آثار جدید درباره معناى زندگى (مقاله پژوهشی حوزه)

1. مقدمه
اگر چیزى هست که زندگى را معنادار مى کند, آن چیست؟ این پرسش آشکارا مهم است, اما توجه چندان زیادِ نظریه پردازان هنجارى را جلب نکرده است. اگرچه آثار فلسفى درباره معناى زندگى به نسبت کم است, بیش از آن است که اکثر خوانندگان احتمالاً مى دانند. و این آثار به حدّى است که تأمّل درباره وضعیت کنونى آن ها و نیز جایگاهى را که لازم است بدان دست یابند, مفید مى سازد.
در این مقاله, من بخش خاصى از آثار جدید درباره معناى زندگى را مرور مى کنم. اولاً, به آثارى مى پردازم که حیات معنادار را مطلوب ترین صورت زندگى انسان مى شمارند.1 من آثارى که حیات معنادار را صرفاً یک ویژگى توصیفى به حساب مى آورند یا معناى هر چیزى را به صورت فرا فردى مانند نژاد انسانى یا عالم مورد بحث قرار مى دهند, کنار مى گذارم.2 به علاوه, آثار فلسفى انگلیسى ـ آمریکایى را در نظر خواهم گرفت و به بصیرت هایى که در آثار ادبى, روان شناختى, دینى و یا حتى فلسفه اروپاى متصل پیدا مى شود, کارى ندارم.3 و نیز مواردى را که انحصاراً به مسائل کاربردى پرداخته اند, کنار خواهم گذاشت تا جایى براى پرداختن به آثارى که رویکرد کاملاً فلسفى دارند باز باشد.4 بالاخره, به آثارى توجه دارم که از سال 1980 به بعد منتشر شده اند.5
اگرچه مى خواهم نشان دهم که نظرپردازى تحلیلى هنجارى درباره معناى زندگى در دوره معاصر سزاوار بررسى است, بى هیچ شایبه اى در قیاس با نظرپردازى هاى مربوط به عمل صواب, توزیع عادلانه و یا حتى فضیلت هاى شخصیتى به مردابى راکد مى ماند. به طور متوسط سالانه فقط حدود پنج کتاب درباره این موضوع که چه چیز زندگى را معنادار مى کند, چاپ شده است. فقدان نسبى توجه به این موضوع بدان معناست که بحث, حدّى از سنجیدگى و دقت را که در حوزه اخلاق مى توان دید, ندارد. مقاله اى که مشکل چرخ دستى را توضیح مى دهد, مقالات متعدّد یک مجله که به بررسى لیبرالیسم سیاسى مى پردازد و کتابى که نتیجه گرویِ قاعده نگر اصلاح شده را شرح و بسط مى دهد, جنبه هاى معمول نظریه اخلاقى اند. در واقع, کم تر مى توان نظیر و شبیه [آن مباحث] را در حوزه تأمّل فلسفى درباره چیزى که زندگى را معنادار مى سازد, اگر اصلاً چنین چیزى باشد, یافت.
چه چیزى مانع بسط و شکوفایى نظریه هاى مربوط به معناى زندگى شده است؟ یک عامل احتمالاً این است که این عرصه, فاقد تعریف دقیق و روشن از [خودِ] پرسش معناى زندگى است. فیلسوفان در مورد مفاد (بهزیستى) و (عمل صواب) احساس رضایت بیش ترى دارند تا معنا و مفاد (معناى زندگى). احتمال دیگر این است که دیدگاه هاى رایج کانتى و سودگرایانه به شبیه سازى اندیشه درباره مقولات هنجارى ادامه مى دهند. نظریه پردازان هنجارى اغلب قلمرو خود را به دو بخش اصلى خوشبختى و اخلاق ( ethics) تقسیم مى کنند و بدین ترتیب, پیدا کردن جایى براى طرح پرسش هاى مربوط به معناى زندگى را دشوار مى سازند. و اگر جایى براى طرح پرسش از معناى زندگى پیدا شود, معمولاً تصور بر این است که فراتر از حدّ فهم بشر است, جایى که جست وجوى عقلانى را برنمى تابد.
این ها مى توانند دلایل توضیحیِ خوبى براى فقدان علاقه به معناى زندگى باشد, اما روشن است که دلایل توجیهى خوبى نیستند. فیلسوفان معاصر کوشیده اند تا معناى دعاوى مربوط به معناى زندگى را شرح دهند و نشان دهند که آن جداى از رفاه و اخلاق, مقوله هنجارى اساسى است. به علاوه, آن ها همان روش هاى تحلیلى را که عموماً در حوزه هاى هنجارى دیگر به کار مى رود, در این جا هم به کار گرفته اند تا پاسخ هاى نظرى براى این پرسش که چه چیزى زندگى را معنادار مى کند, بیابند. در بخش هاى دوم و سوم این مقاله, من این نظریه هاى معناى زندگى را بررسى مى کنم, روابط منطقى آن ها را شناسایى و به قوّت و ضعف آن ها اشاره کرده, پیشنهادهایى براى تکمیل آن ها طرح خواهم کرد. در بخش هاى چهارم و پنجم مباحث تجریدى ترى را مورد بحث قرار مى دهم, مانند معانى جمله هاى مربوط به معناى زندگى و مشخصه هاى صورى معنادارى به عنوان مقوله اى ممتاز براى ارزیابى زندگى فرد. مقاله را در بخش ششم با تحلیل مباحث اخیر درباره پوچ گرایى, یعنى این عقیده که زندگى بى معناست, به پایان مى برم.
2. فراطبیعت باورى
در این بخش و [نیز] بخش بعدى, من نظریه هاى جدیدى را که در میان نوشته ها, به عنوان نظریه هاى مربوط به معناى زندگى شناخته مى شوند, به صورت انتقادى شرح مى دهم.6 این نظریه ها بناست تحلیل هایى عام, بنیادى و منظم از شرایط تشکیل دهنده یک زندگى معنادار, باشند. آن ها کوشش هایى براى ثبت و ضبط (ساختار بنیادیِ) یک زندگى معنادار در حداقل اصول ممکن اند.
توجه داشته باشید که این نظریه ها عهده دار بیان این مطلب نیستند که زندگى در واقع, معنادار است, بلکه آن ها تحلیل هایى اند از آن چه زندگى را با معنا مى سازد, [البته] اگر چنین چیزى باشد. به علاوه, با این که این ها نظریه هاى مربوط به چیزى اند که زندگى را معنادار مى سازد, [اما] بسیارى از آن ها حرف هایى درباره حالت ها, اعمال و ارتباطات معنادار هم دارند. بالنسبه کم اند کسانى که حیات آدمى را صرفاً براى وجود او به عنوان یک کلِ داراى گذشته و حال, معنادار بدانند, بلکه بیش تر معتقدند که زندگى در صورتى معنادار است که از بخش هاى بامعنا تشکیل شده باشد.
چیزى مانند اجماع درباره طبقه بندى در نوشته ها دیده مى شود. تقسیم اصلى بین برداشت هاى طبیعت گرایانه و فراطبیعت باورانه از معناى زندگى است. فراطبیعت باورى, نظریه اى است که مى گوید زندگیِ یک فرد تنها در صورتى معنادار است که او ربط و نسبت خاصى با قلمروى صرفاً روحانى داشته باشد. اگر نه خدایى هست و نه روحى وجود دارد و یا بر فرض وجود, شخص قادر به ارتباط درست با آن ها نیست, در آن صورت, زندگى فرد فاقد معناست. طبیعت گرایى این را که معناى زندگى در صورت وجود یک نظام روحانى ممکن است, نفى مى کند. طبیعت گرایان ممکن است بپذیرند که خدا یا روح مى تواند به زندگى معنا دهد, آن ها فقط ضرورى بودن چنین شرطى را براى معنادارى زندگى, انکار مى کنند.
براى یک طبیعت گرا, زندگى بامعنا مى تواند از شیوه هاى بودن و عمل کردن در این جهان مطابق با آن چه علم مى گوید, حاصل آید.
در این جا هم مانند اخلاق امکان منطقى براى نظریه اى غیر طبیعى درباره معناى زندگى است که نه طبیعت گرایانه و نه فراطبیعت باورانه باشد. بعضى از دیدگاه هاى کانت, به ویژه این که عمل عقلانى مستقل پیش شرط معناى زندگى است, مى تواند تحلیلى غیر طبیعى به حساب آید (مقایسه کنید: ویلیامز1999). چون تقریباً هیچ چیزى در این باره نوشته نشده است, من به آن نمى پردازم, اما فقط اشاره مى کنم که جاى بسیارى براى بسط و گسترش دارد.
در این قسمت من به نظریه هاى جدید فراطبیعت باورانه درباره معناى زندگى مى پردازم. اگرچه بسیارى از فراطبیعت باوران معتقدند که زندگیِ بامعنا تابعى از هم خدا و هم روح است, اما جالب است که این احتمال را که فقط یکى [از آن دو] اساسى است, بررسى کنیم. اگر نظریه اى معتقد است که فقط یک عامل فراطبیعى براى زندگى با معنا لازم و کافى است, آن را نظریه (محض) بنامید. نظریه محضِ خدا ـ محور معتقد است که ربط و نسبت خاص با خداوند, آن گونه که سنّت خداباورى مى گوید, شرط لازم و کافى براى زندگى بامعناست, نه یک حالت خاص روحى فرد و نظریه محض روح ـ محور دیدگاهى بر عکس قبلى است. بررسى تقریرهاى محض این نظریه ها کمک خواهد کرد تا شخص بداند که دقیقاً چه چیزى معناى زندگى را تشکیل مى دهد.7 بگذارید اول نظریه هاى محض خدا ـ محور را بررسى کنیم.
الف) نظریه هاى خدا ـ محور
بیش تر کسانى که معتقدند ربط و نسبت خاص با خداوند, شرط لازم و کافى براى این است که زندگى شخص معنادار باشد, [بر این نکته] توافق دارند که خود همین ربط و نسبت معنادارى است. البته مدافعان نظریه هاى خدا ـ محور درباره این که دقیقاً کدام ربط و نسبت زندگى را بامعنا مى سازد, اختلاف دارند. چگونه معنا از سرچشمه مجرد عالَم که عالِم, قادر و خیرخواه مطلق است به زندگى آدمى فرو مى ریزد؟ پاسخ سنّتى که همچنان بر عرصه اندیشه فراطبیعت باورى سیطره دارد این است که معنا در زندگى ما از راه تحقّق بخشیدن به هدفى که خداوند براى آدمى مقرّر کرده است, حاصل مى آید. طبق این (نظریه هدف) یک زندگى بدان اندازه که به تحقّق هدف الهى [از خلقت آدمى] مدد مى رساند, معنادار است.
در بحث و جدل هاى جدید چند اشکال به این دیدگاه مطرح شده است.
اولاً, بسیارى مى گویند که نظریه هدف نادرست است, زیرا خدایى وجود ندارد یا دست کم چون ما به وجودش علم نداریم, ناموجّه است(دائل 1987, 12 ـ 11(پاورقى); هانفلینگ a1987, 50; آیر 1990, 2 ـ 191; سینگر 1996, 3 ـ 72; گیورث 1998, 7 ـ 176; کیکز 2000, 6 ـ 22). اگر دقیق صحبت کنیم, هنوز این که این اشکال بى نتیجه است, زیرا بحث نظریه هدف درباره شرایط معناى زندگى است و نه وجود آن ها, پذیرفته نشده است. این نظریه مى گوید: زندگى معنادار خواهد بود فقط و فقط در صورتى که (و یا دقیقاً به مقدارى که) خدا وجود داشته و هدفى براى ما تعیین کرده باشد که ما آن را تحقّق ببخشیم; این اصلاً ادعایى درباره این که زندگى بالفعل معنادار است, ندارد. البته ایراد را مى توان به گونه اى دیگر مطرح کرد.
فرض کنید ما به درجه قابل توجهى براى این فکر که دست کم برخى از زندگى ها بامعناست, توجیه داریم. اگر ما به وجود برخى زندگى هاى بامعنا بیش از وجود خداوند (یا این که خداوند داراى هدف است), اذعان و اعتراف داشته باشیم, در آن صورت, دلیلى داریم تا شک کنیم که معناى زندگى به هدف خداوند مربوط باشد.
ایراد عمومى دیگر به نظریه هدف این است که خداوند با تعیین هدف براى ما استقلال ما را از بین مى برد و این احتمال را که تحقّق بخشیدن به آنْ زندگى آدمى را معنادار سازد, بسیار ناچیز مى سازد. این احتجاج که در اصل ژان پل سارتر (1948, 45) در اروپاى متصل و کرت بایر (1957, 118ـ120) در آمریکا مطرح کردند, هنوز نفوذ دارد: (ما به خود مى بالیم که مستقل و آزادیم و هنگامى که براساس آرمان هاى خود زندگى کنیم مى توانیم دست آوردهاى قهرمانانه داشته باشیم. اما اگر ما اجزایى از جهانى باشیم که براى رسیدن به هدفى طراحى شده است, در آن صورت, شأن و منزلت ما چندان تفاوتى با یک وسیله یا ابزارى که براساس هدف از پیش تعیین شده اى در ذهن, ساخته شده است, ندارد.) (سینگر1996, 26; نیز بنگرید مورفى1982, 5 ـ14; کورتز2000, 9ـ17) برخى به طرف دارى از نظریه هدف مى گویند: استقلال ما از بین نمى رود, زیرا ما در, تصمیم گیرى درباره این که آیا هدف الاهى را تحقّق دهیم, آزادیم. (موریلند 1987, 129; جکوتى 2001, 21ـ20) یا زیرا هدف خداوند در مورد انسان این است که وى هدف هاى خود را دنبال کند. (دیویس 1986, 6 ـ 155) دیگران پاسخ مى دهند که چون نیت اجمالى ما انجام کار خوب است و چون قصد خداوند به واقع خوب است, اراده خدا کاملاً با اراده انسان سازگار خواهد بود. (لیوین 1988, 8 ـ27) به علاوه, برخى اشاره کرده اند که خدا مى تواند به صورت [کسى] تصور شود که ما را مکلف به [تحصیل] غایت در قالب یک خواهش مؤدبانه الاهى مى کند, نه یک فرمان آمرانه الاهى. (متز 2000, 302ـ297) پاسخ دیگر این است که حتى اگر خداوند به زبان زور و یا به صورت خوارکننده ما را مکلف به غایتى مى کرد, اهانت نمى شد, زیرا خداوند موجودى برتر از ماست. (هانفلینگ a 1987, 46ـ 45) باز پاسخ دیگر این است که معنا مى تواند از انجام غایت خداوند نشأت گیرد, به رغم همه تحقیر و خوار شمردن استقلال [آدمى] که پیش آید. (واکر 1989) ناقدان هنوز باید بررسى کنند که آیا این پاسخ ها کاراست.
افزون بر این نگرانى که براى خدا تعیین هدف براى ما تحقیرآمیز است, ناقدان مدعى اند که مضمون هدف خداوند نیز تحقیرآمیز و در غیر این صورت, نامطلوب خواهد بود. به ویژه مقدار قابل توجهى علاقه به این موضوع وجود دارد که غایت خداوند براى ما این خواهد بود که به عنوان غذا یا سرگرمى در خدمت مسافران میان کهکشانى باشیم(نوزیک 1981, 7 ـ 586; مورفى 1982, 14; گارنر 1980, 6; الین 1995, 20 ـ 319; شارپ 1999, 15; به علاوه بنگرید: نیلسن 1981, 7 ـ 184; فلاناگان 1996, 9 ـ 8; کیکز 2000, 25).
آن ها که مى خواهند با بیان این که چنین غایتى اگر در واقع, غایتِ خدا باشد, زندگى را معنادار خواهد کرد, خم به ابرو نیاورند, چنین کارى را به بهاى احتمال شکسته شدن دندان هایشان انجام مى دهند.
در عوض, بسیارى مایلند نظریه هدف را با افزودن این شرط که غایت خداوند باید شریف یا تحسین برانگیز باشد, تقویت کنند. اما در این صورت, ناقدان خواهند گفت که این شرافت یا ستودگیِ غایت است که معنا را تقویت مى کند نه تعلّق آن غایت به خداوند. در این جا, وظیفه صاحب نظریه هدف است که توضیح دهد چرا ما باید بیندیشیم که این غایت خداوند است که زندگى را بامعنا مى کند (در برابر چیز دیگرى غیر از غایت و متعلّق به خداوند) و این که چرا غایت باید غایت خداوند باشد (در برابر غایتى که صرفاً مضمون و محتواى مناسب دارد).
صاحبان نظریه هدف چهار روش اصلى در پاسخ به این پرسش هاى مهم مطرح کرده اند.
اولاً, بسیارى با توسل به نظریه هاى امر الاهى در اخلاق که طبق آن ها, دلایل اخلاقیِ انجام عمل عبارت است از چیزى که غایت خداوند را برمى آورد, پاسخ داده اند. (دى ویس 1987, 5 ـ304, 296; موریلند 1987, 9ـ124; کریک 2000, 5 ـ54 و 9ـ 48 و44). چنین جوابى, البته از رهگذر اشکالات معروف و مشهور[ى که دارد] تضعیف مى شود.
ثانیاً, دیگران گفته اند که غایت خداوند اساسى است, زیرا خداوند لطف یا ثواب استحقاقى را به کسانى خواهد داد که آن غرض را تأمین کنند. (دویس 1987, 2ـ300 و6 ـ 295 و 1ـ290; کریک 2000, 50 ـ49). اما اشکالاتِ دشوارى فراروى این دیدگاه است. اول این که به نظر مى رسد [در این دیدگاه] خوشبختى یا ارجاع به فضیلت است که زندگى را معنادار مى سازد و تأمین غایت خداوند صرفاً ابزار آن است (جکوتى 2001, 3ـ22). دوم این که چون یک نیروى غیر شخصى ناشى از کارما مى تواند خوشى را توزیع یا آن را به فضیلت ارجاع دهد, این تحلیل نمى تواند حتى ثابت کند که وجود خداوند به عنوان ابزارى براى معنادارى در زندگى, ضرورى است.
نظریه سوم این است که غایت خداوند چیزى است که به حساب مى آید, زیرا زندگى ما را از (گزافه بودن) مى رهاند. (کریک 2000, 1ـ50, 6 ـ 45). تصورات مندرج در سخن گفتن از (گزافه بودن) باید بررسى شوند, زیرا نظریه پردازان این واژه را به طرق مختلف به کار مى برند. (بنگرید مثلاً گردن 1983, 41ـ 238; هابر 1997; جکوتى 2001, 12ـ10) فعلاً فرض مى کنیم که موجود گزاف چیزى است که براى جهت و دلیلى خلق نشده, مى توانست به گونه دیگرى زندگى کند, یا به صورت غیر قابل پیش بینى به پیش مى رود, در این صورت, به نظر مى رسد که به ترتیب, برنامه ریزى خوب خانوادگى, جهان طبیعى محتوم و معرفت علمى عالى, براى اجتناب از گزافه بودن کافى اند. به علاوه, این دلیل نمى تواند نشان دهد که غایت خداوند براى معنادارى زندگى ضرورى است, زیرا فقط وجود موجود طرّاحى شده, قطعى یا قابل پیش بینى است که مهم است.
این اشکال اخیر بیان چهارم را نیز رد مى کند که غایت خداوند را براى این که عالم یک شىء هنرى معقول باشد, لازم و کافى مى داند. (گردن 1983, 6 ـ241) درست همان طور که صداها تنها در صورتى که محصول یک فعالیت از روى قصد و تدبیرِ عامل باشند, قطعه موسیقى را مى سازند, در این دیدگاه, عالم نیز تنها در صورتى که بر همین منوال آفریده شده باشد, مى تواند آکنده از معنادارى باشد. اما اگر معنادارى حیات آدمى تابع معنادارى محیط زندگى وى از نوع معنایى که اشیاى هنرى دارند, باشد, در آن صورت, به نظر مى رسد انجام آزادانه کارى براى تحقّق هدف الاهى غیر ضرورى است.
جاى دیگر گفته ام که اتفاقى نیست که یافتن دلیلى براى توضیح این که چرا تأمین غایت خداوند سازنده معناى زندگى است, چنین دشوار است. (متز 2000, 11ـ304) من ثابت مى کنم که موجّه ترین انگیزه براى نظریه هاى خدا ـ محور به طور کلى, در تعارض با نظریه هدف است که پرنفوذترین نمونه [از نظریه هاى خدا ـ محور] است. من اشاره دارم که بهترین تبیین براى این که چرا خدا تنها سرچشمه معناى زندگى است, باید به جنبه هایى تمسک جوید که کاملاً منحصر به خداوند است. هرچه جنبه هاى معنابخشى که براى خداوند مطرح مى شود شبیه اوصافى باشد که خود ما داریم, دلیل بیش ترى خواهیم داشت که فکر کنیم ارتباط با هم نوعان خود براى معناى زندگى کافى است. بنابراین, پیشنهاد مى کنم که امیدبخش ترین تبیین براى این که فقط ارتباط با خداوند مى تواند زندگى را معنادار سازد, این است که معنا از سمت وسو دادن به زندگى آدمى در جهت موجودى که داراى کمالاتى است که آدمى نمى تواند دارا باشد, به دست مى آید, مانند ازلى بودن, بساطت و تغییرناپذیرى. و چون عموماً مى پندارند که این اوصاف با هدف مند بودن, تعارض منطقى دارد, اگر تنها خداست که به زندگى معنا مى دهد, غیر محتمل است که او فاعلى هدف مند باشد.
ییک راه براى این که صاحب نظریه هدف بتواند به این اشکال جواب دهد این است که نشان دهد هدف دارى ازلى, بسیط و تغییرناپذیر, ممکن است, وظیفه اى که پیروان کانت و آکویناس بر عهده خواهند گرفت. جواب دیگر این است که درباره این که اوصافى مانند ازلى بودن بتواند بهترین تبیین براى معنابخشى انحصارى خداوند به زندگى هاى ما باشد, تردید کنیم. یک تبیین جایگزین این است که توانایى انحصارى خداوند براى معنادار کردن زندگى براى خالقِ عالم بودن اوست.8 اما چون عالم احتمالاً شامل زمان و مکان است, به نظر مى آید خداوند باید موجودى ازلى باشد تا بتواند عالم را خلق کند ـ دوباره اشکال اصلى درباره تعارض ازلى بودن و فعالیت هدف مند ظاهر مى شود.
صرف نظر از قوّت اشکال هایى که به نظریه هدف درباره معناى زندگى شده, خوب است که به شرح و توضیح [نظریه هاى] خدا ـ محور جایگزین بپردازیم. رقیبان اصلى مطرح در این زمینه این هایند که هرکدام مى تواند بسط و تفصیل بیش ترى یابد. اول: روبرت نوزیک تحلیلى ارائه مى کند که مبتنى بر بى نهایت بودن خداوند است نه اراده و قصد او. نوزیک با این نظر شروع مى کند که هر عنصر معنادار زندگى به ارتباط با چیزى که پیشاپیش معنادار است, برمى گردد; مثلاً یک کار ممکن است معنادار باشد براى فراهم کردن مؤثر موجبات عدالت, اما براى این که عدالت به زندگى معنا دهد باید از پیش معنادار باشد و معنایش را از چیز دیگرى که معنادار است, گرفته باشد. (درباره هر چیز مفروضى, هرچقدر فراگیر باشد, چنین مى نماید که ما مى توانیم عقب تر رفته و بپرسیم که معناى آن چیست. بنابراین, براى یافتن معناى آن ما باید ارتباط آن را با چیز دیگرى در فراسوى حدّ و مرزهاى آن بیابیم و بدین ترتیب, یک تسلسل پیش روى خواهیم داشت. براى متوقف کردن این سلسله به نظر مى رسد محتاج چیزى هستیم که نامحدود است, به طورى که دیگر نمى توانیم حتى در مخیّله خود فراتر رویم و درباره معنایش بپرسیم). (نوزیک 1989, 167 و نیز بنگرید 1981, 608 ـ594) شىء کاملاً فراگیر که شرط غیر مشروط براى همه شرط هاى معنادار است, البته خداوند است.
دوم: چارلز هارتسهورن (1984) نظریه اى خدا ـ محور مطرح کرده است که از عشق خداوند به همه مخلوقات بهره مى گیرد. (نیز بنگرید رُنزو 2000) به نظر هارتسهورن عشق تجربه دیگرى را تجربه خودِ [عاشق] مى سازد; یعنى به زندگى دیگرى بها مى دهد, آن را به یاد مى آورد و هرگاه آن زندگى به خوبى پیش رود, خوشحال مى شود. در دیدگاه هارتسهورن, خداوند کلید حیات معنادار است, نه براى نقشى که ما در طرح و تدبیر او ایفا مى کنیم, بلکه براى این که (خوشبختى ما در خداوند پذیرفته و ابدى مى شود, همراه با خوشبختى همه کسانى که ما نگرانشان هستیم). (1984, 160) طبق این نظریه, معناى زندگى ما عبارت است از تجربه جذب شدن در وحدتى ازلى و ابدى با جذب شدن هاى دیگران, چیزى که فقط در خاطره ابدى خداوند از وجود ما, ممکن است.
سومین نظریه خدا ـ محور که نیازمند بررسى بیش ترى است, تحلیل کمال گرایانه اى است که طبق آن زندگى هرچه بیش تر با شدّت و قطعیت متوجه برترین سرشت ممکن باشد, بیش تر معنادار مى شود. چنین جهت گیرى مى تواند مثلاً کمک به تشکیل حیات زمانیِ یک موجود کامل باشد (هارتسهون 1996, 8 ـ16; اسمیث 2000, 9ـ 255) یا عشق به آن [موجود کامل] باشد. (موریس 1992, فصل11) آن هم چنین مى تواند عبادت (موجودى که بزرگ تر از آن هیچ قابل تصور نیست) در این جهان یا پیوند با او در حیات اخروى باشد.
تا این جا من به نظریه هایى پرداختم که خداوند را براى معنادارى زندگى لازم مى دانند و نقشى را که ممکن است روح ایفا کند, خوار مى شمرند. اگرچه نظریه هاى خدا ـ محورِ محض بیش از نظریه هاى روح ـ محور محض اند, به همان صورت شایسته است که ببینیم اگر یک نظریه معتقد باشد که اهتداى خاص نفس براى معنادارى زندگى لازم و کافى است نه ارتباط با خداوند, چگونه خواهد شد.
ب) نظریه هاى روح ـ محور
یک نظریه روح ـ محور مى گوید که معناى زندگیِ هر شخص وابسته به قرار گرفتن روح او در حالت خاص است. (روح) این جا به معناى جوهر معنوى نامیراست که مى تواند در زمان مجسّم شود یا بدون بدن در عالمِ بى زمان باشد. در این قسمت, من نظریه هاى روح ـ محور محض را بررسى مى کنم, نظریه هایى که به هیچ نظریه خدا ـ محور گره نخورده اند.
پرنفوذترین استدلال به سود این نظر که روح براى معناى زندگى لازم است, مبتنى بر این ایده است که زندگى اگر بناست معنادار باشد باید ارزش زیستن را داشته باشد. مفهوم زندگى اى که ارزش زیستن دارد تقریباً تصور حیاتى است که براى آن شبکه ارزش کافى (متوقّع) که آن را شایسته استمرار سازد, باشد.9 این استدلال مى گوید که حیات محدود داراى ارزش کافى براى این که زیستن در آن معقول باشد, نیست. یک زندگى سزاوار گزینش مى طلبد که مضمون و محتواى نامحدود داشته باشد و چنان که استدلال مى گوید یک زندگى فقط در صورتى فرق ابدى خواهد کرد که پایان نپذیرد. (کریگ 2000, 42; مقایسه کنید; موریس 1992, 202ـ197 و9ـ 25) ریشه هاى این استدلالِ (نتیجه نهایى), آشکارا به نوشته هاى لئو تولستوى برمى گردد. (مثلاً, 1905, 8 ـ13)10
ییک جواب به دلیل نتیجه نهایى این است که بگوییم زشتى مرگ, که نظریه هاى روح ـ محور مى پذیرند, مستلزم خوبى و شایسته گزینش بودن یک زندگى محدود است. (الین 1995, 310) اما یک جواب از سر انصاف این است که بدى مرگ به ممانعت آن از خوبى حیات ابدى برمى گردد, نه پایان دادن به خیرى که اگر مرگ نبود, ادامه مى یافت. (لوین 1987, 5 ـ464) جواب رایج تر این است که به نمونه هایى که به نظر مى آید زندگى ارزش زیستن داشته باشد, حتى اگر موجب فرق ابدى نشود, اشاره کنیم. بسیارى از فیلسوفان شهود قاطعى دارند که زندگى هایى که در فراهم آوردن رفاه یا شکوفایى و فضیلت نقش دارند, حتى بدون پیامد نامحدود, ارزش زیستن دارند. (مثلاً اشمیتز 2001, به ویژه صفحات 9ـ174) اما کسانى که پاى بندِ استدلال (نتیجه نهایى)اند, معمولاً شهودهاى مخالفى درباره این موارد دارند, (کریگ 2000, 42) و آن ها مى توانند موضع خود را با اشاره به این که, در حالى که یک عمل از نقطه نظر محدود شایسته انجام است, از نگره کلى تر چنین نیست, تقویت کنند. (هانفلینگ a 1987, 4ـ22) این نوشته تأمّل بیش ترى را درباره سرشت و ربط و نسبت نظرگاه ها, مى طلبد. اما بگذارید بحث از این موضوع را تا بخش پایانى این مقاله (جایى که کار تامس نیگل را درباره پوچ گرایى بررسى مى کنم) به تأخیر بیندازم.
برخى مسئله پر درد سر نظرگاه ها را دور زده و گفته اند که برهان نتیجه نهایى نامعتبر است. (لوین 1987, 462) حتى اگر براى رهایى از زندگى بى معنا لازم باشد که شخص فرق ابدى ایجاد کند, باز آدمى نیازى به سرشت نامیرا ندارد تا بتواند این نتیجه را بگیرد; مثلاً فرشتگان مى توانند تا ابد کسى را بستایند.
اشکال مشابهى به وضوح, استدلال هاى اساسى دیگر براى دیدگاه روح ـ محور را مخدوش مى کند; حتى با قبول مقدمات, آن ها نمى توانند این نتیجه را تأیید کنند که داشتن یک سرشت معنوى نامیرا براى معنادارى زندگى لازم است. این برهان را که براى این که زندگى هاى آدمیان معنادار باشد, عدالت آرمانى باید تحقّق یابد, ملاحظه کنید. بى گناهانى که ضرر دیده اند باید غرامت دریافت کنند, کسانى که خوب بوده اند پاداش و آن هایى که بد بوده اند, کیفر ببینند. روشن است که سزاى [آدمیان] به صورت کامل در این عالم نصیب نمى شود, پس اگر زندگى معنادار در گرو آن است, حیات اخروى براى معنادارى لازم است. (دویس 1987, 302ـ300 و 6 ـ 295 و 1ـ290, کریگ 2000, 50 ـ49) اما این نتیجه نمى دهد که یک حیات اخروى ابدى لازم است. (پرّت 1986, 220)
استدلال دیگر براى دیدگاه روح ـ محور که مى توان به نوزیک نسبت داد, همین اشکال را دارد. مانند برهان نوزیک به نفع دیدگاه خدا ـ محور, این استدلال هم به این نظر متوسل مى شود که معنا در زندگى مربوط به گذر کردن از مرزها و حدود است. (یک زندگى معنادار, به نحوى, همیشگى است; این زندگى موجب فرق ابدى در عالم مى شود و نشانه هایى از خود باقى مى گذارد. یک سره محو شدن و همه آثار وجودى را از دست دادن به نابود شدن معناى زندگى بسیار نزدیک است. اخلاق یک حدّ زمانى است و آثار و نشانه ها یکى از راه هاى فرارفتن از این محدوده است. تحیّر در باب این که چرا مرگ ظاهراً معنا را از میان برمى دارد, ناشى از عجز از فهم این نکته است که خود حدّ زمانى هم یک حدّ است.) (نوزیک, 1981, 595 و582) اشکال این استدلال این است که حدود مختلف فراوانى وجود دارد که انسان مى تواند [از آن ها] بگذرد و هیچ دلیلى به خواننده نمى دهد که معتقد شود که حدِّ زمانى تنها چیزى است که براى معنادارى زندگى باید در نوردیده شود. چرا نباید فقط از حدّ و مرز خودخواهى گذر کرد, و به عشق به همسر, تربیت دیگران یا ایجاد عدالت پرداخت؟
در مقاله آتى (متز 2003), مى کوشم این اشکال را که براهین اصلى براى دیدگاه روح ـ محور, حتى استقراى قوى نیستند, چه رسد به معتبر, حل کنم. من برهان بالایى را چنان بازسازى مى کنم که ثابت کند حداقل یک روح براى معنادارى زندگى لازم است. اما براهین بازسازى شده درباره فراهم کردن تأیید مشابهى براى دیدگاه خدا ـ محور ساکت اند. صاحبان نظریه هاى محض روح ـ محور باید به سختى درباره انگیزه هاى اصلى دیدگاهشان بیندیشند. به علاوه, باید به برخى اشکالات که فراروى یک نظریه روح ـ محور است, چه محض و چه غیر محض, بپردازند.
یک اشکال رایج این است که اگر حیات محدود معنا ندارد, حیات نامحدود هم معنا نخواهد داشت. مطلبى که اغلب به لودویگ ویتگنشتاین (1961, 149) نسبت داده مى شود این است که چیزى در واقعیت محض زمان بیش تر وجود ندارد که زندگى را بامعنا بکند. (گریفین 1981, 61; پرّت 1985, 237; سارلمون 1986, 241; لوین 1987, 458; سینگر 1996, 5 ـ134; اشمیتز 2001, 175) این مطلبْ احتمالاً درست, اما [به بحث ما] نامربوط است. هیچ نظریه روح ـ محورى نمى گوید که صرف تمدید براى معنادارى کافى است, بلکه در عوض, برخى از آن ها مى گویند که مقدار نامتناهى از زمان شرط لازم (یا به صورت جزء یا ابزار) براى حالات دیگرى است که سازنده زندگى بامعنایند; مثلاً نامیرایى ممکن است براى تحصیل عدالت کامل یا داشتن نتیجه نهایى لازم باشد. به علاوه, دیگر صاحبان نظریه روح ـ محور معتقدند که نوع مناسب جاودانگى امتداد فرارونده اى در یک عالم غیر زمانى را مى طلبد.
استدلال بهتر بر ضد نظریه هاى روح ـ محور, برهانى است که برنارد ویلیامز (1973) مدتى قبل با دقت توضیح داده است. نظریه پردازان معاصر به دفاع از مطلب ویلیامز ادامه مى دهند که حیات جاودان ملال آور و بالمآل بى معنا خواهد بود. (مورفى 1982, 14; پرّت 1986, 4ـ223; الین 1995, 2ـ311; کرتز 2000, 18) روى پرت مى گوید: جواب هاى مهم به اشکال ملالت آن را به بهاى گزاف از دست دادن هویت آدمى حل مى کنند; مثلاً یکى ممکن است جواب دهد که حیات ابدیِ دوباره تجسّد یافته, حیاتى که بخش هاى عمده اى از گذشته را فراموش کرده باشد, ملال آور نخواهد بود. اما پرت مى گوید که استمرار روح در این مورد براى نگهدارى تشخّص فرد در ضمن تجسّدِ دوباره کافى نیست, زیرا از دست دادن حافظه منجر به از دست دادن شخصیت مى شود. (1986, 7ـ224) هم چنین یکى ممکن است جواب دهد که جاودانگى مى تواند شکل غیر زمانى به خود گیرد; احتمالاً نگرانى از ملالت فقط در عالم زمانى پدید مى آید که در آن یادآورى ممکن باشد. اما پرّت باز مى گوید که ورود به عالم بى زمان در واقع, منجر به خودکشى مى شود. (1986, 2ـ231) چون ما بالذات موجوداتى هستیم که مى اندیشیم و کار مى کنیم, که حوادثى زمانى اند, در آن صورت, هر موجودى که در عالم بى زمان به حیات ادامه دهد, ما نخواهیم بود.
جواب متفاوتى به اشکال ملالت از جان مارتین فیشر (1994) است, که بین لذت هاى تکرارپذیر و غیر تکرارپذیر تفاوت مى گذارد. لذت هاى تکرارپذیر آن هایى اند که ما مایل به تجربه مجدّد آن ها, دست کم پس از گذشتن مقدارى از زمان و داشتن تجربه هاى دیگر, هستیم. فیشر استدلال مى کند که با فرض لذت هاى تکرارپذیر ما مى توانیم جاودانگى را لذت بخش بدانیم. بسیارى از لذت هایى که فیشر به آن ها اشاره مى کند, لذت هاى جسمانى اند, مثل مزه غذا, ولى با فرض این که روح به صورت مجسّد به زندگى ادامه خواهد داد, اشکالى براى نظریه روح ـ محور پیش نمى آورد. نگرانى عمده این است که ابدیت زمان طولانى است و لذت هاى تکرارپذیر هم احتمالاً تا بدین حد قابل تکرار نیستند.
شاید چیزى که باید بحث شود این است که ملالت معناى زندگى را از بین مى برد. و این نکته اى است که کم تر به آن پرداخته شده است. برخى از نظریه پردازان, ملالت را به هر درجه که باشد با معناى زندگى ناسازگار مى دانند (و از این رو, بالضروره هرچه ملالت شخص بیش تر باشد, زندگى وى کم معناتر است). اما یک دیدگاه معقول تر احتمالاً این است که ملالت فقط تا آن جا از معنادارى زندگى جلوگیرى مى کند که ما را از انجام عمل سازنده باز دارد. پس پرسش این مى شود که آیا جاودانگى ما را تا بدان حدّ ملول خواهد کرد که صبح در رختخواب خود بمانیم (یا این که چنان که گفته مى شود تا سر حدّ مرگ ملول مى کند).
برهان دیگر بر ضدّ نظریه هاى روح ـ محور از ریچارد ولهیم (1984, 7ـ 265) است که مى گوید: جاودانگى, ارزش انتخاب هاى ما را برهم مى زند. براى موفّق بودن در حیات محدود, شخص باید بفهمد که باطناً چه چیزى را مى خواهد و سپس دریابد که چه کارهایى ارضاى تمایل (متوقّع) وى را در چارچوب زمانى محدود, بیشینه مى کند. ولهیم مى گوید: به عکس, براى انجام [کار] خوب در حیات نامحدود, شخص مجبور نیست بر مبناى درون نگرى مشخص کند که چه کارهایى را باید انجام داد, بلکه در عوض, باید زمان انجام آن ها را با توجه به اوضاع و احوال بیرونى دریابد. (گزارش هاى آب و هوا نقش مهم و اساسى در زندگى هاى ما خواهد داشت), (1984, 266) که این زندگى هاى ما را بى معنا مى کند. اینک, اگر با دقت سخن بگوییم, این برهان چیزى بر ضدّ نظریه هاى روح ـ محور نمى گوید, زیرا این باور به جاودانگى و نه خود جاودانگى است که اشکال ساز است. حتى اگر چنین باشد, جالب است بررسى کنیم که آیا ادعاهاى ولهیم درباره مردمى که مى دانند هرگز نخواهند مرد, درست است.
یک راه فرار از اشکال هاى فراروى دیدگاه روح ـ محور, ضعیف کردن مدعاست; یعنى بگوییم نوع خاصى از حیات اخروى, اما نه حیات ابدى, براى معنادارى زندگى لازم و کافى است. براهین نظریه روح ـ محور خیلى راحت تر این موضع کم تر افراطى را تأیید خواهند کرد و جنبه هاى منفى جاودانگى به راحتى کنار گذاشته خواهند شد. اما اگر کسى مشتاق است که جاودانگى را به عنوان عنصر اساسى زندگى معنادار, نگه دارد, در آن صورت, باید بکوشد تقریر محض از نظریه روح ـ محور را رها کرده, به جایش آن را با نظریه خدا ـ محور ترکیب کند. تبیین امیدوارکننده براى این که چرا داشتن جوهر معنوى جاودان براى معنادارى زندگى لازم است, این است که معناى زندگى از وصال به خداوند نشأت مى گیرد, چیزى که در جهان مادى ممکن نیست. در واقع, این نظر که معناى زندگى عبارت است از مثلاً یکى شدن با خدا یا بهره مند شدن از رؤیت سعیده, در میان فراطبیعت باوران نفوذ ویژه اى دارد. (مثلاً موریس 1992, فصل11; کوئین 2000, 60 ـ59)
خلاصه, حدس مى زنم که اگر کسى یک نظریه روح ـ محور را جالب و جذاب بیابد, باید به سوى پذیرش یک نظریه خدا ـ محور هم گام بردارد. روشن کردن درستى این حدس و گمان, کارى مفید و سودمند است. به علاوه, جالب است بررسى شود که آیا عکس آن نیز به همین اندازه معقول است; یعنى این که آیا یک نظریه خدا ـ محور محض به اندازه آن که با نظریه روح ـ محور ترکیب شده, موجّه نیست.
3. طبیعت گرایى
در این بخش, من شرحى انتقادى از تحلیل هاى طبیعت گرایانه از آن چه زندگى را معنادار مى کند, خواهم داشت. چنین نظریه هایى مى گویند زندگى حتى بدون خدا یا روح مى تواند معنادار باشد و این که گونه هاى خاصى از زندگى در عالمى صرفاً مادى مى تواند براى معنادارى کافى باشد. صاحب نظران درباره مسائل مربوط به طبقه بندى کلى بحث در این جا اجماع خوب و قابل توجهى دارند. به طور مشخص, مرسوم است که بین نظریه هاى طبیعت گرایانه عین گرا و شخص گرا تفاوت مى گذارند. ابتدا شخص گرایى را توضیح مى دهم.
الف) شخص گرایى
نظریه شخص گرا مى گوید آن چه به زندگى معنا مى بخشد, وابسته به شخص است (که لزومى ندارد جوهرى روحانى باشد). به طور دقیق تر, این نظریه این مسئله را که آیا زندگى معنادار است, در اصل تابعِ این مسئله مى داند که آیا زندگى (یا اجزاى آن) متعلّق این یا آن میل هستند. یک عین گرا مى تواند بپذیرد که جهت گیرى ایجابى خاص به معنادار کردن زندگى کمک مى کند; [اما] دیدگاه مشخص کننده شخص گرایى این است که چنین گرایشى براى معنادارى زندگى کافى است.
شخص گرایان در وهله اول درباره این که کدام توانایى هاى ذهنى زندگى را معنادار مى کند, اختلاف دارند. برخى معتقدند که احساسات اساسى اند, به طورى که معناى زندگى عبارت است از رضایت داشتن از گزینش ها یا مجذوب شدن به کارهاى خود. (آیر 1990, 96ـ189; مارتین 1993, 5 ـ593) دیگران معتقدند که معناى زندگى تابع تمایلات است; مثلاً تمایل به چیزى و به دست آوردن آن .(گریفن 1981, به ویژه 8 ـ 55) یا به دست آوردن چیزى که شخص از یک دیدگاه آن را ترجیح مى دهد. (داروال 1983, 6 ـ164) برخى دیگر هم معتقدند گزینش ها, به معناى قبول غایات و تلاش براى تحقق آن ها, براى معنادارى زندگى اساسى اند. (نیلسن 1981, اسمارت 1999, 16) بالاخره, کسانى هم هستند که مى گویند جنبه هاى معنادار زندگى مربوط به باورهاست; مثلاً به دست آوردن چیزى که شخص آن را مهم مى شمارد. (گارنر 1989, 12) چنان که این مثال اخیر نشان مى دهد, ترکیبى از این مؤلّفه ها هم قابل انتظار است. نظریه با دقت تنظیم شده که چند حالت شخص گرایانه را ترکیب مى کند, دیدگاه هرى فرانکفورت (1982) است که مى گوید: زندگى آدمى در صورتى از معنا بهره مند است که او چیزى را دوست داشته باشد.
شخص گرایان چندان به این مسئله که کدام حالات ذهنى این کار را مى کند, نپرداخته اند. آن ها همواره فقط علاقه مند به تنظیم یک دیدگاه و جانب دارى از آن در برابر فراطبیعت باورى یا عین گرایى اند. آن ها به صورت منظم به این موضوع نپرداخته اند که آیا عاطفه, میل, اراده, شناخت یا ترکیبى از این هاست که در اصل مهم است. گاهى ندانسته از این قوّه به آن قوّه تغییر موضع مى دهند. لازم است شخص گرایان با دقت بررسى کنند که آیا برخى قوا بیش از دیگر قوا کارآیى دارند و چرا؟ من با کنار گذاشتن مناقشه هاى داخلى شخص گرایى, فعلاً به بررسى مهم ترین دلایل له و علیه شخص گرایى به صورت کلى مى پردازم.
نظریه شخص گرایى در بیش تر قرن بیستم رایج بود. نظریه پردازانى با دیدگاه هاى کاملاً متفاوت فلسفى, به ویژه عمل گرایان (جیمز 1900), پوزیتویست هاى منطقى (آیر 1976) اگزیستانسیالیست ها (بارنیز 1967) و هیومى ها (ویلیامز 1976), آرمان مشترکى در تحلیل شخص گرایانه از معناى زندگى یافتند. اما به موازات خشک شدن کامل این منابع, این روزها خیلى کم رویکرد مشترک به شخص گرایى را مى توان یافت.
ملاحظه هاى فرا اخلاقى, دلایل مهم, اگرچه اغلب ضمنى اند براى این که چرا صاحب نظران هنوز شخص گرایى را مقبول مى دانند. فرض کنید مسائل سنّتى مربوط به نظریه هاى امر الاهى کسى را به انکارِ امکان ریشه داشتن ارزش در خداوند, وادارد. و حالا فرض کنید همو این نظر را که طبیعت به صورت مستقل از ما مى تواند منشأ ارزش باشد, عجیب و غریب بداند. در این صورت, چه مى ماند؟ اگر کسى فکر مى کند برخى زندگى ها معنا دارند, به این فکر کشیده خواهد شد که معناى زندگى باید به دست خود ما ساخته شود; یعنى تابعى از واکنش هاى ارزش گذاران خواهد بود. البته بحث پر و پیمان درباره واقع گرایى اخلاقى براى ارزیابى این نوع برهان مناسب است.
در ساحت هنجارى, انگیزش اصلى شخص گرایى از این دیدگاه نشأت مى گیرد که آن به بهترین نحو مجموعه اى از شهودهاى متعارف درباره معناى زندگى را تبیین مى کند. برخى معتقدند چند نوع مختلفِ زندگى معنادار ممکن است, زندگى اى که پر از ملالت است, بى معناست و این که جنبه معنادار یک زندگى متضمن معنادار بودن چیزى نسبت به کسى است. اینک با فرض این که این احکام درست اند, کدام نظریه بهترین تبیین را براى آن ها دارد؟ شخص گرایى قطعاً یکى از کاندیدهاى مقبول و معقول است.
بدون شک, یک راه تردید در این برهان, انکار شهودهاست. شاید ملالت به طور کلى, از معناى زندگى نمى کاهد و احتمالاً همیشه این طور نباشد که جنبه هاى با معناى زندگى براى کسى معنادار است. جواب دیگر این است که شهودها را بپذیریم و بگوییم که تقریرى از عین گرایى وجود دارد که دست کم به اندازه شخص گرایى آن ها را تبیین مى کند. نکته مربوط به این جا نظرى است که به خوبى از شعار سوزان ولف به دست مى آید که مى گوید: (معنا وقتى پدید مى آید که جذبه شخصى با جذابیت عینى همراه شود). (a1997, 211) این نظریه عمومى معتقد است که زندگى معنادار آن است که قواى ذهنى خاص در آن به صورت ایجابى مشغول طرح هاى داراى ارزش ذاتى باشند که در آن ها ارزش ذاتى کلاً از قواى ذهنى ساخته نمى شود. از طریق لازم (اما نه کافى) دانستنِ قواى ذهنى خاص براى معنادارى زندگى, این نظریه عین گرا تمام شهودها را به خوبى در خود جاى مى دهد.
استدلال مهم دیگر براى شخص گرایى به بهترین شکل به دست چارلز تیلور پرداخته شده است. (1992 و نیز بنگرید فرانکفورت 1982) تیلور معتقد است که جاذبه اصالتْ نیروى حرکت دهنده در پشت سر شخص گرایى است. او پیشنهاد مى کند که آن چه مردم را به این اندیشه وامى دارد که معناى زندگى کلاً باید به دست شخص ساخته شود, این نظر است که معناى زندگى در صادق بودن نسبت به خود است.
تیلور در نهایت, بنا به یک دلیل جالب, این برهان را رد مى کند. او معتقد است که مفهوم صادق بودن نسبت به خود, مفهومى ناسازگار است, مگر این که شخص بپذیرد که معناى زندگى دست کم تا حدّى مستقل از واکنش هاى شخص گرایانه فرد است. (تیلور 1992, به ویژه فصل4; نیز بنگرید داراول, 1983, 6 ـ164; ویگنز 1988, به ویژه 41ـ 135) (چه امورى معنادار و مهم اند, من تعیین نمى کنم. اگر تعیین مى کردم, هیچ چیز معنا نداشت), (تیلور, 1992, 39) چرا؟ زیرا خود مفهوم معنادارى متضمن این است که گزینشى و دل بخواهى نباشد. یک اشکال کم رنگ تر اشاره به این نکته است که تحلیلى که شخص گرایى از آرمان اصالت مى دهد بهتر از تحلیل عین گرایى که معناى زندگى را مبتنى بر اشتغال قواى ذهنى فرد با ارزش ذاتى مستقل از ذهن مى دانست, و در بالا ذکر شد, نیست. حتى اگر این نظر که صادق بودن نسبت به خود اساس معناى زندگى است, منطقاً مستلزم این نباشد که شخص باید با یک طرح داراى ارزش عینى متحد شود, [اما] صادق بودن نسبت به خود به خوبى مى تواند محتواى اصلى چنین اتحادى باشد. (ریلتون 1984, 71ـ167; فلاناگان 1996, فصل اول)
مهم ترین استدلال بر ضدّ شخص گرایى این است که درباره این که کدام زندگى ها بهره مند از معنایند, مضامینى را دربردارد که برخلاف شهود است. عجیب این که یکى از صاحب نظران که بسیار شهره به طرف دارى از شخص گرایى است, این اشکال را مطرح کرده است. ریچارد تیلور (1970, فصل18) که زمانى آشکارا با ارائه تعدادى از آزمون هاى فکرى درباره سیسیفوس, چهره افسانه اى که خدایان او را محکوم کردند تا همواره تخته سنگى را به بالاى تپه بکشد, به دفاع از شخص گرایى پرداخت. تیلور ابتدا نتیجه مى گیرد که زندگى سیسیفوس تا آن جا بهره مند از معنا خواهد بود که خدایان در او میل شدید به کشیدن سنگ را کار گذاشته اند. حالا تیلور به دو شکل بر این نظریه ایراد مى گیرد (1981, 24ـ19 و 8 ـ 6, 1987, 82 ـ679, 1999, 14): اول این که, استدلال مى کند چنین زندگى اى با توجه به شیوه تحصیل غرض, معنادار نخواهد بود. (نیز بنگرید کیکز 1986, 4ـ80) از آن جا که سیسیفوس آلت دست قرار گرفته است, در حقیقت [بالا کشیدن سنگ] غایت او نیست و بنابراین, تأمین آن نمى تواند موجب معنادارى زندگى وى شود.
البته کسى ممکن است شخص گرایى را اصلاح کند, به طورى که نظم و نسق گرفتنِ خودکارِ گرایش هاى ذهنى مناسب و مربوط را لازم داشته باشد. اما ایراد دوم تیلور هنوز به جاست. حتى با فرض این که سیسیفوس خودش به میل و رضاى خود خواسته که زندگى اش را صرف کشیدن سنگ بکند, کلاً نامعقول است که بگوییم چنین زندگى اى معنادار است. ناقدان گفته اند تا وقتى حالت هاى ذهنى مناسب و مربوط در کارند, شخص گرایى مى تواند به صورت عجیب و غریبى مستلزم این باشد که هستى فرد مى تواند فقط از طریق زنده ماندن (کیکز 1986, 81), آسیب رساندن به دیگران (داتل 1987, 12), جلوه و جلا بخشیدن به زندگى خود (موریس 1992, 58), داشتن 3732 تار موى بر سر (تیلور 1992, 36), جمع آورى سر بطرى ها (سینگر 1996, 113), خوردن بستنى (ولف b1997, 304) [و پرداختن به امورى از این دست] معنادار باشد.
آیا راهى براى رهایى شخص گرایى از این استلزام ها وجود دارد؟ احتمالاً امیدبخش ترین شیوه, توسل به نظریه بین الاذهانى استیون داروال است. (1983, به ویژه 6 ـ164) به نظر وى, یک امر واقع, تقریباً تا حدودى که وقتى از نظرگاهى غیر شخصى به آن بنگریم, همه انسان هاى عامل ترجیح مى دهند آن را داشته باشند, به زندگى معنا مى بخشد. منظور از نگریستن از دیدگاهى غیرشخصى به یک امر واقع این است که ویژگى هاى آن را بدون لحاظ عواطف شخص و مجرّد از تأثیرى که بر زندگى فرد مى گذارند, بررسى کنیم. این نظریه شخص گراست, زیرا در نهایت, ترجیح (فرد) است که نقش تعیین کننده در معنادارى زندگى دارد, اما از نظریه هاى معمولى شخص گرا متفاوت است, از این جهت که در آن همه باید ترجیح واحدى داشته باشند و ترجیح نمى تواند براساس اثرات امر واقع بر یک فرد خاص شکل گرفته باشد. این تغییرات نوید نجات شخص گرایى را مى دهند, زیرا احتمالاً انسان هاى کنش گر وقتى با دقت و وسواس سرشت عمل جمع آورى سر بطرى ها را بدون لحاظ تأثیرى که بر حیات افراد خاص دارد, بررسى کنند, به صورت جمعى آن را ترجیح نخواهند داد.
تحلیل بین الاذهانى داروال چندان ظهور و بروزى در آثار مربوطه نیافته است. یک اشکال آن که باید بررسى شود این است که آن احتمالاً به صورت دیگرى نتیجه خلاف شهود دارد, زیرا طبق آن زندگى هیچ کس معنادار نخواهد بود. نگرانى این است که هیچ چیزى وجود ندارد که اگر افراد انسانى از دیدگاهى غیر شخصى درباره آن بیندیشند, همگى آن را ترجیح دهند. نظریه داروال مى تواند متضمن این باشد که تنها در صورتى که بى هیچ تردیدى, همسانى دقیقى در ساختار انگیزشى انسان ها باشد, بعضى زندگى ها معنادار خواهد بود. همه فاعل ها نه فقط باید به دلایل واحدى برانگیخته شوند, بلکه به یک اندازه و درجه (با فرض این که معناى زندگى امرى تشکیکى است). مستقیم ترین راه برخورد داروال با این اشکال تأکید بر جماعت فاعل هاست که کوچک تر از کل طبقه افراد انسانى است. اما چون ممکن است جماعتى براساس سلیقه مشترک به جمع آورى سر بطرى ها بپردازند, باز اشکال قبلى مطرح مى شود. شخص گرایى بازیگر مهم ترى در میدان امروزى خواهد بود اگر بتوان نشان داد که نظریه داروال (یا یک تحلیل کانتى دیگر) متضمن معنادارى بعضى زندگى هاست, اما نه براى چیزهایى که پوچى آن مشهود است, مانند کشیدن یک تخته سنگ یا جمع کردن سر بطرى ها.
ب) عین گرایى
عین گرایى براى کسانى که امکان این را که کشیدن تخته سنگ حتى با فرض لذت بخش, مطلوب و یا انتخاب شدن بتواند به زندگى معنا دهد, رد مى کنند, جذاب است. یک نظریه عین گرا معتقد است که برخى از جنبه هاى زندگى طبیعى ما مى تواند آن را معنادار سازد, اما نه فقط براى داشتن هرگونه رویکرد ایجابى ذهنى.
بیش تر کسانى که در حال حاضر درباره معناى زندگى قلم مى زنند به نوعى عین گرا هستند. چنان که خواهم گفت, چندین نظریه قابل تمییز در این آثار است که بیش تر آن ها یا خیلى مبهم و کلى اند یا خیلى محدود و مضیق. به این صورت که یا شخص در به کارگیرى و تطبیق نظریه هاى عین گرا مشکل دارد; زیرا دقیق نیستند یا مى تواند آن ها را تطبیق کند, اما شرایطى وجود دارند که ما با شهود خود مى پذیریم که آن ها زندگى را معنادار مى کنند, اما این نظریه ها جایى براى آن شرایط باقى نمى گذارند.
اجازه دهید ابتدا به بررسى نظریه عین گرایى که قبلاً در این قسمت طرح شد, بپردازیم; یعنى این نظر که زندگى معنادار عبارت است از همراه شدن قواى ذهنى خاص با ارزش هاى مستقل از ذهن, این نظریه بیش از هر نظریه عین گراى دیگر مقبولیت و رواج دارد(بنّت 1984, پرّت 1985, 4 ـ 243; کیکز 1986 و 2000; ویگنز 1988; گراهام 1990, 4 ـ 181; ولف a1997 و b1997 و c1997; دورکین 2000, فصل 6; کورتز 2000, 56; اَز 2001, فصل اول; اشمیتز 2001, 3 ـ 182 و 7 ـ 176).
ولف به خوبى مفهوم (ضمیمه شدن جذابیت شخصى با جاذبه عینى) را خلاصه کرده است:
([یک] زندگى معنادار باید دو معیار را که به هم مرتبطند, برآورد. اول باید به صورتى فعال درگیر چیزى باشد و دوم این که این درگیرى مربوط به طرح هاى ارزش مند باشد. زندگى در صورتى که به گونه اى فعّال درگیر چیزى نباشد, بى معنا خواهد بود. شخص دل زده و ملول یا بیگانه از همه آن چه عمرش را صرف آن مى کند, کسى است که مى توان گفت زندگى اش بى معناست. توجه داشته باشید که چنین کسى ممکن است کارهاى باارزشى بکند در همان زمان کسى که فعّالانه درگیر کارى است هم ممکن است زندگى بى معنا داشته باشد, اگر موضوعاتى که درگیر آن هاست کاملاً بى ارزش باشد.) (a1997, 211)
تقریرهاى مختلف این نظریه تصورات متفاوتى از چیستى درگیرى و اشتغال فعّال و این که کدام طرح و برنامه ها ارزش مندند, دارند.
برخلاف این نظریه کسى مى تواند انکار کند که معناى زندگى همواره متضمن برانگیخته شدن شخص به واسطه کارى است که انجام مى دهد. فرض کنید پژوهش گر در زمینه پزشکى پس از سال ها تلاش ناامیدانه و بدون خرسندى, درمانى براى سرطان بیابد. حتى اگر این پژوهش گر از کار خود ملول باشد معقول است که بگوییم این تلاش به زندگى او معنایى مى دهد. احتمالاً چنین موردى نشان مى دهد که اشتغال فعّال مى تواند معناى زندگى را تقویت کند, اما براى آن لازم نیست. این جاى دیگرى است که باید در آن به بررسى دقیق نحوه تأثیر ملالت در معناداریِ زندگى پرداخت.
جا دارد از این نظریه پرسش شود که چه چیزى یک کار را (باارزش), داراى (جذبه عینى) یا (ارزش ذاتى) مى کند؟ متأسفانه هیچ یک از طرف داران این نظریه پاسخ دقیقى مطرح نکرده اند. برخى از طرف داران چون معتقدند پاسخ هاى بسیار زیادى هست که قابل ارجاع به یک یا چند اصل نیست, از جواب دادن شانه خالى کرده اند. (کیکز 2000; اشمیتز 2001; براى نمونه ولف c 1997, 3ـ12) اما براى یافتن توجیهى اساسى براى اعتقاد به این که هیچ وحدت بنیادى در میان کارهاى فراوانِ با ارزش نیست, شخص باید با جدیّت کوشیده باشد; ولى به نتیجه اى نرسیده باشد. با فرض این که این زمینه خیلى نوظهور است, مى توان نشان داد که جست وجو به اندازه کافى صورت نگرفته است. بقیه مباحث در این قسمت را مى توان مساهمت در این جست وجو دانست, زیرا نظریه هاى عین گرا درباره معناى زندگى را که براى بررسى مى مانند مى توان تحلیل هاى عام و وحدانى از کارهایى که جذبه عینى دارند, دانست.
ابتدا به بررسى نظریه خلاقیت ریچارد تیلور مى پردازیم که مى گوید: زندگى فقط تا اندازه اى معنادار است که خلاّق باشد. (1981, 1987, 1999) تیلور با برگشت به آزمون فکرى سیسیفوس مى گوید که بهترین تبیین براى فقدان معنا در زندگى سیسیفوس این است که حیات وى پر از تکرار و خالى از نوآورى است. زندگى او بى معناست, چون هیچ چیز اصیل و زیبایى انجام نمى دهد. تیلور, شعر, نقاشى و آهنگ هاى موسیقى را گرامى مى دارد و اگر از او پرسیده شود, احتمالاً کشف علمى را هم خواهد ستود (ویژگى هاى هنرى را که اغلب به نظریه ها نسبت داده مى شود, در نظر بگیرید).
اگرچه تعداد کمى از عین گرایان قبول ندارند که اِعمال قواى خلاقه فرد بتواند زندگى وى را معنادار کند, بسیارى در این نظر تیلور که تنها این شرط زندگى را معنادار مى کند, تردید دارند; مثلاً این اعتقاد رایج است که ملکات و اعمال اخلاقى, به ویژه احساس و عمل خیرخواهانه, شرایط کافى معنادارى زندگى اند (مثلاً دائل 1987, 9 ـ 13 و 10 ـ 5; رشر 1990, 5 ـ 161; تیچمن 1993, 60 ـ 159; بایر 1997, 8 ـ 57 و 3 ـ 52).
برخى از صاحب نظران یک گام به جلو برداشته, معتقدند که نوعى از اخلاق براى معنادارى زندگى ضرورى است. دو تقریر از این دیدگاه وجود دارد که شایسته تفکیک است: اول, تقریر فرااخلاقى از نظریه اخلاق است که مى گوید: زندگى بدون وجود معیارهاى مطلق اخلاقى, ارزش هاى عامى که مستقل از حالات تغییرپذیر ذهنى به دست مى آیند, بى معناست (مورفى 1982, 7 ـ 12; تنسجو 1988, 60 ـ 258; جکوتى 2001, 6 ـ 12; مقایسه کنید: ویگنز 1988).
منتقدان مى گویند که قبول یک اخلاق نسبى گرایانه (مرگولیز 1990) یا مایه رفاه دیگران شدن, صرف نظر از این که آیا ارزش هاى تغییرناپذیر اخلاقى که این عمل را توصیه کنند, وجود دارد, براى معناى زندگى کافى است. (الین 1995, 327)
دوم که تقریر هنجارى است مى گوید: هرچه زندگى بیش تر اخلاقى باشد, بیش تر معنادار است. پیتر ریلتون (1984, 71ـ164), پیتر سینگر(1993, 34ـ325; 1995, 33ـ 218) و اروینگ سینگر (1996, فصل4) که غایت گرایند, مى گویند که زندگى فقط در صورتى که منجر به تولید رفاه یا خیرات ذاتى دیگر شود و دقیقاً به همان اندازه, معنادار است. تامس پوگ در بررسى خود از نظریه کانت درباره خیر اعلا (1997, به ویژه 82 ـ 378) به نظر مى آید که این دیدگاه را قبول کرده است که معناى زندگى فقط تابع ایجاد نهادهاى عادلانه, اعمال درست و ملکات خوب است. و از دیدگاه ارسطویى اى. جى. بوند (1983, 22ـ19) را مى توان چنین تفسیر کرد که مى گوید: زندگى معنادار عمدتاً مبتنى بر تحقّق بخشیدن به فضیلت هاى اخلاقى است. اگرچه تقریر هنجارى نظریه اخلاق به طور ضمنى مبتنى بر دیدگاه هاى خاص فرا اخلاقى است (به ویژه انکار پوچى گرایى اخلاقى), [اما] بیش تر به این مربوط است که مردم به طریق خاص عمل مى کنند تا به این که این عمل تحت عنوان (اخلاقى) قرار مى گیرد و براساس ارزش هایى که اعتبار عام دارند, توصیه شده است.
در پاسخ به این نظر, برخى گفته اند که زندگى ها مى توانند معنادار باشد, حتى اگر هر نظریه اخلاقى مقبول و موجّه آن ها را ضدّ اخلاقى بداند. بسیار بالاتر این که جان کیکز (2000, 30) مى گوید: زندگى ها براى این که ضدّ اخلاقى اند مى توانند بهره مند از معنا باشند, بنابراین, زندگى هیتلر معنادار بود, دقیقاً براى این که مسئول قتل عام بود. اگرچه بسیارى به ادعاى ضعیف ترى که مى گوید زندگى ها مى تواند به رغم ضد اخلاقى بودن یا اخلاقى نبودن معنادار باشد, معتقدند. بسیارى فکر مى کنند که یک زندگى ممکن است براى کارهاى متنوع غیر اخلاقى معنادار باشد (که مى تواند ورزشى, هنرى, باغبانى, عشقى, علمى یا حتى دور هم جمع شدن, یادگیرى زبان ها, مسافرت, خبرگى و اختراع وسایل ابتکارى باشد). (کیکز 2000, 30) برخى ممکن است با فرض این که معنا داشتن این فعّالیت ها براى نقش و سهمى است که در خوشبختى و رفاه آدمى دارند, آن ها را (اخلاقى بدانند), اما این کوشش ها در میان بسیارى چندان اثربخش نیست.
بگذارید فرض کنیم که اخلاق به زندگى معنا مى دهد و خلاقیت هم چنین مى کند (اما نه براى این که تابع و برآمده از اخلاق است). جالب مى شد اگر نظریه اى بود که مى توانست توضیح دهد که چرا از میان بسیارى چیزها, فقط این دو عامل معنابخش اند. نظریه هاى عین گراى باقیمانده که شرح خواهم داد, وعده پاسخ به این پرسش را مى دهند.
نوزیک با این که دل بستگى به فراطبیعت باورى دارد, نظریه طبیعت گرایانه جذاب و پر نفوذى مطرح مى کند. (1981 فصل6, 1989 فصول15 و16) به یاد بیاورید که نوزیک معناى زندگى را مربوط به عبور از محدودیت ها یا برقرار کردن ارتباطات مى داند. نوزیک باید معلوم کند که چه حدودى باید درنوردیده شوند و چگونه, زیرا احتمالاً رانندگى بر روى خط ایالت نیوجرسى نباید به حساب آید. در اصل, حدود مربوط آن هایى اند که فرد را از اتحاد اندام وار ارزش مندى (یا چیزى که از پیش معنادار است) که در وراى خود فرد قرار دارد, باز مى دارند. و عبور درست و سر راست از چنین حدّ و مرزهایى به نظر نوزیک, دربردارنده یک ربط و نسبت ایجابى با چیزى است که در وراى آن حدود قرار دارد; مثلاً تولید, حفظ یا حرمت. این نظریه مبانى مقبولى براى این فکر که هر دوى اخلاق و خلاقیت معنابخش زندگى اند, فراهم مى آورد. کمک به دیگرى مسئله حمایت از موجود کاملاً با ارزش است که تجربه هاى متعدّد و مختلف را در یک خود وحدانى جمع مى کند. و انجام کارهاى هنرى عبارت است از ایجاد اشیا با ارزش که شکل, رنگ, نماد و فنّ را به صورت جمعى در یک کل سازوار جمع مى کند.
اما به هر حال, راه هایى وجود دارد که به صورت مشهودى معنا مى تواند به زندگى اضافه شود, در حالى که نظریه نوزیک نمى تواند چنان که هست آن ها را تبیین کند; مثلاً بسیارى برخى از انواع خاص معرفت را معنابخش به زندگى مى دانند. زندگى استیون هاوکینگ احتمالاً براى کشفیاتى که در اختر نجوم کرده است, معنادار است. دانش هاوکینگ را مى توان ربط دهنده به چیزى بیرون از شخص دانست, اما سیاه چاله ها, سیاهچالهاو جهت گیرى زمان را نمى توان واحدهاى ارزش مند اندام وار دانست. نوزیک ممکن است جواب دهد که هاوکینگ به نظریه اى پیچیده, مجموعه اى از اصول که اطلاعات مختلف درباره عالم طبیعت را وحدت مى بخشد, مرتبط شده است. (مقایسه کنید: نوزیک 1981, 27ـ619) اما کسى ممکن است در این که این بتواند بهترین تبیین براى آن چه دانش را معنادار مى سازد, باشد, تردید کند, زیرا در آن صورت, یک نظریه درباره هرچه باشد به زندگى معنا خواهد داد.
منبع دوم نمونه هاى نقض براى نظریه نوزیک فضیلت هایى است که درونى فردند; مثلاً معقول است بیندیشیم که معناى زندگى مى تواند از نمایش وحدت و انسجام و یا مقاومت کردن در راه چیزى که فرد آن را از روى فکر و تدبیر درست یافته است, پدید آید. این نظر که معناى زندگى فقط عبارت است از (یک عبور و گذر از حدّ و مرزهاى ارزش خود, عبورى از ارزش محدود خود) (1981, 610) در مواجهه با مورد بالا نمى تواند جایى برایش باز کند.
در جایى, نوزیک (1989, 168) براى معنادارى زندگى, گستردن انواع اشیایى را که فرد مى تواند با آن ها ارتباط یابد, توصیه مى کند. شاید واقعیت و فضیلت هم اگر آدمى به شیوه درستى به آن ها مربوط شود, زندگى را معنادار کنند. اشکال این پیشنهاد این است که سخن گفتن از (فراروى) و (ربط یافتن) اینک تیره و تار مى شود. فرارفتن در صورتى که پاى مردم دیگر یا کارهاى هنرى, چیزهایى که از لحاظ زمانى ـ مکانى بیرون از شخص مادى اند, در میان باشد قابل فهم است. اما وقتى که موضوع بیرون از مرزها حالتى درونى براى شخص است, سخن گفتن از (عبور از مرزها) چه معنایى دارد؟ مفهوم فرا روى هنوز ممکن است مناسب باشد, اما باید روشن شود که چیست که آدمى باید از آن بگذرد, این همان چیزى است که نوزیک روشن نکرده است.
مى توان استدلال کرد که برخى از نظریات آلن گیورث جاهاى خالى نظریه نوزیک را پر مى کند. (گیورث 1998, 89 ـ174; نیز بنگرید متز 1998 و 2002) به نظر گیورث, حیات معنادار آن است که به صورت استثنایى عقل را به کار گیرد. طبق این نظر, آن چه حیات معنادار از آن فراتر مى رود, حدّى است که بشر به صورت معمول سرشت عقلانى خود را محقّق مى سازد. باز, گذر کردن از خود متضمن فرا رفتن از خود حیوانى است بیش از مقدارى که مردم معمولاً فرامى روند. تقریر کانتى گیورث از دلیل فراروى, نمونه هاى نقضى تقریر نوزیک را حلّ مى کند. انواع خاصى از معرفت هستند که از (حدودى که از چشم انداز محدود تجربه حسى روزمره مصدر گرفته اند) فراتر مى روند, (گیورث 1998, 178), در صورتى که نمایش وحدت در برابر وسوسه هاى بزرگ انجام کارهاى دیگر, مستلزم آشکار ساختن اراده اى فوق العاده قوى است. و چون خلق آثار هنرى و گذر کردن از نداى وظیفه, دو راه تحقّق بخشیدن به قواى عقلانى در یک درجه متعالى اند, نظریه گیورث همچنین مى تواند این شهود را که این فعّالیت ها به زندگى معنا مى دهند, تأیید کند.
نظریه کانتى گیورث به نظر مى آید در میان رقباى بسیار, جالب ترین آن هاست. اما این سخن به معناى آن نیست که این نظریه بى اشکال است. حداقل دو نوع نمونه هاى نقض عمده باید بررسى شوند. اول, این نظریه راهى را که الگوى کلى حیات به برساختن معناى زندگى مدد مى رساند, نادیده مى گیرد. بسیارى از مردم معتقدند که یک زندگى همراه با وحدت و اتحاد یا پیش رفت خیلى بامعناتر از زندگى ازهم گسسته یا تکرارى است (مثلاً تیلور 1981, 1987; مقایسه کنید با هورکا 1993, 3ـ121 و 97ـ84, برانمارک 2001); مثلاً فرض کنید که در روز خاصى شخصى قواى عقلانى خود را به طور برجسته اى به کار گرفته باشد و از آن به بعد به صورت مستمرى آن روز را احیا کند.11 عنصر تکرار در این زندگى به طور مقبولى از معناى آن مى کاهد, اما نظریه کانتى گیورث توضیحى براى چرایى آن ندارد و چیزى هم از آن در این باره برنمى آید.
دومین اشکالى که به این نظریه وارد مى شود مربوط به راه هایى است که زندگى به صورت انفعالى ممکن است معنادار شود; مثلاً کسى ممکن است بیندیشد که حیات یک فرد که خوب بوده است, بیش تر معنادار است اگر براى آن پاداش دریابد (و احتمالاً اگر دیگرانى که بد بوده اند کیفر ببینند). نظریه کانتى گیورث نمى تواند این شهود را که معناى زندگى ممکن است از ربط دادن خوشى به فضیلت حاصل شود, و نه فقط با چنان عمل کردى که سزاوار خوشى باشد, توضیح دهد. هم چنین این نظر را بررسى کنید که گاهى برخورد و مواجهه با اشیا در محیط طبیعى و حیات وحش, زندگى را بیش از وقتى که فقط در محیط مصنوعى و پیش ساخته صورت مى گیرد, معنادار مى کند. (اشمیتز 2001, 183) باز چون هیچ بهره گیرى از عقل در این مورد نیست, نظریه مورد بحث نمى تواند آن را توضیح دهد.
آیا مى توان یک نظریه عین گراى جدید مطرح کرد که همه شهودهاى استوار ما را درباره چیزى که زندگى را معنادار مى کند, تبیین کند؟ کثرت گرایان متعهد خواهند گفت که (نه), اما در این مرحله اول از پژوهش تحلیلى, من معتقدم که جست وجوى پاسخ براى این پرسش به صورت منظم, فضاى بحث را بهتر خواهد کرد.
4. معناى (معنا)
نظریه هایى که در دو فصل پیشین مورد بحث بودند, درباره چه چیزى صحبت مى کردند؟ چه چیزى باعث شده تا آن ها نظریه هایى درباره معناى زندگى باشند, نه چیز دیگرى; مثلاً عمل صواب یا خوشبختى؟ خلاصه, معناى اصلى جملات فلسفى درباره معناى زندگى چیست؟ در این بخش, من پاسخ هاى معاصر به این پرسش هاى انتزاعى نظرى و زبان شناسانه را مرور خواهم کرد.
خوب است به یاد داشته باشیم که برحسب عادت عموماً اعتقاد دارند که جملات مربوط به معناى زندگى, گزاره هاى خوش ساخت نیستند. دو استدلال پر نفوذ وجود دارد که نشان مى دهد سخن گفتن از معناى زندگى, بى معناست (الین 1995, 4ـ322) که هر دوى آن ها این روزها نوعاً رد مى شوند. یکى این است که چیزى معنادار است که نماد باشد و چون زندگى نمى تواند نماد باشد, پس جزء چیزهایى که داراى معنا هستند, نیست. اگرچه گیورث (1998, 5 ـ184) در نظر دارد ثابت کند که زندگى مى تواند نوعى نماد باشد, بسیارى این استدلال را رد مى کنند, زیرا دلیلى نداریم که بپذیریم همه معانى مربوط به واژه (معنادار) داراى وصف نماد بودن هستند. (مثلاً اسمارت 1999) بالاخره, مترادف هاى (حیات معنادار), دربردارنده عبارت هایى نظیر (وجود مهم) و (حیاتى که اهمیت دارد) است که اساساً نمى تواند به چیزى نمادین اشاره کند.
دومین برهان تضعیف کننده به فلسفه زبان با رویکرد پوزیتیویسم منطقى, توسل مى جوید. اگر یک جمله تنها در صورتى که قابل اثبات براى هر پژوهش گر خردمندى (احتمالاً براساس تجربه حسّى), باشد, گزاره اى را بیان مى کند, پس احتمالاً جملات مربوط به معناى زندگى گزاره اى را بیان نمى کنند. در پاسخ, برخى از فیلسوفان به تفسیر مجدّد جملات مربوط به معناى زندگى, به طورى که بتواند از عهده آزمون منطقى و تحقیق پذیرى (گاهى تجربى) براى معنادارى شناختى, برآید, پرداخته اند; مثلاً رودلف هولجنت (1981) مى گوید که گفتن این که زندگى کسى معنادار است, دقیقاً مربوط به این بیان است که شخص در رسیدن به اهداف خود, احساس رضایت مى کند. اگرچه این تحلیل معیار مذکور را برآورده مى کند, مشکل این است که بیش از حدّ مضیّق است. آن برخلاف شهود, مستلزم این است که منطقاً متناقض خواهد بود که بگوییم حیات فرد به رغم احساس عدم رضایت از دست آوردهایش, معنادار است. بسیارى از فیلسوفان امروزه به جاى تلاش براى برآورده کردن معیار پوزیتویستى معنادارى شناختى, آن را رد مى کنند.
صاحب نظران معاصر اغلب بر این باورند که جملات مربوط به معناى زندگى چیزى بیان مى کنند که مى تواند درست یا نادرست باشد, یا دست کم مناسب است که ما چنان عمل کنیم که گویا چنین کارى مى کنند. تحقیق متوجه تعیین گزاره اى است که اکثر مردم, هنگامى که مى گویند زندگى شخص معنادار (یا بى معنا)ست, بیان مى دارند. بسیارى مى گویند که مضمون این گزاره حتماً به هدفى که فرد باید دنبال کند, مربوط است. (نیلسن 1981, 94ـ181, گارنر 1989, 12 و5و2ـ1, هارتسهورن 1996, 11ـ10) به ویژه, احتمالاً گفتن این که زندگى یک فرد معنادار است, دقیقاً بیان این است که او در راه تحصیل اهدافى که مردم باید براى دست یابى به آن ها تقلاّ کنند, خوب عمل کرده است.
براساس این تحلیل, نظریه هاى خدا ـ محور, روح ـ محور, شخص گرا و عین گرا, همگى تحلیل هاى متفاوتى از غایاتى اند که مردم باید براى تحقّق آن ها بکوشند. در یک تلاش جدید براى تحلیل مفهوم معناى زندگى (متس2001), من تحلیل [مبتنى بر] غایت را مورد تردید قرار داده ام (45ـ140). اول, یادآورى کرده ام که تحلیل غایت ضعیف تر از آن است که این احتمال منطقى را که معناى زندگى به جاى آن که انتخابى باشد موهبتى است, طرد کند; مثلاً چون داشتن اسلاف خاص, یکى از مردمِ برگزیده خدا بودن و داشتن شرایطى که در آن سعادت و خوشى متناسب با فضیلت است, چیزهایى نیستند که ما بتوانیم پدید بىآوریم, تحلیل غایت به صورت عجیب و غریبى مستلزم این است که این سخن که چنین شرایطى کاندیداهاى ممکن براى معنادارى زندگى اند, تناقض منطقى باشد. دوم این که, من اشاره کرده ام که تحلیل غایت چنان عام است که نمى تواند معناى زندگى را از مقوله هاى هنجارى دیگر, متمایز کند; براى نمونه عمل صواب کم تر از معناى زندگى متضمن جست جوى غایتِ شایسته انتخاب نیست. من نه فقط منتقد تحلیل غایت هستم, بلکه [منتقد] هر تلاشى براى مشخص کردن شرایط لازم و کافى براى این که گزاره اى مربوط به معناى زندگى باشد, مى باشم. من چند تحلیل متفاوت از مفهوم معناى زندگى را بررسى کرده, استدلال مى کنم که هیچ کدام جامع و مانع نظریه هاى ماندگار تاریخى نیستند. اگر من در این نظر محق باشم که هیچ دیدگاه واحدى نیست که وحدت بخش نظریه هایى باشد که على الفرض مربوط به معناى زندگى اند, در آن صورت, موضوع این نظریه ها چیست؟ معناى زندگى را چطور مى توان از رفاه یا اخلاق جدا کرد؟ و مردم چگونه مى توانند از سخن گفتن از گذشته اجتناب کنند, وقتى مى خواهند به پرسش از آن چه به زندگى معنا مى بخشد, پاسخ دهند؟
من مى گویم: نظریه هاى معناى زندگى متحدند براى تشابه خانوادگى که دارند. (متس 2001, 1ـ150) ادعاها, مربوط به معناى زندگى اند, در تقابل با چیز دیگر, به طورى که آن ها به عناصر مجموعه اى از مفاهیم مرتبط مى پردازند. به خصوص, معتقدم که یک نظریه را مى توان مربوط به معناى زندگى دانست, در صورتى که به پرسش هایى از این دست پاسخ دهد که, یک فاعل افزون بر تحصیل خوشبختى و انجام وظایف باید براى چه چیزى تقلاّ کند؟ کدام جنبه هاى حیات آدمى سزاوار تحسین یا حرمت زیاد هستند؟ از چه جهت موجود عاقل باید به ارزش در وراى خود حیوانى, ملحق و مربوط شود؟ و از چارلز تیلور (1989, فصل اول) مى توان این را هم افزود که کدام خیرات بر هیبت ما حکم مى رانند؟ چه طور ممکن است فردى با چیزى که به صورتى غیر قابل مقایسه برتر است, متحد شود؟ چه چیزى شایسته عشق و وفاى ماست؟
ادعاى سلبى من این است که هیچ یک از این شش پرسش همه تحقیق تاریخى ممتاز درباره معناى زندگى را دربرنمى گیرد و ادعاى ایجابى من این است که همه چنین تحقیقى, وحدتى از رهگذر پرداختن به حداقل چند سؤال از این مسائل دارد. با این که ادعاى سلبى من دلیل محکمى دارد (ملاحظه کنید مشکل عموماً پذیرفته شده پیدا کردن شرایط لازم و کافى در حوزه هاى دیگر فلسفه را), اما من به طور کلى, از موضع ایجابى دفاع نمى کنم و مى تواند مورد یک ارزیابى انتقادى قرار گیرد. بر ضد نظر ایجابى, کسى ممکن است معتقد باشد که مفهوم معناى زندگى, مفهومى ابتدایى است که نمى تواند به طریق اساسى تفصیل داده شود. اما به نظر نمى رسد که مفهوم معناى زندگى مانند مفاهیم دلیل داشتن براى عمل یا چشیدن شور, غیر قابل تحلیل باشد; پرسش هایى که من و تیلور همراه با پرسش از معناى زندگى داریم, چیزى بیش از صرف ترادف را آشکار مى سازند. هم چنین کسى ممکن است بکوشد تا معناى زندگى را به مقوله هنجارى متعارف ترى مانند رفاه برگرداند. اما باز, شش پرسش بالایى کاملاً از پرسش هاى مربوط به آن چه خیر, سود یا خوشبختى فرد را تشکیل مى دهد جدایند. ما لازم است مقوله هاى معناى زندگى و رفاه را جدا نگه داریم تا قضاوت هایى عادى و روزمره اى مانند آن چه در ذیل مى آید, داشته باشیم, زندگى در ماشین تجربه موجب خوشى و سعادت فرد مى شود, اما بى معناست و اهداى کلیه به یک عضو خانواده معنادار است, اما براى اهداکننده بد است.
جالب ترین جایگزین براى رویکرد تشابه خانوادگى من در مورد یافتن وحدتى در میان نظریه هاى رنگارنگ معناى زندگى, به نظر من, دربردارنده تلاشى براى کم کردن تدریجى آن هاست. این کار به دو صورت ممکن است: اول, فرض کنید کسى نظریه هایى را که اکثر مردم بنابر دلایل محتوایى نادرست مى دانند, کنار گذارد; مثلاً امروزه کم تر کسى باور دارد این نظریه را که زندگى شخص مى تواند مستقل از هر تصمیمى که وى مى گیرد, کاملاً معنادار باشد. آیا مفهوم واحدى وجود دارد که مجموعه نظریه ها را به استثناى این نظریه و چند نظریه دیگر که به صورت مشخص نامعقولند, متحد سازد؟
دوم, کسى ممکن است مقوله هاى هنجارى را به صورت بسیار دقیقى تقسیم کند; مثلاً فرض کنید یک مقوله اى وجود دارد [به نام] کمال, که خیرِ پرورش جنبه هاى خاصى از سرشت آدمى است. (هورکا 1993, 1pt.) باز فرض کنید که مقوله اى هم وجود دارد [به نام] تأثیر, که خیر داشتن تأثیر مشخص بر گستره هاى فراوانى از زمان ـ مکان است. (نوزیک 1989, فصل16) نظریه هاى خاصى که فعلاً مربوط به معناى زندگى شمرده مى شوند, مى توانند به صورت مفیدترى نظریه هاى مربوط به کمال یا تأثیر شناخته شوند. آیا مخرج مشترکى در میان این نظریه ها وجود دارد که نمى گذارد آن ها به صورت صحیحى مربوط به چیزى غیر از معناى زندگى, تشخیص داده شوند؟
صرف نظر از شرایط دقیق شناسایى جملات مربوط به معناى زندگى, اطلاعات کافى درباره چنین ادعاهایى هست, به طورى که مى توان دانست فیلسوفان در وضعى اند که بحث هاى معقول و سازنده اى درباره این شرایط دارند, یا دست کم, تحقیق عقلانى درباره معناى زندگى درست به همان اندازه ممکن است که تحقیق عقلانى درباره اخلاق یا رفاه امکان دارد, ادعایى که امیدوارم در فصول گذشته این مقاله روشن شده باشد.
5. ارزش معنا در زندگى
در این بخش, من مطالب خاصى را درباره جنبه هاى معنادار و بى معناى زندگى مفروض گرفته, به طرح مسائلى درباره ساختار ارزشى نظریه معناى زندگى مى پردازم, به ویژه فرض مى کنم که اعمال فوق وظیفه و خلاّق به زندگى معنا مى دهند, در حالى که کارهاى زیان بخش و مخرّب چنین نیستند. با این که اکثریت بزرگ نظریه ها این احکام شهودى را (بر مبانى مختلف) پذیرفته اند, همه چنین نیستند. از این رو, اگرچه این قسمت به بررسى کامل نظریه ها درباره چیزى که زندگى را معنادار مى سازد, نمى پردازد, با این حال بیش تر نظریه ـ وابسته است تا مباحث قسمت قبلى (یعنى مفهوم معناى زندگى که نسبت به برداشت هاى رقیب خنثاست).
الف) موقعیت زمانى
براى بعضى, معناى زندگى و رفاه از این جهت که احکام متضادى درباره زمان مرجّح براى وقوع این شرایط در دوره زندگى پدید مى آورند, متفاوت است. براى فهم این مسئله, آزمون فکرى اى را که در اصل دِرِک پارفیت (1984, 6 ـ 165) سر هم کرده است, بنگرید. فرض کنید شما دچار فراموشى موقت شده اید. به شما گفته شده که مى توانید یکى از دو نفر باشید. یا شخص الف که تعداد مشخص واحد رنج پیش از فراموشى داشته است, یا شخص ب که واحدهاى کم ترى از رنج را نسبت به الف, اما در آینده خواهد داشت. از شما پرسش شده که ترجیح مى دهید کدام یک باشید; بسیارى ترجیح مى دهند که شخص الف باشند, با این که رنج هاى الف بیش تر است. پارفیت مى گوید: این آزمون فکرى نشان مى دهد که (تمایلى نسبت به آینده) وجود دارد.
چنین تمایلى در صورتى که آزمون فکرى را در مورد لذت به کار گیریم هم دیده مى شود. آیا مى خواهید شخص الف باشید که در گذشته لذت هاى زیادى داشته است یا شخص ب که در آینده لذت هاى کم ترى خواهد داشت؟ بسیارى ترجیح مى دهند شخص ب باشند, با این که لذت هایش کم تر است.
با این که به نظر مى آید چنین تمایلى نسبت به آینده در مورد رفاه هم است, اما در مورد معناى زندگى گویا چنین نیست. (هورکا 1993, 61 ـ60)12 آیا مى خواهید شخص الف باشید که در گذشته یک نقاشى شاهکار کشیده است یا شخص ب که در آینده یک شعر معمولى متوسط خواهد گفت؟ بسیارى ترجیح مى دهند که شخص الف باشند, جوابى که برعکس ساختار پاسخ به مورد رفاه است.
این وسوسه وجود دارد که از این آزمون هاى فکرى نتیجه بگیریم که موقعیت زمانى رفاه برخلاف موقعیت زمانى معناى زندگى, مهم است. اما چنین نتیجه گیرى کمى عجولانه است. بهتر است انواع بیش ترى از آزمون هاى فکرى را بررسى کنیم; مثلاً آیا تمایل به آینده تنها در صورتى که رفاه را برحسب مفاهیم لذت گرایانه تصور کنیم, دیده مى شود؟ و آیا برخى شرایط معناى زندگى وجود دارند که در مورد آن ها ما تمایل به آینده داشته باشیم؟
اینک, با فرض این که در واقع, تمایل به آینده در مورد رفاه (لذت گرایانه) وجود دارد, اما هیچ چنین تمایلى در (حداقل برخى موارد) معناى زندگى نیست, چرا این طور است؟ آیا ممکن است بگوییم که به واسطه چیزى است که براى آن در یک مقوله تمایل وجود دارد, اما در دیگرى نه یا این که این مطلب اولا و بالذات در مورد این ها صادق است؟ جواب هاى ما به ردیابى هاى آزمون فکرى پارفیت تا چقدر دقیق است؟ (تمایل به آینده) یا فقدان آن دقیقاً چیست؟ آیا چیزى نظرى ـ هنجارى یا (هم چنین) چیزى نظرى ـ ارزشى است؟ مثلاً آیا صرفاً دلیل کم ترى براى داشتن گرایش خاص به خیرات خاص گذشته مانند علاقه و توجه به لذات تجربه شده, وجود دارد؟ اگر ما دلیل کم ترى براى توجه به خیرات خاص گذشته داریم, آیا براى آن است که خیر بودن آن ها, چنان که مى گویید, (از بین رفته است)؟ (پرت 1985, 4ـ242) یعنى آیا آزمون فکرى مى گوید که خیرات خاص گذشته به یک معنا کم ارزش تر از خیرات آینده اند؟ پاسخ دادن به چنین پرسش هایى نه فقط ارزش معناى زندگى, بلکه به علاوه, [ارزش] مقولات هنجارى دیگر را نیز روشن مى سازد.
ب) بُعد
اخلاق و رفاه هر دو داراى ابعاد سلبى و ایجابى اند, اما این که معناى زندگى نیز چنین باشد, محل بحث و مناقشه است. ابتدا رفاه را در نظر بگیرید. زندگى هایى وجود دارند که در کل خوش یا رضایت بخش اند (ایجابى), و زندگى هایى هم است که روى هم رفته ناخوش یا ناراضى کننده اند (سلبى).13 زندگى هاى ناخوش صرفاً زندگى اى نیست که فاقد خوشى است ـ آن ها بدترند! خوشى به خوبى قابل ارائه با عدد مثبت و ناخوشى با عدد منفى است.14 زندگى با نمره صفر خوش نیست, اما ناخوش هم نیست, زیرا یک زندگى فلاکت بار در وراى فقدان محض خوشى, بى ارزش مى شود.
نکات مشابهى بر مقوله اخلاق تطبیق مى شود. یک زندگى سرشار از اعمال مباح, مطلوب و فوق وظیفه, حیاتى اخلاقى است, در حالى که زندگى سرشار از اعمال خطا, حیات ضد اخلاقى است. حیات ضد اخلاقى, علاوه بر صرف فقدان اعمال اخلاقى, بعد منفى دارد. امتیاز صفر در خط کش اخلاق مى تواند یا به معناى این باشد که فرد اصلاً فرصت انجام اعمال اخلاقى یا غیر اخلاقى را نداشته یا این که مجموع اعمال اخلاقى و غیر اخلاقى او همدیگر را دقیقاً خنثا کرده اند.
حال, دلیلى دوپهلو درباره وجود بُعد منفى در معناى زندگى هست. از یک طرف, سنّت هاى عمومى زبان شناختى مى گویند که مقوله معناى زندگى, بُعد منفى ندارد. ما از زندگى هاى (بامعنا) و (بى معنا) سخن مى گوییم, به طورى که دومى فقط دلالت بر فقدان بعد ایجابى دارد. زندگى بى معنا در صورت امتیاز صفر ظاهر خواهد شد (یا, اگر ما به صورت مجازى سخن بگوییم, در کم ترین حدّ ایجاب). مطالب مشابهى درباره (بى مفهوم) (بى اهمیت) (پوچ) (بى وجه) و (بى مضمون) صادق است. همه آن ها به نظر مى رسد فقط بر فقدان چیزى که به ترتیب عبارت است از مفهوم, اهمیت, مایه, وجه و مضمون, دلالت دارند. آشکار است که واژه انگلیسى که بر هم بسته منفى معناى زندگى دلالت کند, وجود ندارد. واژه شناسى ما خط کشى یک قطبى را که داراى صفر و اعداد مثبت [اما] نه اعداد منفى است, نشان مى دهد.
از طرف دیگر, به نظر مى رسد که جاى متصورى براى خط کش دو قطبى هست. زندگى هاى شایسته حرمت فراوان, که با چیزى بزرگ تر متحد شده, و به خیرهاى سزاوار عشق و وفادارى ربط یافته است, هم بسته هایى دارند; زندگى هایى که سزاوار نکوهش فراوانند, با چیزى فرومایه تر یکى شده, و به زشتى هایى که سزاوار تنفر و ضدیت اند, مربوط شده اند. حتى اگر ما واژه هاى منفردى براى این زندگى ها نداشته باشیم, آن ها همگى مى توانند از جهت محتوا به عنوان جبنه هاى بى ارزش معناى زندگى به شمار آیند. در واقع, بسیارى تمایل دارند زندگى هاى بى معنا را بد تمام عیار و کامل بدانند نه صرفاً فاقد خوبى. چنان که تامس موریس مى گوید: (یک زندگى کاملاً پوچ و بى معنا چیز بدى است… آیا کسى مى تواند با هیچ مقبولیتى بگوید که یک زندگى بى معنا و پوچ چیز خوبى است؟ حتى به نظر مى رسد که آن داراى ارزش خنثا (صفر) نیست.) (1992, 50 ـ49; و نیز بنگرید موئیتز 1993, 91ـ89) به علاوه, صحبت از رفتارى که (با فرض عدم تغییر شرایط, معناى زندگى [شخص] عامل را کم مى کند), (نوزیک 1981, 612) این مسئله را پیش مى کشد که برخى کارهاى فاقد معنا به بهترین نحو با نمره اى منفى, نمایانده مى شوند. از این نظر, لازم است یک واژه براى بعد منفى معناى زندگى در نظر گرفته شود. فرض کنید ما عکس شرایطى را که معنابخش اند, (ضد معنا) بنامیم.
شخص چطور مى تواند معلوم کند که آیا یک جنبه با ارزش منفى در معناى زندگى وجود دارد یا نه؟ به عبارت دیگر, آیا (ضد معنا) وجود دارد؟ ابتدا مى توان با تأمّل در موردها معلوم کرد که آیا یک بعد منفى دارند. زندگى اى را در نظر بگیرید که پر از اعمالى مانند کشتن همسر براى به دست آوردن پول و منفجر کردن مجسمه ابوالهول براى خنده و شوخى است. آیا این زندگى فقط فاقد معناست یا دربرگیرنده بعضى ضد معناها هم است: آیا شباهت این زندگى به حیات فقیرانه که فاقد پول است, بیش تر است یا به زندگى ناخوشى که همراه با بدبختى و فلاکت است؟ راهبرد دیگر تردید درباره دلیلى است که در بالا توضیح داده شد; مثلاً آیا نامیدن یک زندگى به اسم (واقعاً بى معنا) بهره گیرى از یک واژه موجود براى بعد منفى معناى زندگى است؟ یا آیا وقتى مى گوییم زندگى بى معنا بد است ممکن نیست از منظرى غیر از معناى زندگى سخن گفته باشیم؟ فرض کنید که ما فکر کنیم بهترین زندگى آن است که سهم هاى اساسى از معنا, رفاه و اخلاق را داشته باشد. در آن صورت, طبیعى است که بگوییم زندگى بى معنا بد است, زیرا مانع بهترین زندگى است, بى آن که مستلزم وجود جنبه ارزش منفى در معناى زندگى باشد. تأمّلات بیش تر در مورد این پرسش ها براى ارزیابى دقیق تر ارزش زندگى هاى مردم سودمند خواهد بود.
ج) غایات و وسایط
بعضى مطالب دیوید ویگنز معمایى براى طریقه فهم ارزش معناى زندگى با توجه به تفکیک درونى ـ برونى, مطرح مى کند. چیزى یک ارزش درونى است, تا حدّى که براى خودش خوب است. در مقابل, چیزى یک ارزش بیرونى است, در صورتى که براى چیزى که با ارزش است, وسیله باشد. حال بگذارید همراه با ویگنز, فرض کنیم که کمک به جامعه خود براى کندن مسیر فاضلاب به زندگى معنایى مى دهد. معما این است, در حالى که کار سودمند معنادار است و از این رو, ارزش ذاتى دارد, ارزش آن کمک آشکارا بیرونى است. (آیا این جا باید بگوییم که کمک کردن در حفارى کانال ابزارى است و ارزش یا اهمیتى را که براى کمک کننده دارد فقط فرعى و تبعى است؟ … یا باید بگوییم که حفارى کانال در صورتى که براى خودش باشد ارزش دارد؟ اما آن چنین نیست. آن رو به سوى هدفى دارد). (ویگنز 1988, 162) حفارى کانال خوب است به عنوان وسیله اى براى ایجاد رفاه براى همسایگان, اما تا آن جا که یک کار بامعناست, براى خودش خوب است. مهم است که بدانیم معما به راحتى با توجه دادن به این که بعضى چیزها, مثلاً خوردن یک غذا هم براى خودشان و هم براى نتیجه اى که دارند, خوبند, حل نمى شود. معما این است که به نظر مى رسد کمک کردن کارى است که تا حدّى که به صورت بیرونى خیر است, خیر درونى است. بدین ترتیب, کمک کردن آشکارا متفاوت از خوردن است, زیرا مصرف کردن از این روى که خیر بیرونى است, خیر درونى نیست. خوردن یک بشقاب از پنیر سویاى سبز پرورده براى خودش خوب است, نه براى این که به زنده ماندن ما مدد مى رساند, بلکه چون لذت بخش است. در مقابل, به نظر شلى کگان (کمک کردن موردى از ارزش ابزارى محض نیست, بلکه یک مورد از ارزش ابزارى است که ارزش درونى دارد… در کمک به دیگرى, زندگى خود من ارزش درونى دارد ـ به دلیل این حقیقت ابزارى درباره من). (1998, 288)
کگان قبول دارد که در نهایت, هیچ ناسازگارى یا تناقضى در کار نیست. او مى گوید: اگر توجه کنیم که یک چیز مى تواند به دلیل ویژگى هاى ربطى اش براى خود خوب باشد, حل مى شود; مثلاً یک شىء مى تواند ارزش درونى داشته باشد, تا حدّى به دلیل کمیابى اش. کگان استدلال مى کند که اگر اوصاف ربطى یک شىء بتواند تأثیرى در [اصل] براى خوب شدن خود آن (یا در درجه آن) بگذارد, پس معقول خواهد بود که انتظار داشته باشیم که اوصاف ربطى داراى ارزش بیرونى هم بتوانند چنین کنند. (1998, 8 ـ281)
البته پرسش هاى زیادى درباره ادعاهاى کگان وجود دارد. کسى ممکن است تردید کند که آیا واقعیت خیر بودن چیزى براى خود مى تواند مبتنى بر اوصاف ربطى آن باشد. یا کسى ممکن است قبول کند که اوصاف ربطى خاصى مى توانند در ارزش ذاتى اشیا تأثیر گذارند, اما این را که اوصاف ربطى داراى ارزش بیرونى بتوانند چنین کنند, انکار کند, چون موضوع ما ارزش معناى زندگى است, اجازه دهید بررسى کنیم که آیا درست است که کمک کردن, عملى معنادار, به دلیل ارزش بیرونى که دارد, داراى ارزش درونى است.
شخص مى تواند به صورت قابل قبولى معتقد شود که ارزش درونى کمک کردن تابع چیزى غیر از تحقّق بخشیدن به یک امر واقع است که در آن چیزى بهتر مى شود. این احتمال بدیل را ملاحظه کنید, کمک ارزش درونى دارد, دقیقاً تا حدّى که شخص اساساً نیت رساندن خیر به کسى را که سزاوار آن است, داشته باشد و براساس این عقیده موجّه که کار فرد احتمالاً موجب خیر خواهد شد, عمل کند. احتمالاً فقط براى نیت خیر و نه نتایج خوب است که کمک کردن ارزش درونى دارد. آیا نیت خیر دلیلى بر صدق است؟ قوى ترین برهان براى آنْ احتمالاً آزمون فکرى اى است که در آن بخت مانع رسیدن کار یک شخص به نتیجه مورد نظر مى شود; مثلاً فرض کنید که کندن مجراى فاضلاب به دلیل طغیان غیر قابل پیش بینى آب مفید فایده اى نباشد. بسیارى فکر مى کنند که به خاطر عناصر نیت خیرى که در این کمک است, ارزش ذاتى آن, در صورتى که اوضاع و احوال اتفاقى مانع نتایج خوب آن باشد, باقى است. (مثلاً اشمیتز 2001, 180)
اما شایان ذکر است که حتى اگر کسى شهودهاى کانتى درباره این آزمون فکرى داشته باشد, باز مى تواند معتقد باشد که ارزش ذاتى کمک به وسیله ارزش بیرونى آن ساخته مى شود. شخص مى تواند بپذیرد که بخشى از ارزش ذاتى کمک مستقل از نتایج است, اما این را انکار کند که کل آن از نتایج مستقل باشد, به ویژه, احتمالاً ارزش اخلاقى ذاتى کمک صرف نظر از نتایج هنوز باقى است, اما ارزش ذاتى کمک نسبت به معناى زندگى باقى نیست. ارزش ذاتى کندن کانال فاضلاب برحسب معنادارى وقتى مى تواند افزایش یابد که بالفعل به جامعه سود رساند, اگرچه ارزش ذاتى آن بر حسب اخلاقى چنین نیست.
براى حلّ این مسئله, به خصوص, خلاقیت نمونه دیگرى است که جاى بررسى دارد. بسیارى مایلند رفتار خلاّق را معنادار و در نتیجه, با ارزش ذاتى بدانند, اما رفتار خلاّقانه فقط کار عاقلانه اى است که اشیاى هنرى داراى ارزش ذاتى (یا اشیاى هنرى اى که به نوبه خود منجر به تجربه هاى با ارزش ذاتى مى شود) به بار مى آورد. تا چه اندازه یک نظریه نیت خیر مشابه خواهد توانست ارزش ذاتى خلاقیت را احراز کند؟
کگان با استقبال از این نظر که ارزش ذاتى معناى زندگى گاهى از ارزش بیرونى حاصل شود, به حل معما مى پردازد. در مقابل, نظریه نیت خوب منکر این است که ارزش ذاتى معناى زندگى چنین باشد. من این جا به جواب سوم محتملى به معما, اشاره مى کنم که عبارت است از انکار این که معناى زندگى (همواره) ارزش ذاتى دارد, به ویژه کسى ممکن است معتقد باشد که ارزش کمک فقط بیرونى است, اما این ارزش بیرونى مى تواند مبناى یک دلیل بنیادى براى عمل باشد.
شاید آن چه در پى مى آید نمونه اى باشد که نشان مى دهد یک دلیل بنیادى براى ایجاد ارزش بیرونى که خودش هم ارزش ذاتى ندارد, وجود دارد. کسى را فرض کنید که به مرگ ناگهانى و پیش از آن که بتواند برنامه خاصى را به پایان برد, فوت کرده است. اگر این برنامه کامل نشده است, پس فعّالیت هاى او هدر رفته است, اما فرض کنید دوستان او درصدد کامل کردن برنامه از طرف وى اند. با فرض این که آن ها دلیل براى تکمیل این طرح دارند, ممکن است این دلیل تقویت ارزش ابزارى فعّالیت هاى دوستشان باشد, بدون این که از این طریق ارزش ذاتى فعّالیت هاى خود را بهبود بخشند. هم چنین خوب است بررسى کنیم که آیا دلیلى بنیادى براى کندن کانال براى [بهره مندى] همسایگان براى ارزش بیرونى که از رهگذر این کار به زندگى فرد اضافه مى شود [بدون این که این ارزش بیرونى داراى ارزش ذاتى باشد) وجود دارد. ما عادت داریم فکر کنیم که اگر ارزش ها مبناى دلایل عمل باشند, فقط ارزش ذاتى خواهد توانست مبناى دلایل غیر تبعى باشد. اما تأمّل بیش تر درباره آن چه به زندگى معنا مى دهد, ممکن است [فکر] دیگرى را به ما توصیه کند.
6. نتیجه: کیفیت و کمیّت در معناى زندگى
من این مقاله را با تذکر این که لازم است در مورد انواع مختلف معناى زندگى بحث کنیم و با پرداختن به دیدگاه هاى پوچ گرایانه معاصر که زندگى را بى معنا مى دانند, به پایان مى برم. براى ورود به این مباحث, اجازه دهید به مناقشه طبیعت گرایى و فراطبیعت باورى برگردیم.
در بخش هاى دوم و سوم من به استدلال هایى که بر ضدّ تقریرهاى خاصى از طبیعت گرایى و فراطبیعت باورى بود, پرداختم, اما نه به استدلال هایى که به طور کلى آن ها را رد مى کرد. حال, مشکلى اساسى وجود دارد که فراروى هر تقریرى از طبیعت گرایى است, و آن این که بسیارى شهود محکمى دارند که زندگى هاى معنادار در دنیایى که به کلى عارى از عناصر ماوراءالطبیعه است, ممکن است. فرض کنید نه خدایى است و نه روحى و سپس درباره زندگى گاندى و اینشتاین بیندیشید. بسیارى از اندیشمندان از جمله فراطبیعت باوران (مثلاً کوئین 2000, 58) این احساس را دارند که چنین زندگى هایى حتى در غیاب قلمرو محض معنوى, معنایى دارند.
البته برخى شهودهاى مخالفى دارند, اما یک جواب جالب تر تعدیل ادعاى اصلى فراطبیعت باورى است. بویژه, برخى گفته اند, در حالى که زندگى, در جهانى بدون خدا یا روح, مى تواند نوعى معناى محدود یا سطحى داشته باشد [اما] نوع عمیق یا نهایى از معنا را نخواهد داشت. (نوزیک 1981, 618; کریگ 2000, 42) فراطبیعت باورى با استفاده از این تقسیم خواهد کوشید تا بر عهده طبیعت گرا بگذارد که نوع مربوط و مناسب زندگى معنادار در جهانى فاقد قلمرو روحانى محض ناممکن است.
این تفکیک میان انواع مختلف معنا نیاز به بررسى انتقادى دارد. آیا در واقع, انواع مختلف معنا در زندگى ممکن است؟ آیا صحبت از (انواع) یا (گونه ها)ى مختلف معناى زندگى, چیزى بیش از این مى گوید که زندگى بى ارتباط با نظام روحانى معنایى دارد, اما نه به حدّى که در کل زندگى را بامعنا سازد؟ خلاصه, آیا تقسیم کیفى لازم است یا تقسیم کمّى کار آن را مى کند؟ و با فرض وجود زندگى هاى معنادار مختلف, شخص چگونه مى تواند تشخیص دهد کدام مربوط و مناسب است؟
بررسى مسئله انواع زندگى هاى معنادار, تأثیر اساسى در بحث پوچ گرایى, این نظر که هیچ معنایى در هیچ زندگى انسانى نیست, خواهد گذاشت. در مقابل آن, احتمال این که موضوع این گونه باشد که نوع خاصى از معناى زندگى وجود ندارد, بیش تر است تا این که اصلاً معناى زندگى نباشد. اما بعضى مباحث جدید گویا جانب افراطى تر را گرفته اند.
کسى ممکن است چنین بیندیشد که فراطبیعت باورى رایج ترین مبناى فکرى براى پوچ گرایى است. با فرض شکاکیت جدید درباره وجود خدا یا یک روح, یک نظریه فراطبیعت باورانه درباره آن چه به زندگى معنا مى دهد, به سرعت آدمى را به تردید درباره وجود معناى زندگى خواهد کشید. اما استدلال اصلى براى پوچ گرایى در آثار تحلیلى از دو دهه گذشته به طبیعت گرایى استناد مى کند. ریموند مارتین (1993, 5 ـ593) به عنوان یک نمونه, مى گوید: زندگى هاى ما بى معناست, زیرا مقدار خشنودى و رضایتى که براى ما قابل دست رسى است, برحسب ادعا کاملاً ناچیز است. توجه کنید که با منطق این برهان شوپنهاورى, حتى اگر هیچ زندگى انسانى معنادار نباشد, مسئله ضرورتاً چنین نیست. چون احتمالاً جهان هاى ممکنى وجود دارند که در آن ها خشنودى کافى وجود دارد, [پس] برخى زندگى هاى انسانى معنادار خواهد بود (براى این نظر که جهان فعلى یکى از جهان هاى ممکن است بنگرید: بایر 1997, 69 ـ59, بلاک بورن 2001, 9ـ 75).
پوچ گرایى امکانى مارتین از این جهت با دیدگاه جفرى مورفى که پوچ گرایى را ذاتى اوضاع و احوال انسانى مى داند, متفاوت است, دست کم از یک دیدگاه اجتناب ناپذیر خاص. به نظر مورفى (1982, 17ـ12), پوچ گرایى پیامد ناممکن بودن توجیه ادعاهاى اخلاقى است, دست کم از منظرى شکاکانه یا بیرونى که شخصیت را شکل داده است. دیدگاه مورفى شبیه بحث پر نفوذ نیگل است. (1986, 23ـ214; 1987, فصل10) براى نیگل, بخشى از فاعل انسانى بودن, توانایى اتخاذ موضعى عینى درباره زندگى خود است; یعنى توانایى برگشت به عقب و دیدن خود به عنوان عضوى از یک گونه بزرگ, مثلاً یک عضو مدرِک از جمله موجودات بى شمار عالم. وقتى زندگى خود را اشغال کننده یکى از نقاط غیر قابل شمارش در تصویر تلسکوپ هابل, ببینیم, هیچ چیز از زندگى ما به نظر مهم نخواهد آمد.15
تعدادى از صاحب نظران مدعى اند که وقتى موضعى عینى اتخاذ مى کنند, چیزى متفاوت از نیگل مى بینند. برخى ما را فرزندان خداى با عنایت مى بینند ,(کوئیس 2000, 6 ـ65) [و برخى] موجوداتى که درد و رنجشان با عدالت محاسبه مى شود, (سینگر 1993, 4ـ333; 1995, 33ـ222) [برخى] مردمى که قادر به تحقّق خیراتى اند که دیگران مى ستایند. (ولف c1997, 21ـ19) صاحب نظران دیگر در این مورد که آیا اصلاً موضع عینى ربطى به ارزیابى زندگى شخص داشته باشد, تردید دارند. (بلک بورن 2001, 80 ـ79; اشمیتز 2001, به ویژه 9ـ174) این پاسخ ها مسائل عمیق و دشوارى را که تاکنون به طور کامل بحث نشده اند, به میان مى آورد; مثلاً [خود] دیدگاه دقیقاً چه چیزى است؟ آیا یک دیدگاه برحسب تعریف همراه با یک حکم هنجارى خاص است یا احکام هنجارى مختلف با یک دیدگاه واحد سازگارند؟ آیا معنا دارد که دیدگاه ها را درجه بندى کنیم یا همگى به یک اندازه معتبرند یا حتى جنبه هاى قیاس ناپذیر طبع و سرشت ما هستند.
مثل سایر مسائلى که قبلاً در این مقاله طرح شد, من مى پذیرم که این موضوع هم با پیدا کردن پاسخ هاى منظم به پرسش ها غنى تر خواهد شد. من کوشیدم تا نشان دهم که خیلى از پرسش هاى جالب و معقول درباره معناى زندگى وجود دارد. در نوشته هاى فلسفه تحلیلى توجهى به آن ها شده است, اما آن ها نیازمند توجه بیش ترى اند. خارج از فضاى دانشگاهى, مردم غرب به وضوح علاقه فزاینده اى به مباحث معناى زندگى دارند. غیب گویان, مرشدان روحانى و پیش آگاهان با شدّت وحدّت به این مسائل مى پردازند, اما فیلسوفان دانشگاهى چنین نمى کنند; مثلاً ارزش ازدواج, که در زندگى بسیارى اساسى است, چیزى است که فیلسوفان امریکایى ـ انگلیسى تحلیل کافى براى آن ندارند. این از نبود منابع فلسفى مصدر مى گیرد. هیچ نظریه اى مربوط به خوب بودن نمى تواند به تنهایى مطلوبیت ازدواج را توضیح دهد, زیرا بسیارى ازدواج را حتى اگر به معناى چیزى کم تر از خوشبختى باشد, انتخاب مى کنند. نظریه هاى اخلاقى هم کافى نیستند, زیرا مسئله عمدتاً این است که چرا شخص در همان ابتدا باید عهد و پیمان [ازدواج] ببندد نه فقط این که پس از بستن باید آن را نگه دارد. طبیعى ترین مقوله براى تحلیل و تبیین ارزش ازدواج معنادارى است, عضو نشان دار خانواده هنجارها. ساخت و پرداخت نظریه هایى درباره آن چه به زندگى معنا مى دهد, اگر چنین چیزى باشد, چیزى است که مردم عادى انتظار دارند فیلسوفان انجام دهند. امیدوارم این مقاله کمک کند تا نگرش قالبى و کلیشه اى واقعى تر بشود.
پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله از این قرار است:
Ethics, 112 (july 2002): 781 _ 814.
1. دوست دارم از افراد زیر براى تعلیقه هایى که بر پیش نویس قبلى این مقاله داشته اند, تشکر کنم: دیوید بیناتر, استیون کرشنار, دیوید لیونز, اریک ویلاند, شرکت کنندگان در کنفرانس اگزیستانسیالیسم تحلیلى (که با حمایت گروه فلسفه دانشگاه کیپ تاون برگزار شد) و داوران گمنام مجله اخلاق (Ethics).
2. توجه کنید که مطلوب دانستن معناى زندگى کارى به این که چرا و چه اندازه مطلوب است, ندارد, به ویژه مستلزم این نیست که معناى زندگى برحسب تعریف خیر ذاتى باشد یا این که دلیل حاکم براى عمل فراهم آورد.
3. براى یک مورد جدید که نمایان گر چنین نظرپردازى هایى است, ر.ک: بارلو, 1994.
4. براى جملات کوتاهى که رمان نویس ها, روان شناسان, الاهى دانان و برخى فیلسوفان گفته اند, ر.ک: مورهید 1988, گبَى 1996. براى جملات مفصل ترى که عالمان دینى و چند تن از فیلسوفان دین گفته اند, ر.ک: رونزو و مارتین 2000.
5. براى تحلیل معناى زندگى در زمینه هاى کار و پرورش کودک به ترتیب, ر.ک: دو تویت 1990 و کونلى 1999.
6. آثار تحلیلى درباره معناى زندگى مربوط به دهه هاى شصت وهفتاد در دهه هشتاد جمع آورى و بررسى شده اند. مجموعه هاى اصلى عبارت اند از: ساندرس و چنى 1980, کلمک 1981, و هانفلینگ b1987. براى مرورى کوتاه بر نوشته هاى جدید درباره مرگ و معناى زندگى, ر.ک: فیشر 1933, 73ـ66. براى مجموعه آثار تحلیلى درباره معناى زندگى در سراسر قرن بیستم, ر.ک: کلمِک 2000.
7. اگر یک مؤلف نظریه خود را درباره معناى زندگى بداند, پس (در فصول دوم و سوم) من فعلاً آن را درست فرض مى کنم. اما در ذیل مقاله (فصل چهارم) تأمّل درباره مفهوم معناى زندگى ممکن است ما را به بازنگرى درباره این که یک نظریه حقیقتاً درباره معناى زندگى است, وادارد.
8. براى مطرح کردن احتمال هاى منطقى, من نظریه هایى را خارج از متون و با آزادى خاصى برگزیده ام; مثلاً اگر متفکر خاصى معتقد شود که خدا و یک روح با همدیگر شرط ضرورى معناى زندگى اند, اما نوشته او موجب تنبه به برهانى شود که مستلزم ضرورى بودن فقط خدا براى معناى زندگى است, من ممکن است جهتى را که او معتقد به ربط روح [به معناى زندگى] است, نادیده بگیرم.
9. فیلیپ کوئین این مسئله را به صورت شفاهى به من گفت.
10. مفهوم چیزى که زندگى را شایسته زیستن مى کند از مفهوم چیزى که زندگى را معنادار مى کند, متمایز است. یک تصور اساسى از شایستگى انتخاب مى تواند به عنوان مقدمه در استنتاج مربوط به معناى زندگى به کار رود (و برعکس). براى آثار جدید در باره این که آیا زندگى سزاوار زیستن است, ر.ک: ولهیم 1984, 8 ـ244; بایر 1988, 1997, 9ـ 67; مکدرموت 1999, 9ـ 18.
11. درباره این که تولستوى در واقع, به نظریه اى روح ـ محور اعتقاد داشته دو نظر وجود دارد. برخى مى گویند نه (پرّت 1985, 42ـ236) و برخى جواب مثبت مى دهند (لوین 1987, 4ـ463; فلو 1999, 9ـ 18)
12. به فیلم (Groun hog Day) وقتى که شخصیت مورّّنیر با فضیلت مى شود.
13. هورکا این نکته را در زمینه ارزش کمال گرایانه تحقّق دادن به طبع عالى تر مى گوید, اما درباره ارزش معناى زندگى هم صادق است (احتمالاً براى این که از جهت مصداق شامل کمال است).
14. این بحث به زندگى به مثابه یک کل که حامل رفاه, اخلاق و معناى زندگیِ مربوط است, مى نگرد, اگرچه این نکته دقیقاً به همین خوبى, وقتى که حامل, جزئى از زندگى است, مانند یک عمل یا حالت هم صادق است.
15. دیگران دیدگاه متفاوتى دارند; مثلاً آرتور شوپنهاور معتقد است که خوشبختى صرفاً نبود نفى و سلب است.
16. نیگل بین بى معنایى زندگى و پوچ بودن آن فرق مى گذارد (1986, 215, 218; 1987, 101). یک زندگى در نظر نیگل وقتى پوچ است که بى معنایى آن از نظرگاه عینى در کنار اهمیتى که از نظرگاه شخصى به آن اسناد داده مى شود, قرار گیرد.
کتاب نامه:
Ayer, A. J. 1947. The Claims of Philosophy. In Klemke 2000, chap.20.
Ayer, A. J. 1990. Chap.10 in The Meaning of Life. New York: Charles Scribnerصs Sons.
Baier, Kurt. 1957. The Meaning of Life. In Klemke 2000, chap.11.
Baier, Kurt. 1988. Threats of Futility: Is Life Worth Living? Free Inquiry 8:47-52.
Baier, Kurt. 1997. Chaps. 4-5 in Problems of Life and Death: A Humanist Perspective. Amherst. Mass: Promethous Books.
Barlow, Connie, ed. 1994. Evolution Extended: Biological Debates on the Meaning of Life. Cambridge, Mass.: MTT Press.
Barnes, Hazel. 1967. An Existentialist Ethics. New York: Alfred A. Knopf.
Bennett, James. 1984. "The Meaning of Life": A Qualitative Perspective. Canadian Journal of Philosophy 14:581-92.
Blackburn, Simon. 2001. Chap.10 in Being Good. New York: Oxford University Press.
Bond, E. J. 1988. Chaps.6, 8 in Reason and Value. New York: Cambridge University Press.
Br*nnmark, Johan. 2001. Good Lives: Parts and Wholes. American Philosophical Quarterly 38:221-31.
Conly, Sarah. 1999. Can a Life of Child-Rearing Be Meaningful? Philosophy Now 24:24.
Craig, William. 2000. The Absurdity of Life without God. In Klemke 2000, chap.4.
Dahl, Norman. 1987. Morality and the Meaning of Life: Some First Thoughts. Canadian Journal of Philosophy 17:1022.
Darwall, Stephen. 1988. Chaps. 11-12 in Importial Reason. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.
Davis, William. 1986. The Creation of Meaning. Philosophy Today 30:151-67.
Davis, William. 1987. The Meaning of Life. Metaphilosophy 18:288-305.
du Toit, Pieter. 1990. Work, Leisure, and a Meaningful Life. Chap.3 in Life, World, and Meaning, ed. A. P. J. Roux. Pretoria: University of South Africa.
Dworkin, Ronald. 2000. Chap.6 in Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality.
Cambridge, Mass: Harvard University Press.
Ellin, Joseph. 1995. Chap.10 in Morality and the Meaning of Life. Ft. Worth, Tex: Harcourt Brace.
Fischer, John Martin. 1993. Recent Work on Death and the Meaning of Life. Philosophical Books 34:65-74.
Fischer, John Martin. 1994. Why Immortality Is Not So Bad. International Journal of Philosophical Studies 2:257-70.
Flanagan, Owen. 1996. Self-Expressions: Mind, Morals, and the Meaning of Life. New York: Oxford University Press.
Flew, Anthony. 1999. The Meaning of Life. Philosophy Now 24:18-19.
Frankfurt, Harry. 1982. The Importance of What We Care About. Synthese 53:257-72.
Gabay, Jonathan, ed. 1996. The Meaning of Life: Revelations, Reflections and Insights from All Walks of Life. London: Virgin Publishing.
Garner, Richard. 1989. The Meaning of "The Meaning of Life." Typescript.
Gewirth, Alan. 1998. Chap.5 in Self-Fulfillment. Princeton, N. J.: Princeton University Press.
Gordon, Jeffrey. 1988. Is the Existence of God Relevant to the Meaning of Life? Modern Schoolman 60:227-46.
Graham, Gordon. 1990. Chap.6 in Living the Good Life: An Introduction to Moral Philosophy. New York: Paragon House.
Griffin, James. 1981. On Life's Being Valuable. Dialectics and Humanism 8:51-62.
Haber, Joram Graf. 1997. Contingency and the Meaning of Life. Philosophical Writings 5:32-44.
Hanfling, Oswald. 1987a. The Quest for Meaning. New York: Basil Blackwell.
Hanfling, Oswald. ed. 1987b. Life and Meaning: A Reader. Cambridge: Basil Blackwell.
Hartshorne, Charls. 1984. God and the Meaning of Life. Chap.10 in On Nature, ed. Leroy Rouner. Boston University Studies in Philosophy and Religion, vol.6. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
Hartshorne, Charles. 1996. The Meaning of Life. Process Studies 25:10-18.
Hurka, Thomas. 1993. Perfectionism. New York: Oxford University Press.
Jacquette, Dale. 2001. Chap.1 in Six Philosophical Appetizers. Boston: McGraw-Hill.
James, William. 1900. What Makes a Life Significant? In On Some of Life's Ideals, pp.49-94.
New York: Henry Holt & Co.
Kagan, Shelly. 1998. Rethinking Intrinsic Value. Journal of Ethics 2:277-97.
Kekes, John. 1986. The Informed Will and the Meaning of Life. Philosophy and Phenomenological Research 47:75-90.
Kekes, John. 2000. The Meaning of Life. In Life and Death: Metaphysics and Ethics, ed. Peter French and Howard Wettstein, pp.17-34. Midwest Studies in Philosophy, vol.24. Malden, Mass.: Blackwell Publishers.
Klemke, E., D., ed. 1981. The Meaning of Life. New York: Oxford University Press.
Klemke, E., D., ed. 2000. The Meaning of Life. 2d ed. New York: Oxford University Press.
Kurtz, Paul. 2000. Chap.1 in Embracing the Power of Humanism. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield Publishers.
Levine, Michael. 1987. What Does Death Have to Do with the Meaning of Life? Religious Studies 23:457-65.
Levine, Michael. 1988. Camus, Hare, and the Meaning of Life. Sophia 27:13-30.
Margolis, Joseph. 1990. Moral Realism and the Meaning of Life. Philosophical Forum 22:19-48.
Martin, Raymond. 1993. A Fast Car and a Good Woman. Chap.67 in The Experience of Philosophy, ed. Daniel Kolak and Raymond Martin. 2d ed. Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Co.
McDermot, John. 1991. Why Bother: Is Life Worth Living? Journal of Philosophy 88:677-83.
Metz., Thaddeus. 1998. Contributions toward a Naturalist Theory of Life's Meaning. Dialogue and Universalism 8:25-32.
Metz., Thaddeus. 2000. Could Godصs Purpose Be the Source of Life's Meaning? Religious Studies 36:293-313.
Metz., Thaddeus. 2001. The Concept of a Meaningful Life. American Philosophical Quarterly 38:137-53.
Metz., Thaddeus. 2002. Meaning of Life. Utilitas. In Press.
Metz., Thaddeus. 2003. The Immortality Requirement for Life's Meaning? Ratio. In Press.
.Moorhead, Hugh, ed. 1988. The Meaning of Life. Chicago: Chicago Review Press.
Moreland, J. P. 1987. Chap.4 in Scaling the Secular City: A Defense of Christianty. Grand Rapids, Mich.: Baker Book House.
Morris, Thomas. 1992. Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life. Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Publishing Co.
Munitz., Milton. 1993. Does Life Have a Meaning? Buffalo: Prometheus Books.
Murphy, Jeffrie. 1982. Chap.1 in Evolution, Morality, and the Meaning of Life. Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield.
Nagel, Thomas. 1986. Chap.11 in The View from Nowhere. New York: Oxford University Press.
Nagel, Thomas. 1987. Chap.10 in What Does It All Mean? New York: Oxford University Press.
Nielson, Kai. 1981. Linguistic Philosophy and "The Meaning of Life." Rev. verson. In Klemke 1981, chap.13.
Nozick, Robert. 1981. Chap.6 in Philosophical Explanations. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Nozick, Robert. 1989. Chaps.15-16 in The Examined Life. New York: Simon & Schuster.
Parfit, Derek. 1984. Reasons and Persons. New York: Oxford University Press.
Perrett, Roy. 1985. Tolstoy, Death and the Meaning of Life. Philosophy 60:231-45.
Perrett, Roy. 1986. Regarding Immortality. Religious Studies 22:219-33.
Pogge, Thomas. 1997. Kant on Ends and the Meaning of Life. In Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls, ed. Andrews Reath, Barbara Herman, and Christine M. Korsgaard, pp.361-87. New York: Cambridge University Press.
Quinn, Philip. 2000. How Christianity Secures Life's Meaning. In Runzo and Martin 2000, chap.3.
Railton, Peter. 1984. Alienation, Consequentialism, and the Demands of Morality. Philosophy & Public Affairs 13:134-71.
Raz., Joseph. 2001. Chap.1 in Value, Respect, and Attachment. Cambridge: Cambridge University Press.
Rescher, Nicholas. 1990. Chap.14 in Human Interests: Reflections on Philosophical Anthropology. Stanford, Calif.: Stanford University Press.
Runzo, Joseph. 2000. Eros and Meaning in Life and Religion. In Runzo and Martin 2000, chap.10.
Runzo, Joseph, and Martin, Nancy, eds. 2000. The Meaning of Life in the World Religions. Oxford: Oneworld Publications.
Sanders, Steven, and Cheney, David, eds. 1980. The Meaning of Life: Questions, Answers, and Analysis. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.
Sartre, Jean-Paul. 1948. Existentialism and Humanism. Translated by Philip Mairet. London: Methuen & Co.
Schmidtz, David. 2001. The Meaning of Life. In If I Should Die: Life, Death, and Immortality, ed. Leroy Rouner, pp.170-88. Boston University Studies in Philosophy and Religion, vol.22. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
Sharpe, Bob. 1999. In Praise of the Meaningless Life. Philosophy Now 24:15.
Singer, Irving. 1996. Meaning in Life. Vol.1, The Creation of Value. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Singer, Peter. 1993. Chap.12 in Practical Ethics. 2d ed. New York: Cambridge University Press.
Singer, Peter. 1995. Chap.10-11 in How Are We to Live? Amherst, Mass.: Prometheus Books.
Smart, J. J. C. 1999. Meaning and Purpose. Philosophy Now 24:16.
Smith, Huston. 2000. The Meaning of Life in the Worldصs Religions. In Runzo and Martin 2000, chap.14.
Solomon, Robert. 1986. Chap.8 in The Big Questions: A Short Introduction to Philosophy. New York: Harcourt Brace Jovanovich.
T*nnsjڑ, Torbjڑrn. 1988. The Moral Significance of Moral Realism. Southern Journal of Philosophy 26:247-71.
Taylor, Charles. 1989. Sources of the Self. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Taylor, Charles. 1992. The Ethics of Authenticity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Taylor, Richard. 1970. Chap.18 in Good and Evil. New York: Macmillan Publishing Co.
Taylor, Richard. 1981. The Meaning of Human Existence. Chap.1 in Values in Conflict: Life, Liberty, and the Rule of Law, ed. Burton Leiser. New York: Macmillian Publishing Co.
Taylor, Richard. 1987. Time and Life's Meaning. Review of Metaphysics 40:675-86.
Taylor, Richard. 1999. The Meaning of Life. Philosophy Now 24:13-14.
Teichman, Jenny. 1993. Humanism and the Meaning of Life. Ratio 6:155-64.
Tolstoy, Leo. 1905. My Confession. In Klemke 2000, chap.1.
Walker, Lois Hope. 1989. Religion and Meaning of Life and Death. Chap.16 in Philosophy: The Quest for Truth, ed. Louis Pojman. Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Co.
Wiggins, David. 1988. Truth, Invention, and the Meaning of Life. Chap.7 in Essays on Moral Realism, ed. Geoffrey Sayre-McCord. Rev. version. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.
Williams, Bernard. 1973. The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality. Chap.6 in Problems of the Self. Cambridge: Cambridge University Press.
Williams, Bernard. 1976. Persons, Character and Morality. Chap.8 in The Identities of Persons, ed. Amelie Oksenberg Rorty. Berkeley: University of California Press.
Williams, Garrath. 1999. Kant and the Question of Meaning. Philosophical Forum 30:115-31.
Wittgenstein, Ludwig. 1961. Tractatus Logico-Philosophicus. Translated by David Pears and Brian McGuinness. London: Routledge & Kegan Paul.
Wohlgennant, Rudolf. 1981. Has the Question about the Meaning of Life Any Meaning? In Hanfling 1987a, Chap.4.
Wolf, Susan. 1997a. Happiness and Meaning: Two Aspects of the Good Life. Social Philosophy and Policy 14:207-25.
Wolf, Susan. 1997b. Meaning and Morality. Proceedings of the Aristotelian Society 97:299-315.
Wolf, Susan. 1997c. Meaningful Lives in a Meaningless World. Quaesriones Infinitae. Vol.19, pp.1-22. Utrecht: Utrecht University Press.
Wollheim, Richard. 1984. Chap.9 in The Thread of Life. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.