود مى بود و از آن جا که نبوده و بعد موجود شده, معلوم مى شود که نیازمند است و معلول.
10.نقدونظر, ص96.
11. همان, ص94.
12. همان, ص94ـ 95.
13. روم(30), آیه 7.
14. ر.ک: مصباح یزدى, آموزش فلسفه, ج2, تهران, سازمان تبلیغات اسلامى, 1365, ص206.
15.نقدونظر, ص95ـ96.
16. همان, ص96ـ 98.
17. همان, ص97.
18. همان.
19. الانفال(8), آیه 24.
20. الاعراف(7), آیه 179.
21. نقدونظر, ص98ـ99.
22. همان, ص99.
23.همان, ص100.
24.همان.
25.همان, ص101.
26. همان.
27. همان, ص101ـ102.
28. همان, ص102.
29. همان, ص102ـ103.
30. همان, ص103.
31. اگر متعلق شک به عنوان حالت روانى معرفت باشد, به طور مغالطه آمیز از شکاکیت به معناى عقیده اى معرفت شناختى دال بر عدم امکان حصول معرفت سر در مى آورد.
32. این بخش از استدلال تناقض آمیز است و باید هم تناقض آمیز باشد, چرا که هرکس اصل امتناع را نپذیرد, با او مى توان به هر طریق بحث کرد.
33. نقدونظر, ص104.
34. همان, ص105.
35. همان.
36. همان.
37. همان, ص106.
38. همان.
39. ممکن است براى خواننده این پرسش مطرح شود که این چه نوع برخورد با استدلال است. گویا حرف هاى ضد و نقیض رد و بدل مى شود نه استدلال هاى منطقى. اگر واقعیت را بخواهید, مطلب همین طور است که به ذهن شما خطور کرده است, ولى توجه داشته باشید که مخاطب این سخن در این نقد کسى است که شکاک است و براى نشان دادن بى اعتبارى شکاکیت راهى جز این نیست.
40. حدیث نبوى.
41. ذاریات(51), آیه 56.
42. شعراء(26), آیه 128.
43. اسراء(17), آیه 72.
44. حشر(59), آیه 19.
45. رعد(13), آیه 28.
46. شورى(42), آیه 53.
47. بقره(2), آیه 156.