خیر انسان (مقاله پژوهشی حوزه)

a1. مفهوم خیر انسان که در این جا از آن بحث مى شود, مفهوم محورى در تمام تحقیق ماست و مسائل مرتبط با آن از مشکل ترین مسائل است. ممکن است بسیارى از سخنانى که درباره آن ها مى گویم, کاملاً خطا باشد. شاید بیش ترین امید و آرزویم این است که آن چه مى گویم آن قدر جالب باشد که ارزش ردّ و انکار را داشته باشد.
ما قبلاً درباره این سؤال که چه نوع موجودى داراى خیر است, بحث کردیم و به این نتیجه رسیدیم که سخن گفتن درباره خیر هر چیزى که بحث درباره زندگى آن, معنادار باشد, معنادار است. براساس این حکم, بدون تردید, انسان داراى خیر است.
فرض مى کنیم که انسان داراى خیر است, آن خیر چیست؟ این سؤال را مى توان به معانى متعدّدى فهم کرد, مثلاً مى توان این را سؤالى از یک اسم تلقى کرد که معادل لفظى آن را (خیر انسان) نیز مى خوانیم.
ما قبلاً مجالى یافتیم تا خاطرنشان کنیم که معادل آلمانیِ اسم انگلیسى good, هنگامى که به معناى خیر انسان یا موجودى دیگر است, das Wohl است. well در انگلیسى به عنوان اسم اصلاً به این معنا استعمال نشده است, ولى دو اسم وجود دارند که به این بحث مربوط مى شوند; یکى well-being [بهروزى] و دیگرى welfare [بهزیستى].
درباره موجودى که تا اندازه اى (داراى) خیر یا (بهره مند) از خیر است نیز مى توان گفت که خوب است (be well) و گاه نیز مى توان گفت که خوب کار مى کند (do well).
مفهوم خوب بودن (being well) با مفهوم تندرستى مرتبط است. غالباً خوب بودن دقیقاً به همان معناى سلامت جسم و روح است. در صورتى درباره انسانى گفته مى شود, خوب است که تندرست, سرحال, و به طور کلى خوب باشد. ممکن است گفته شود که این اصطلاحات گوناگون به کم ترین لوازم بهره مندى شخص از خیر اشاره دارند.
هم چنین درباره موجودى که خوب کارى مى کند مى گوییم: رشد مى کند, ترقّى مى کند یا پیش رفت مى کند و آن را خوشبخت مى خوانیم. اگر تندرستى و آسایش ابتداءاً اشاره ضمنى به چیزى عدمى دارند که فقدان ناخوشى و رنج است, خوشبختى و موفقیت نیز ابتدائاً به چیزى وجودى اشاره دارند; یعنى اشاره به کثرت و زیادتى حالات و چیزهایى خوشایند دارند.
مى توان گفت که از این ملاحظات درباره زبان, سه نامزد براى اسم خیر انسان ظهور مى کند; یعنى خوشبختى, بهروزى و بهزیستى.
ممکن است گفته شود که بهزیستى, کلمه اى جامع است که تمامى آن چه را, خیر انسان مى نامیم, شامل مى شود و خوشبختى و بهروزى, (جنبه ها), (اجزا) و (بخش هایى) از آن هستند. به علاوه, مى توان گفت که (خوشبختى) و (بهروزى), به معناى موسّع با معناى بهزیستى یکسان یا نزدیک به آن است, به طورى که بنابر یک نحوه تلقى, این سه کلمه را مى توان مترادف تقریبى و اسم هایى بدیل از خیر انسان دانست.
شاید بدون چون و چرا این گفته را که خیر و بهزیستى انسان مترادفند, بپذیرم; یعنى آن ها را به عنوان واژه هاى هم معنا به کار برم و تلقى کنم.
بى شک, گاه خوشبختى به عنوان مترادفِ تقریبیِ بهزیستى به کار مى رود, اما به طور کلى, این دو کلمه را به عنوان واژه هاى هم معنا به کار نمى برند. در واقع, خوشبختى و بهزیستى ممکن است به عنوان دو مفهوم از [دو] مقوله یا سنخ منطقیِ متفاوت از یکدیگر, متمایز شوند. ما در این جا به سه وجه اشاره مى کنیم که ممکن است در تفکیک این دو مفهوم از لحاظ منطقى از آن ها استفاده شود.
اولاً, این دو مفهوم ارتباطى اساسى با دو گونه متفاوت از خیر دارند, گرچه با احتیاط مى توان گفت که خوشبختى, مفهومى لذت گرایانه1 و بهزیستى مفهومى سودگرایانه2 است. خوشبختى وابسته به لذت است, علاوه بر آن, به مفاهیمى از قبیل مفهوم بهروزى, شادى و میل نیز وابسته است. خوشبختى هیچ ارتباط منطقیِ بى واسطه با سودمندى ندارد. بهزیستى نیز اولاً و بالذات مربوط به چیزهاى سودمند و زیان آور است; یعنى خوب و بد براى موجودات مربوطه, همان گونه که خوشبختى از راه لذت مربوط به آن چیزى است که انسان از آن لذت مى برد و آن را دوست دارد, به طور مشابهى بهزیستى از راه سودمندى به آن چیزى مربوط است که انسان مى خواهد و احتیاج دارد.
ثانیاً, خوشبختى بیش تر از بهزیستى شبیه یک حالت3 (یعنى اوضاع و احوال) است. انسان مى تواند خوشبخت شود یا خوشبخت باشد و خوشبختى اش را از دست دهد. او در زندگى اش بیش از یک مرتبه مى تواند خوشبخت و ناخوشبخت باشد. به خوشبختى مانند یک غایت مى توان رسید و بدان نایل شد. بهزیستى چنین ارتباط هایى به حوادث, فرایندها و اوضاع و احوال در زمان ندارد.
در نهایت, تفاوت منطقیِ عمده بین خوشبختى و بهزیستى ارتباط شان به علیت4 است. ملاحظات مربوط به بهزیستى اساساً ملاحظاتى در این باره اند که چگونه انجام یا رخ دادن کارهاى گوناگون از طریق علّى بر موجودى اثر مى گذارد. به این سؤال که آیا چیزى براى انسان خوب است یا بد, نمى توان بدون در نظر گرفتن روابط علّى اى که آن چیز را احاطه کرده یا ممکن است احاطه کند, پاسخ گفت. اما مى توانیم به این پرسش که آیا انسان خوشبخت است یا ناخوشبخت, پاسخ گویم, بدون این که لازم باشد بدانیم که مقدمات علّى آن چه بوده است یا پیامدهاى موقعیت کنونى اش چه خواهد بود.
این واقعیت که خوشبختى اولاً و بالذات مفهومى لذت گرایانه و بهزیستى مفهومى سودگرایانه است و این که آن دو از لحاظ منطقى نسبت هاى متفاوتى با زمان و علیت دارند, نشان مى دهد که این دو مفهوم از مفاهیمى اند که من در این جا, (مقوله یا سنخ منطقى متفاوت) نامیده ام. اما از آن نتیجه نمى شود که این دو مفهوم کاملاً از لحاظ منطقى با یکدیگر بى ارتباطند, بلکه برعکس, دقیقاً به یکدیگر وابسته اند. در آن صورت, ارتباط متقابل آن ها چیست؟ این سؤالى است که من نمى توانم دیدگاه روشنى در باب آن اتخاذ کنم. بهزیستى (خیر یک موجود) تا اندازه اى مفهومى وسیع تر و اساسى تر است و اهمیت بیش ترى براى فلسفه اخلاق و تحقیقى عام درباره اقسام انواع خوبى دارد. خوشبختى بر جنبه یا جزء یا بخشى از خیر انسان, گونه اى تکلّم ابهام آمیز است که چیزى جز همین مفاد را نمى رساند. هم چنین مى توان گفت که خوشبختى کمال یا تاج یا گل سرسبد بهزیستى است. اما این ها الفاظى مجازى اند و ارتباط منطقى بین این دو مفهوم را روشن نمى سازند.

2. ما تمام امور را به واسطه غایت آن ها درک مى کنیم. منظور از غایت این است که به خاطر آن کسى عملى را به عهده مى گیرد. اگر کارى را که مى خواهیم انجام دهیم به خاطر چیز دیگرى آن را نخواهیم, این عمل یا فعالیت را مى توان غایت فى نفسه5 نامید.
غایات مى توانند غایاتى میانى6 یا نهایى7 باشند. گاه انسان مى خواهد به دلیل غایتى دیگر به غایتى نایل شود. در آن صورت, غایت اول غایتى میانى و غایتى که به دلیل غایتى دیگر طلب نشود, غایتى نهایى است. اگر انسانى عملى را به عنوان غایتى فى نفسه یا به دلیل غایتى دیگر به عهده بگیرد, عمل او را غایت مند8 مى نامیم.
این که غایت نهایى عملى چیست با آخرین پاسخى که خود فاعل مى تواند بدین سؤال بدهد که چرا او این کار یا آن کار را انجام مى دهد یا قصد انجام آن را دارد, روشن مى شود. در آن صورت, فهمیده مى شود که این سؤال که (چرا)؟ دلیل مى طلبد نه تبیینى علّى از رفتار او.
برحسب اصطلاحاتى که در این جا وارد بحث کردیم, مى توانیم از لذت گرویِ روان شناختى9 تعریف دیگرى ارائه دهیم که عبارت است از این که هر عمل غایت مند انسانى نهایتاً به دلیل وصول به لذتى یا اجتناب از اَلَمى به عهده گرفته مى شود. این آموزه را نیز که هر عمل غایت مند انسانى, نهایتاً به دلیل خوشبختى فاعلى که دست اندرکار است به عهده گرفته مى شود, سعادت باوریِ روان شناختى10 مى نامیم. تا آنجا که من اطّلاع دارم, از این آموزه که هر عمل غایت مند نهایتاً به دلیل بهزیستى (خیر) فاعل دست اندرکار آن به عهده گرفته مى شود, هرگز دفاع نشده است. لزومى ندارد که ما براى آن در این جا نامى قرار دهیم.
گاهى ارسطو چنان سخن مى گوید11 که گویى با آموزه سعادت باوریِ روان شناختى موافق است. اگر دیدگاه او این باشد یقیناً به خطا رفته و علاوه بر آن, مرتکب تناقض گویى شده است. این عقیده که هر سلسله اى از سؤال ها (ى غیر علّى) که (چرا شما این کار را انجام دادید؟) و پاسخ به آن ها باید با رجوع به خوشبختى خاتمه یابد, کاملاً بى معناست. این دیدگاه که انسان در هر کارى که انجام مى دهد, هدفش وصول به خوشبختى (و اجتناب از بدبختى) است, حتى نامعقول تر از این آموزه است که او در هر کارى که انجام مى دهد هدفش وصول به لذت (و اجتناب از اَلَم) است.
گفتم که اگر ارسطو به سعادت باوریِ روان شناختى معتقد باشد, مرتکب تناقض گویى شده است. (و به همین دلیل, تردید دارم در این که ارسطو مى خواسته چنین مطلبى را بگوید, اگرچه برخى از تنسیق هاى او نشان مى دهد که او چنین چیزى را مى خواسته است.) زیرا ارسطو نیز مى پذیرد که غایاتى غیر از خوشبختى وجود دارند که ما آن ها را به دلیل خودشان طلب مى کنیم. او لذت و احترام را از جمله آن غایات مى شمارد.12 وى مى گوید: حتى (اگر آن ها هیچ نتیجه اى نداشته باشند ما باز هم باید هریک از آن ها را برگزینیم).13 از سوى دیگر, آن غایات نهاییِ دیگر, گاه نه به دلیل خودشان, بلکه به دلیل چیزى دیگر مطلوبند, در حالى که ارسطو گمان مى کند که خوشبختى هرگز به دلیل چیزى دیگر طلب نمى شود.14 لذت, مانند سرگرمیِ دلنشین مى تواند به دلیل رفع خستگى, مطلوب باشد و رفع خستگى به دلیل فعالیتى15 مستمر. در آن صورت, لذت غایت نهایى نیست.
من به اصطلاح سعادت باورى ارسطو را به صورت ذیل فهم مى کنم: در میان غایات ممکن عمل انسانى, سعادت موقعیتى بى همتا دارد. این موقعیت عبارت از این نیست که سعادت غایت نهاییِ همه اعمال است, بلکه سعادت تنها غایتى است که جز غایت نهایى بودن حقیقت دیگرى ندارد. سعادت به دلیل ماهیت اش نمى تواند به دلیل چیز دیگرى مطلوب باشد, آن گونه که ارسطو ظاهراً گمان مى کند. همین امر دلیل آن است که سعادت والاترین خیر انسان است.16
این گمان موجّه است که انسان مى تواند به دلیل ایجاد یا حفظ خوشبختى خود فقط به عنوان غایت نهایى عملش کارهایى را انجام دهد. هم چنین مى تواند به دلیل ایجاد یا حفظ خوشبختیِ موجودى دیگر, کارهایى را انجام دهد. ممکن است تصور شود که او مى تواند این کار را فقط به عنوان غایت میانیِ عمل خود انجام دهد. این تصور موجه نمایى ظاهرى دارد, اما با وجود این, خطاست. ظاهراً واقعیت این است که انسان مى تواند خوشبختى دیگران را یا به عنوان غایتى میانى و یا به عنوان غایتى نهایى طلب کند.
ممکن است پادشاه از خوشبختى اتباعش لذت ببرد. او همه توان و تلاش خود را صرف تحقق این غایت مى کند. شاید او (خوشبختى شخصیِ) خودش را براى خیر کسانى که بر آن ها حکومت مى کند, فدا سازد. با این همه, اگر این کار, کارى است که او دوست دارد انجام دهد, خوشبختى او نیز عبارت از همان کار است. این گفته, حقایق را از لحاظ منطقى بد جلوه نمى دهد, اما این گفته که پادشاه خودش را فدا مى سازد, نه بدین دلیل که دیگران را خوشبخت کند, بلکه بدین دلیل که خود را خوشبخت سازد, خطاست. این خطا, شبیه خطایى است که لذت گرویِ روان شناختى متهم به آن است, زیرا اظهار مى دارد که هر کارى را بدین دلیل به خاطر لذت انجام مى دهند که ممکن است گمان شود هرگونه ارضاى میلى ذاتاً لذت بخش است.
آیا غایت عمل انسان مى تواند بهزیستى باشد یا نه؟ این سؤال معادل این پرسش است که آیا اصلاً به طور صادقانه مى توان به انسان گفت که کارهایش را به دلیل ایجاد یا حفظ خیر خودش انجام دهد. کاملاً روشن نیست که چه پاسخى صحیح است.
براساس دیدگاهى که در این جا درباره خیر یک موجود اتخاذ شده, انجام کارى براى ایجاد خیر خود بدین معناست که کارى را بدین دلیل انجام دهد که انجام آن را براى خودش خیر مى داند. و انجام کارى به دلیل حفظ خیر خودش بدین معناست که کارى را انجام دهد, زیرا ترک آن را براى خود بد مى داند.
تا آن جا که من مى توانم بفهمم, گاه انسان کارهایى را فقط به سبب دلایلى که هم اینک ذکر شد, انجام مى دهد. این امر نشان مى دهد که بهزیستى انسان مى تواند غایت عمل خودش باشد.
با این همه, خیر یک موجود به عنوان غایت عمل, نوع بسیار ویژه اى از (غایت) است. معمولاً غایت عمل اوضاع و احوالى است که هنگام وصول به غایت در عالم واقع وجود دارد, اما بهزیستى اوضاع و احوال نیست. بدین دلیل مى گویم که بهزیستى, یعنى خیر یک موجود, تنها به معنایى نادرست, غایت عمل نامیده مى شود.
به وضوح, دلیل این که انسان کارى را که براى خود خیر مى داند انجام مى دهد, همیشه و بالضروره این گونه نیست که انجام آن را براى خود خیر مى داند. به همین نحو, دلیل این که انسان کارى را انجام مى دهد که ترک آن را براى خود بد مى داند, همیشه و بالضروره آن نیست که ترک آن را براى خود بد مى داند. این مطلب نشان مى دهد که همیشه بهزیستى خود انسان غایت نهایى عملش نیست. هم چنین نشان مى دهد که گاهى بهزیستى خود انسان اصلاً غایت عملش نیست, اما نشان نمى دهد که بهزیستى خود انسان گاهى غایت میانى عمل است. سعى ندارم تعیین کنم که آیا بهزیستى مى تواند غایت میانى باشد یا نه. اگر پاسخ منفى باشد, نتیجه آن مى شود که هنگامى که بهزیستى خود انسان غایت عملش باشد, در آن صورت, بالضروره غایت نهایى است.
گاه انسان کارى را بدین دلیل انجام مى دهد که انجام آن را براى موجودى دیگر خیر مى داند و در انجام کارى اهمال مى ورزد, زیرا انجام آن را براى موجود دیگر بد مى داند. واضح است که خیر انسانِ دیگر مى تواند غایت میانى عمل انسان باشد. دلیل این که چرا ارباب به ایجاد و حفظ بهزیستى خدمتکارانش اعتنا مى کند مى تواند این باشد که به گمان او, اگر آن ها کامیاب و خوشبخت باشند, به نحو کارآمدترى به او خدمت مى کنند. بنابراین, بهزیستیِ خدمت کارانْ غایت میانى بهزیستى ارباب است. ممکن است گفته شود که هنگامى که بهزیستیِ موجودى دیگر غایت عمل انسان است, در آن صورت, بالضروره آن غایت, غایتى میانى است. به گمان من, این سخن نادرست است و از دلایل نادرستى آن در بحث خودگروى17 و دیگرگروى18 بحث شده است.
موجودات را مى توان به عنوان ابزار و وسایلى براى غایات کسى به کار گرفت یا تلقى کرد; براى مثال در مورد حیوانات اهلى و بردگان, وضع بدین نحو است. گاه فلاسفه این اندیشه را مى پذیرند که موجودات را نیز مى توان به عنوان (غایات) یا (غایات فى نفسه) تلقى کرد. روشن نیست که منظورشان از این گفته که موجودى, مثلاً انسان, غایت فى نفسه است, چیست. به نظر من, تلقى انسان به عنوان (غایت فى نفسه) مى تواند بدین معنا باشد که ما برخى کارها را بدین دلیل انجام مى دهیم که آن ها را براى انسان خیر مى دانیم (و نه به دلیل قوى تر دیگرى) و به این دلیل از انجام برخى کارها امتناع مى ورزیم که آن ها را براى او شرّ مى دانیم. به عبارت دیگر, وقتى خیر موجودى غایت نهایى عملى باشد, آن موجود همچون غایت نهایى تلقى مى شود. انسان مى تواند انسان هاى دیگر, حتى خودش را این گونه تلقى کند. این که انسان باید این گونه تلقى شود, دیدگاه جالبى درباره ماهیت وظیفه اخلاقى است.
در پنج بخش آینده از این فصل به جنبه هاى گوناگون مفهوم خوشبختى مى پردازیم و در پنج بخش آخر سؤال هایى را درباره مفهوم بهزیستى مطرح مى کنیم.

3. گفتیم که خوشبختى مفهومى لذت گرایانه است. البته عین مفهوم لذت نیست. همان گونه که گفته شده است نمى توان آن را به (لذت و فقدان الم) تعریف کرد.
اخلاق گرایانى که درباره خوشبختى قلم زده اند, این مفهوم را بیش تر با یکى از سه (صورت) اصلى لذت, که از یکدیگر قابل تفکیک اند, مرتبط مى دانند. بدین ترتیب, شخص مى تواند از سه سنخ آرمان هاى خوشبختى یا زندگى قرین خوشبختى سخن گوید.
نخستین آن ها را آرمان هاى اپیکورى مى نامم. بر طبق آرمان هاى اپیکورى خوشبختى حقیقى بیش از هر چیز از داشتن چیزهایى که مایه خشنودى اند, سرچشمه مى گیرد. در این جا لازم نیست که (لذت) را به معناى لذت حسى فهم کرد. لذت شامل برخوردارى از خاطرات و افکار دلنشین, همنشین خوب و اشیاى زیبا نیز هست. به گمان من, موضع مور در کتاب مبانى اخلاق19 را مى توان اپیکوریسم بدین معناى وسیع نامید.
آیا انسان مى تواند خوشبختى را کاملاً در لذت انفعالى بیابد؟ یعنى آیا پیروى از دستورالعمل اپیکورى در باب زندگى مى تواند کاملاً انسان را خوشبخت کند؟ از نظر من, این اندیشه از لحاظ منطقى محال نیست. اگر میل عالى انسان, این باشد که براى خود لذت انفعالى را بر عدم لذت یا (اَلَم) انفعالى غلبه مطلوبى دهد; یعنى غلبه مطلوب حالاتى که او از آن ها لذت مى برد, بر حالاتى که او از آن ها تنفر دارد, و اگر او در این طلبش موفق باشد, در آن صورت, دستورالعمل اپیکورى در باب زندگى, ذاتاً او را خوشبخت مى کند. ممکن است ـ از ملاحظات مربوط به پیشامدهاى احتمالى زندگى ـ استدلال شود که اتفاقات قویاً بر ضدّ موفقیت اوست. هم چنین ممکن است ـ این بار از ملاحظات مربوط به روان شناسى سرشت انسان ـ استدلال شود که انسان هاى بسیار اندکى, چنان عاشق لذت اند که عالى ترین چیزى که آن ها در زندگى براى خودشان مى خواهند عبارت از بیش ترین لذت انفعالى باشد. اما این واقعیت ها ـ اگر واقعیت باشند ـ که آرمان هاى اپیکور مخاطره آمیزند و معمولاً در سراسر تمام زندگى تعقیب نمى شوند, نباید ما را به انکار این امر وادارد که انسانى که چنین آرمان هایى را با موفقیت طلب مى کند, واقعاً خوشبخت است. کسى که این مطلب را انکار مى کند, ـ اگر چنین انسانى وجود داشته باشد ـ مفهوم خوشبختى و خیر انسان را بد فهمیده و به گمان من, دچار انحراف اخلاق گرایانه شده است.
احتمالاً سنخ دوم از آرمان هاى زندگى قرین خوشبختى به آن چیزى که نویسندگان سنّتیِ سودگرا در ذهن دارند, نزدیک تر است تا به آرمان هاى اپیکورى. به نظر من, درست است که بگوییم تصور سودگرایان از خوشبختى, آن قدر که بر حسب ارضاى میل است, بر حسب لذت انفعالى نیست. براساس چنین دیدگاهى, خوشبختى ذاتاً خرسندى است ـ تعادل میان نیازها و خواست ها از یک سو و ارضاى میل از سوى دیگر.
با این همه, یکى از سودگرایان بزرگ که به پیامدهاى ناخواسته دیدگاهى که خود او, اگرچه با تردید, از آن دفاع مى کرد, معترض بود ـ این سخن مشهور را مطرح کرده است که (انسانى ناخشنود بودن از خوکى خشنود بودن بهتر است). خود من سودگرا نیستم, ولى به یک معنا با سخن استوارت میل مخالفم. آخرین دلیل این که چرا براى انسان زندگى اى شبیه زندگى خوک خوب نیست, آن است که زندگى خوک انسان را خشنود نمى سازد. ممکن است سقراطِ ناخشنود را که میل به او اشاره مى کند, به عنوان سمبل انسانى که در جست وجوى شکل بهترى و در نتیجه, رضایت بخش ترى از زندگى است, در نظر بگیریم. اگر آرزوهاى او فرجامى جز (پوچى و آزار روح) نداشته است, آن گاه الگوساختن سقراط ناخشنود به معناى ارج نهادن به نگرش انحرافى به زندگى خوب است.
اگر شخص این دیدگاه را بپذیرد که خوشبختى ذاتاً اعتدال بین میل و ارضاست, ممکن است به این نتیجه دیگر دست یابد که اَمْن ترین راه نیل به خوشبختى آن است که حتى الامکان خواست هاى کم و ناچیز داشته باشد تا از این طریق, احتمالات ناکامى را به حداقل و احتمالات کامیابى را به حداکثر رساند. من این دستورالعمل خوشبختى را آرمان زاهدانه زندگى20 مى نامم.21 هنگامى که این آرمان به منتها درجه خود مى رسد, خوشبختى کامل را در چشم پوشى تمام عیار از همه امیال, هرچه باشند, تصوّر مى کند.
زهد به این معنا را مى توان دیدگاهى ضعیف درباره خوشبختى نامید. براى این که ببینیم خوشبختى در کدام جنبه ضعیف است, ملاحظه ضد خوشبختى, یعنى شقاوت یا بدبختى مفید است. به نظر مى رسد ارتباط بین بدبختى و عدم ارضاى میل مستقیم تر است تا ارتباط بین خوشبختى و ارضاى میل. ناکامى میل منشأ اصلى بدبختى است. شخص هرگز به آرزوهاى خود نمى رسد یا به ندرت مى رسد و هرگز مَجال انجام کارهایى را که دوست مى دارد, پیدا نمى کند یا به ندرت پیدا مى کند. این مطلب, به خصوص آن چیزى است که باعث بدبختى انسان مى شود.
وقتى زهد افراطى را آرمانى ضعیف مى خوانیم, معنایش این است که آن را دچار خطاى منطقى مى دانیم. این خطا ناشى از این است که رابطه میان خوشبختى و بدبختى را تناقض بدانیم نه تضاد. انسان با فرار از ناکامى, در حقیقت, از بدبختى فرار مى کند ـ البته مشروط بر این که این فرار از ناکامى او را در گونه دیگرى از همین سختى نیندازد که حادثه یا مرض یا اعمال همسایگان بد سبب آن مى شود. انسانى که هیچ خواسته اى ندارد, اگر چنین مخلوقى وجود داشته باشد, بدبخت نیست. اما از آن نتیجه نمى شود که او خوشبخت است.
سنخ سوم از آرمان هاى زندگى قرین خوشبختى که مى خواستم در این جا ذکر کنم, نه خوشبختى را در لذت انفعالى جست وجو مى کند و نه در ارضاى میل, بلکه زندگى قرین خوشبختى را در آن چیزى جست وجو مى کند که ما لذت فعال مى نامیم; یعنى لذت انجام آن چیزى که ما به آن مشتاقیم; یعنى آن چیزى که آن را به خاطر خودش دوست داریم انجام دهیم. هدف ما در فعالیت هایى که مشتاق به انجام آنیم, کمال یا خوبى به معناى اصطلاحى کلمه است. شخصى که مهارت بیش ترى در هنر دارد, لذت بیش ترى از انجام آن مى برد و به خوشبختى بیش ترى دست مى یابد. بنابراین, استعداد ذاتى ما براى یک هنر, هرچه بیش تر باشد, پرورش آن مهارت مى تواند خوشبختى بیش ترى را براى ما در پى داشته باشد.
به گمان من, عمدتاً مى توان علیه اپیکوریان چنین استدلال کرد که لذات زندگى فعال, لذاتى اند که به بهترین شکل براى نیل به خوشبختى پایدار مناسبند. براى بهروزى شخص تکیه بر چیزهایى که داریم یا به دست مى آوریم, مخاطره آمیزتر است تا تکیه بر کارهایى که انجام مى دهیم (یا بر آن چه هستیم); یعنى طلب خوشبختى در لذت انفعالى مخاطرآمیزتر است تا در لذت فعّال. احتمالاً حقیقت بسیارى در این سخن وجود دارد. اما یقیناً این گمان نادرست است که راه به سوى خوشبختى از طریق زندگى فعّال کاملاً بى خطر است.

4. ما عواملى را که تعیین مى کنند که آیا انسان خوشبخت مى شود یا نه, شرایط خوشبختى مى نامیم. مى توان از میان چنین شرایطى سه دسته اصلى را مشخص ساخت. ما مى گوییم که خوشبختى تا اندازه اى به اتفاق یا بخت, تا اندازه اى به گرایش فطرى و تا اندازه اى به عمل مشروط است. مراد از عمل در این جا عملى است که خود فرد انجام مى دهد. از منظر اهداف کنونى مان ممکن است آن چه براى انسان روى مى دهد, عواملى اتفاقى به حساب آیند که خوشبختى او را مشروط مى کند.
ممکن است انسان بیمار شود یا از نظر جسم یا روح آسیب ببیند, بدون این که خودش هیچ تقصیرى داشته باشد. اگر چنین بدبختى اى تا مدتى ادامه یابد, ممکن است بر خوشبختى انسان به طور نامطلوبى تأثیر گذارد. این بدبختى ممکن است چون سبب درد یا ناکامى میل مى شود و یا چون مانع از این مى شود که شخص آسیب دیده دست به فعالیتى بزند که از خود آن لذت مى برد, بر خوشبختى تأثیر نامطلوب گذارد, اما بخت نیز ممکن است در جانب خیر انسان باشد. نفعى که یک شخص از طرف دوستان خوب یا معلمان خوب یا افراد خوب دریافت مى کند تا اندازه اى, ولو نه به طور کامل, ویژگى بخت را دارد. این چیزى است که زندگى براى بعضى انسان ها ذخیره کرده است, اما نه براى همه, تا آن ها را جداى از کارها و صلاح اندیشى هاى خودشان خوشبخت تر کند.
این جنبه اى از آن چیزى است که ما آرمان زاهدانه زندگى نامیدیم, که به انسان کاملاً توصیه شده که خودش را تا آن جا که ممکن است از اتفاق و بخت به عنوان شرایط خوشبختى اش مستقل سازد. این کارى است که او مى تواند تلاش کند تا به طرق گوناگون انجام دهد: از طریق مقاوم تر ساختن خود براى تحمل درد, از طریق کناره گیرى از درگیرى هاى سیاسى و اجتماعى, یا از طریق آرزو نداشتن بیش از حد, حتى در آن فعالیت هایى که او از خود آن ها لذت مى برد. این عقیده که انسان مى تواند خودش را یک سره از عوامل بیرونیِ تأثیرگذار بر خیر او مستقل سازد, غرورى است که ویژه نگرش هاى (زاهدانه) و (رواقیانه) در مورد زندگى است. این عقیده با پذیرفتن نگرش خاصى در مورد پیشامدهاى احتمالى امکانات انسان را درباره مشروط کردن خوشبختى و آسودگى خاطرش بزرگ جلوه مى دهد.
گرایش هاى فطرى به خوشبختى, هم به سلامت جسمانى مربوط است و هم به استعدادها و حالات روحى. انسان مریضْ حال بیش تر از انسان تندرست در معرض برخى خطرات بدبخت شدن قرار دارد. انسانى با استعدادهاى فراوان, منابع بیش ترى از خوشبختى را در اختیار دارد تا انسانى با موهبت هاى اندک. انسانى با مزاج خوب و ظاهرى شاد نمى گذارد تا ملایمات به آن سهولتى که تلاش هاى انسان بى طاقت و افسرده را خنثى مى کند, تلاش هاى او را نیز نقش بر آب کند. تا آن جا که بتوان چنین گرایش هاى طبیعى را در انسان شکوفا یا سرکوب کرد, آن ها تحت آن شرایط خوشبختى مندرجند که انسان از طریق عملش کنترل مى کند.
فعل انسان, که به خوشبختى خود فاعل مرتبط است, دو نوع است: نوع اول افعالى است که فاعل به دلیل ایجاد یا حفظ خوشبختى اش انجام مى دهد, یا اقداماتى است که در این راستا به عمل مى آورد. چنین فعلى ارتباطى علّى به خوشبختى او دارد. نوع دوم افعالى است که فاعل به خاطر خود آن افعال به عنوان غایتى فى نفسه آن ها را انجام مى دهد; یعنى صرفاً بدین دلیل که مى خواهد یا دوست دارد آن ها را انجام دهد نه به خاطر دلیلى دیگر. مى توان فعلى را که انسان از آن لذت مى برد, سازنده یا (مؤلفه) خوشبختى اش نامید.
حال ممکن است اتفاقاً فعلى, که براى مثال سازنده خوشبختى انسان است, از طریق علّى نیز بر خوشبختى اش تأثیر گذارد. آن فعل ممکن است به سرعت و سهولت در خوشبختى اش مؤثر باشد, اما هم چنین تأثیر زیانبارى نیز بر آن داشته باشد; مثلاً انسانى که بى اندازه شیفته بازى هاى گوناگون است و در تمام روز بازى مى کند و از آن ها لذت مى برد, با چنین کارى از تحصیل و وظایف اجتماعى و شاید تندرستى اش غفلت مى ورزد. بنابراین, ممکن است همین کار, که سازنده خوشبختى اوست, به سبب پیامدهایش موجبات تیره بختى فاعل را فراهم آورد, در حالى که او از این کار در شعف و شادمانى است. این احتمال عامل پیچیدگى هاى عمده اى است و به عمل خود انسان به عنوان عامل تعیین کننده خوشبختى اش [خصوصاً] و بهزیستى اش عموماً مربوط است.

5. چه وقت انسان خوشبخت است؟ واضح است که مى توان انسان را حقیقتاً خوشبخت خواند ولو این که بسیارى از چیزهاى دردناک و ناخوشایند در طى زندگى برایش اتفاق بیفتد. اما اگر هرگز هیچ نوع لذتى نبرده باشد نمى توان او را خوشبخت خواند, زیرا اگر او را هنوز هم خوشبخت بخوانند, آن گاه خوشایندى چه مزیتى بر ناخوشایندى دارد؟
در این جا ملاحظه حالاتى که ما شادى و حزن مى نامیم, سودمند است. آن ها از یک سو, نوعى موضع میانى بین خوشبختى و بدبختى و از سوى دیگر, بین لذت و مقابلش دارند. ممکن است گفته شود که تجربه ها و فعالیت هاى خوشایند و ناخوشایند, سازنده شادى و حزنند, چنان که حالات شادى و افسردگى سازنده خوشبختى و بدبختى اند. انسان مى تواند شاد باشد, گرچه دندان درد داشته باشد و مى تواند خوشبخت باشد ولو این که اتفاقاً مدتى بسیار محزون باشد. اما او نمى تواند شاد باشد, در صورتى که انتظار لذاتى را که جبران چنین دردهایى است, نداشته باشد, مانند [لذاتى] که ممکن است هنگام شادى اش داشته باشد, و او نمى تواند در صورتى که روى هم رفته شادى اش بیش تر از حزن نیست, خوشبخت باشد. اما دقیقاً نمى توانم بگویم که چه موازنه اى باید در کار باشد.
لذت, شادمانى و خوشبختى چیزهایى اند که داراى مراتب فزاینده از ثبات و مقاومت در برابر تغییراتند. چیزى مى تواند انسان را خشنود سازد, بدون این که او را خوشحال کند و چیزى او را خوشحال کند, بدون این که او را خوشبخت سازد. چیزى هم مى تواند براى انسان مصیبتى هولناک باشد و او را محزون کند, اما این که آیا موجبات بدبختى او را فراهم مى سازد یا نه, مطلب دیگرى است.
مثلاً انسانى را در نظر بگیرید که ما او را خوشبخت مى نامیم. کسى که اتفاقاً از سر بداقبالى به مصیبتى, مثلاً از دست دادن فرزند در حادثه اى مبتلا شده است, غصه هاى دردناک و حزن بیش از حد را تجربه خواهد کرد. وقتى جنبه هاى عاطفى را در نظر بگیریم ممکن است بگوییم: (اخبار این مصیبت به طور بسیار بدى او را ناخشنود مى کند). اما اگر بنا باشد که بگوییم این اخبار مایه بدبختى او مى شود در این صورت ما یا اصلاً نباید جنبه هاى عاطفى را در نظر گیریم یا علاوه بر آن ها باید آثارى را در نظر بگیریم که ظهور فورى کم تر و دوام بیش ترى دارند. اگر بتوانیم درباره او چیزهایى از این قبیل بگوییم که (سال ها بعد از این داغ کمرشکن, هیچ یک از چیزهایى که براى شاد کردن او به کار برده مى شد, دیگر به او لذتى نمى داد), یا (زندگى ظاهراً براى او بى معنا شده بود ـ حتى یک بار در اندیشه خودکشى بود), در آن صورت, این حادثه باعث بدبختى او شده است که کاملاً متمایز از حزن است. اما تشخیص امورى که در این تمایز تأثیرگذار است و بتوان آن ها را به این شخص صادقانه نسبت داد در یک اشاره مختصر ممکن نیست.
سخنان مشابهى را مى توان در باب تغییرات در جهت مقابل گفت. یک خبر, مثلاً خبر میراثى غیر منتظره, مى تواند موجب شود تا انسان از خوشحالى بال درآورد. اما این که آیا این خبر او را خوشبخت, که کاملاً متمایز از خوشحالى است, مى کند یا نه, فقط مى توان از آثار وضع ماندنى تر و با وضوح کم تر در زندگى بعدى اش مشاهده کرد.
آیا باید بگوییم, (سراسر زندگى بعدى اش؟) به گمان من چنین نیست. خوشبختى نه حالتى زودگذر است و نه حاصل جمعى است که هنگامى که به حساب زندگى مان خاتمه مى دهیم, یافت مى شود. انسان مى تواند خوشبخت شود, خوشبخت باشد و از خوشبختى به بدبختى تغییر حالت دهد. بنابراین, انسان مى تواند در طى زندگى اش هم خوشبخت باشد و هم بدبخت. مى تواند بیش از یک بار خوشبختى و بدبختى را تجربه کند.(به بخش 1 مراجعه کنید)
ما مى توانیم تمایزى بین انسان خوشبخت و زندگى قرین خوشبختى قائل شویم و دومى را به عنوان چیزى با قلمرو وسیع تر در نظر بگیریم. این [مطلب] این امکان را فراهم مى سازد که درباره شخص بگوییم: او زندگى اى قرین خوشبختى داشت, گرچه براى مدتى بدبخت ترین انسان بود.

6. ما داورى اى را که دالّ بر این است که موجودى خوشبخت است یا خوشبخت نیست یا بدبخت است داورى سعادت باورانه مى نامیم.
گمان مى کنم مقایسه منطق داوریِ سعادت باورانه با منطق گزاره (این چیز خوشایند است), روشن گر باشد. ما درباره جمله (این چیز خوشایند است), گفتیم که صورتى منطقى را در خود پنهان کرده است. این مطلب نشان مى دهد که خوشایندى صفتى است که ما به یک چیز یا حالت نسبت مى دهیم, در صورتى که در واقع, حکم به این که چیزى خوشایند است, بیان کردن ارتباطى است که فاعل داور با این چیز دارد. مى توان هم چنین گفت که حکم به این که چیزى از لحاظ لذت خوب است آشکار ساختن نگرشى در مورد برخى چیزها (فعالیت ها, احساسات و علل احساسات) است. بنابراین, ظاهراً رساترین صورت این بیان از لحاظ منطقى, صورت ربطیِ (من این را دوست دارم), یا یک صورت ربطیِ شبیه به آن است.
به گمان من, مى توان گفت که در معنایى مشابه, جمله (او خوشبخت است), صورتى منطقى را در خود پنهان کرده است. این مطلب دیدگاهى درباره خوشبختى به عنوان صفتى که فرد خوشبخت از خود نشان مى دهد, القا مى کند ـ صفتى که از او ساطع مى شود. در صورتى که خوشبخت بودن در واقع, داشتن ارتباطى خاص است. ممکن است بپرسند که ارتباط با چه چیزى؟ من پاسخ مى گویم ارتباط با شرایط زندگى. این که بگوییم: (او خوشبخت است), شبیه این سخن است که, (او آن را دوست دارد). (آن) به معناى این یا آن چیز یا فعالیت خاص نیست, بلکه به معناى (همه وضع و حال) است. هم چنین مى توان گفت که (او زندگى را همان گونه که هست دوست دارد).
براساس این دیدگاه, اگر انسانى درباره خودش بگوید که (من خوشبختم), او با الفاظى نگرش یا ارتباط خود را به شرایط زندگى اش ابراز مى کند. خوشبختى در خود شرایط قرار ندارد تا ما در باب آن به داورى بپردازیم ـ بلکه از طریق ارتباط با این شرایط به وجود مى آید (دقیقاً همان گونه که خوبى لذت در طعم سیب قرار ندارد, بلکه در شخصى قرار دارد که این طعم سیب را دوست مى دارد). براى داورى در باب خوشبختى خود باید براساس شرایط زندگى خود داورى یا ارزش گذارى کرد.
این سخن که (او خوشبخت است) ممکن است دو معناى متفاوت داشته باشد. ممکن است بدین معنا باشد که انسانى که درباره او سخن مى گوییم در ارتباط با اوضاع و احوال خودش است که اگر خود او مى خواست نگرشش را با الفاظ بیان کند مى توانست با الفاظ, (من خوشبختم), بیان کند. بنابراین, (او خوشبخت است) داوریِ ارزشى نیست, بلکه گزاره اى صادق یا کاذب است دالّ بر این که فاعلى خاص چیزهایى خاص, یعنى اوضاع و احوال زندگى اش را به نحوى خاص ارزش گذارى مى کند. هم چنین مى توانیم آن را گزاره اى بنامیم دالّ بر این که ارزش گذارى خاصى وجود دارد (اتفاق مى افتد, رخ مى دهد).
اما اغلب اوقات گزاره (او خوشبخت است) اصلاً داورى درباره آن چه او هست نیست, بلکه درباره آن چه ما باید باشیم است, [البته] در صورتى که ما به طور تصادفى در اوضاع و احوال او باشیم. بنابراین, (او خوشبخت است) تقریباً بدین معناست که اگر اوضاع و احوالى را که در آن قرار دارد, ملاحظه کند, (او على القاعده باید خوشبخت باشد). چنین داورى هایى غالباً بیانى رشک آمیزند. این که با اطمینان خاطر بگوییم, (خوشبخت اوست که…) معمولاً اظهار عقیده درباره آن چیزى است که به گمانمان خود ما را خوشبخت مى کند.
از این پس به این امر اهمیتى نمى دهیم که داورى سوم شخص [, یعنى] (او خوشبخت است) فقط هیئت مبدّلى براى ارزش گذارى هاى ماست و از این رو, در واقع, داورى اول شخص است.

7. براساس دیدگاهى که در این جا از آن دفاع مى کنیم, داورى هاى در باب خوشبختى شباهت بسیارى به داورى هاى لذت گرایانه دارند. داورى هاى سوم شخص صادق یا کاذبند. در داورى هاى سوم شخص این گونه حکم مى شود که شخصى مفروض از اوضاع و احوال زندگى اش راضى یا ناراضى است. آن ها داورى هایى درباره ارزش هایند ـ و بنابراین, داوریِ ارزشى نیستند. داورى هاى اول شخص صادق یا کاذب نیستند. آن ها ارزش گذارى هاى فاعل درباره اوضاع و احوال خودش را بیان مى کنند. آن ها حقیقتاً داوریِ ارزشى اند, با این همه, به یک معناى مهم در باب داورى اصلاً داورى نیستند.
سرانجام, حاکم در باب خوشبختى انسان خود اوست. منظورم این است که هر داورى سوم شخصى که ممکن است در مورد خوشبختى او صادر شود, ارزش صدقش مبتنى بر این است که چگونه خود او اوضاع و احوال زندگى اش را ارزش گذارى مى کند, فرقى نمى کند که آیا او نگرشش را در قالب داورى اول شخص بیان مى کند یا نه.
بنابراین, به یک معنا حکم خود انسان به این که (من خوشبختم) یا (بدبختم), اگر این حکم را صادر کند, حکم نهایى خواهد بود, مهم نیست که اگر ما در اوضاع و احوال او قرار مى داشتیم, چه مى گفتیم. ما هرگز نباید حضور یا عدم حضور اوضاع و احوالى را که داورى هاى اول شخص خود ما را درباره خوشبختى تعیین مى کند, معیارهاى صدق داورى هاى سوم شخص قرار دهیم.
آن چه مانع مى شود از این که ما بتوانیم به وضوح, شخصى انگاریِ مفهوم مورد بحث را فهم کنیم, این واقعیت است که همه انسان ها بهترین و شایسته ترین داور براى چشم اندازهاى خوشبختى شان نیستند. انسانى ممکن است جداً بخواهد کارى را انجام دهد که گمان مى کند اگر مجاز به انجام این کار نباشد زندگى اش بى ارزش مى شود, ولى انسان با تجربه ترِ دیگرى ممکن است او را آگاه سازد که اگر از هوس هاى زودگذر پیروى کند, در نهایت, انسانى بسیار مفلوک و بدبخت خواهد شد. ممکن است حق با انسان با تجربه تر باشد, اما معیارى, که حقانیت او را ثابت مى کند, تنها این واقعیت نیست که پاره اى از چیزها ـ بیمارى, تهیدستى و نظایر آن ـ براى این شخص بوالهوس به عنوان پیامدهاى پیش بینى شده حماقت و شرارتش رخ مى دهد. معیار این است که این پیامدها, آن انسان بوالهوس را بدبخت مى کند. اگر احمق مورد بحث, این پیامدها را با قلبى امیدوار بپذیرد, انسان خردمند نمى تواند اظهار دارد که خودش باید بر حق باشد. او نمى تواند مثلاً بدین دلیل که عین همان پیامدها, او یا بیش تر مردم را بدبخت کرده, چنین مطلبى را اظهار دارد و نمى تواند مدعى شود که آدم بوالهوس, در واقع, بدبخت است, اگرچه از بدبختى اش آگاه نباشد.
اما آیا ممکن نیست انسانى که گمان مى کند خوشبخت است در خطا باشد؟ به یک معنا ممکن نیست, ولى به معناى دیگر ممکن است. این که او مى گوید خوشبخت است, ولى در واقع, خوشبخت نیست, مى تواند بیان کننده قضیه اى صادق باشد. اما آیا صدق این قضیه مستلزم این نیست که شخصى که ادعا مى کند خوشبخت است, دروغ مى گوید؟ آیا این دروغى بى مزه نیست؟ پاسخ این است که علاوه بر دروغ هاى بى مزه, دروغ هاى با مزه بسیارى در این مطلب وجود دارد که الان مورد بحث قرار مى دهیم. داورى هاى اول شخص درباره خوشبختى مى تواند ریاکارانه باشد و این ریاکارى ممکن است نوعى دروغ به حساب آید.
ضمناً همین مطلب در مورد داورى هاى لذت گرایانه اول شخص نیز صادق است. نوجوانى ممکن است فقط به دلیل خودنمایى وانمود کند که مزه تنباکو را که در واقع, از آن متنفر است, دوست دارد, حتى ممکن است این مطلب را به خود, به یک معناى پیچیده از (باور), بباوراند. انسانى مؤدب ممکن است صرفاً براى خشنود ساختن میزبانش بگوید که مزه شراب را دوست دارد. نمایان کردن ریاکارى در چنین داورى هاى اول شخصى نسبتاً آسان است.
در مورد داورى هاى اول شخص درباره خوشبختى و بدبختى, مشکل ریاکارى بسیار مشکل است, هم از نظر روان شناختى و هم از نظر مفهومى. من در این جا سعى نمى کنم تا جنبه هاى منطقى آن را که بسیار گیج کننده است کشف کنم. (من از هرگونه بحث قانع کننده اى درباره این موضوع در نوشته ها بى اطلاعم). از مشکلات چشم پوشى کرده و فقط به این مقدار اکتفا مى کنم:
انسان هر چه قدر خود را در مورد خوشبختى اش فریب دهد, معیار فریب با ریاکارى باید این باشد که او فریبکارى را مى پذیرد. یک داورى, در صورتى ریاکارانه است که فاعل (در درون خودش) بپذیرد که حقیقت آن گونه که او مى گوید, نیست. اگر لبان او بگویند: (من خوشبختم), در حالى که خوشبخت نیست, در آن صورت, او قبلاً باید در قلب خودش به خودش گفته باشد: (من خوشبخت نیستم), او گویى صداى قلبش را نمى شنود. این ها فقط تشبیهاتى اند و من از وسوسه کاربرد نادرست آن ها آگاهم. (آن ها از همان نوع تشبیهاتى هستند که در روان کاوى, درست یا نادرست, به کار مى روند, تشبیهاتى از قبیل نیمه هشیار, اَبَرمن و غیره). شاید بتوانم مقصودم را از آن ها به طور روشن ترى به این شرح بیان کنم: این واقعیت که داورى هاى اول شخص درباره خوشبختى ممکن است ریاکارانه باشند, نباید از لحاظ منطقى با این واقعیت که آیا خوشبختى و عدم خوشبختیِ شخص مبتنى بر نگرش خود او در مورد اوضاع و احوال زندگى اش است یا نه, در تناقض باشد. بالاترین داور در این مورد باید خود فاعل باشد. این اندیشه که غیر از این نیز ممکن است, عینیت گرایى کاذب است.

8. داورى هاى راجع به امور سودمند و زیان آور, یعنى سودمندى و زیان آوریِ آن چیزى که براى انسان خوب و بد است, مشتمل بر دو جزء است. ما آن ها را جزء علّى و ارزش شناختى22 مى نامیم. اینک باید مطالبى درباره هریک از آن ها بگوییم.
هنگامى که چیزى رخ مى دهد; یعنى جهان در جهتى خاص تغییر مى کند, معمولاً تغییرات چندى نیز هستند که باید (به مقتضاى به اصطلاح ضرورت طبیعى) به محض این که تغییر اول رخ داد, واقع شوند. ما این تغییرات بعدى را در این جا نتایج تغییر اول مى نامیم. اگر تغییر اول از آن نوع مخصوصى باشد که ما عمل انسان مى نامیم, در آن صورت, تغییرات بعدى نتایج عمل اند. تغییر یا تغییراتى را که بر طبق آن ها تغییر خاص دیگرى لازم مى آید (یعنى این تغییر دیگر لازمه آن تغییر یا تغییراتند) ما علت (یا علل) این تغییر دیگر مى نامیم.
بیش تر و شاید همه چیزهایى که رخ مى دهند فقط در صورتى رخ مى دهند که برخى از تغییرات پیشین در جهان اتفاق بیفتد. ما این تغییرات پیشین را شرایط یا لوازم علّى تغییر بعدى مى نامیم. گاه آن ها را علل ضرورى نیز مى نامند. علل ضرورى ممکن است علل به معنایى که در بالا ذکر شده, باشند, گرچه لزومى ندارد. این توضیحات بسیار خلاصه اند. مهم تر این که براى درک اهمیت مفهوم نتایج عمل در فلسفه اخلاق نیاز فورى این است که منطق روابط علّى به نحو بهتر و کامل ترى از آن چه هست, شرح و بسط داده شود. به هر حال, در این جا ما در این جهت کوششى نمى کنیم. فقط نکته هاى اندکى به آن چه در بالا گفته شد, مى افزاییم.
مفاهیم نتایج و شرایط و نیز مفهوم علل تغییر, به مفهوم دیگرى مربوطند; یعنى مفهوم وضع جهان. بنابراین, مثلاً تغییرى که براى ایجاد تغییر خاصى در جهان, همان گونه که امروز هست, لازم است, ممکن است براى ایجاد عین همین تغییر در جهان, آن گونه که فردا هست, لازم نباشد.
گاه گفته مى شود هر حادثه اى (تغییرى) پیامدهاى نامحدودى در سراسر زمان آینده دارد و به همین دلیل, هرگز نمى توانیم به طور یقین بدانیم که تمامى پیامدهاى حادثه اى مفروض کدامند. این گزاره ها, اگر اصلاً صادق باشند, شامل مفهوم دیگرى از نتیجه نیز مى شوند, اما شامل مفهومى که ما در این جا با آن سر و کار داریم, نمى شوند. دقیقاً این که مقصود از آن ها چه چیزى مى تواند باشد, روشن نیست. با این همه, لزومى ندارد که آن ها را به عنوان سخنى بى معنا کنار بگذاریم; مثلاً هنگامى که در مورد چیزى که امروز اتفاق افتاده است گفته مى شود که نتیجه چیزى است که صدها سال پیش رخ داده است, شاید منظور این باشد که اگر ما, تاریخ علّیِ این حادثه امروز را تعقیب کنیم در میان سلسله علّى اش آن حادثه صدها سال پیش را مى یابیم. در این جا مفاهیم سلسله علّى و تاریخ علّى را برحسب مفاهیمى که ما از علت, نتیجه و شرط داریم مى توان تعریف کرد, با این همه, لزومى به این نتیجه گیرى نیست که اگر حادثه اى به سلسله علّیِ حادثه اى دیگر تعلّق داشته باشد, حادثه نخست باید علت یا شرط حادثه دوم باشد یا حادثه دوم نتیجه حادثه نخست باشد; مثلاً فرض کنید حادثه ب نتیجه (در معناى مورد نظر ما) حادثه الف و شرط علّیِ (در معناى مورد نظر ما) حادثه ج است, در آن صورت, معقول است که بگوییم: حادثه الف ریشه علّیِ حادثه ج است یا تعقیب تاریخ علّیِ ج ما را به الف مى رساند. به معناى ضعیفى از این الفاظ, ممکن است گفته شود که الف علت ج است و ج نتیجه الف است. اما در معناى دقیق ترى که ما این اصطلاحات را در آن معنا به کار مى گیریم, الف (بالضرورة) علت ج نیست و ج نیز (بالضرورة) نتیجه الف نیست.
علل و پیامدهاى رویدادها غالباً به قدر کافى شناخته شده نیستند, بنابراین, تا حدّ زیادى مورد گمان و حدسند. اما گاه آن ها براى ما شناخته شده اند. اگر کسى بگوید که علل و پیامدها (اصولاً) قابل شناخت نیستند, این گزاره یا کاذب است یا در برخى مفاهیم علت و نتیجه که مورد نظر ما نیست, صدق مى کند.
در این جا منظورم از شناخت علل و نتایج چیزهایى که اتفاق مى افتد, شناخت درباره جزئیات است. این که مرگ فلانى در گرو بسته اى مرگ موش بود که با غذایش مخلوط شده بود, معمولاً چنین شناختى از جزئیات مبتنى بر شناخت قضایایى عام است ـ همان گونه که مثلاً بسته اى از مرگ موش با قوتى خاص حتماً انسانى را خواهد کشت (مگر این که برخى علل خنثى کننده روى دهند), اما این را که آیا تمامى چنین شناختى از جزئیات مبتنى بر شناخت عام است یا نه, مورد بحث قرار نمى دهیم.
هنگامى که در ادامه بحث از شناخت علل و پیامدهاى اشیا یا علل و پیامدهاى شناخته شده سخن مى گوییم, منظورمان از شناخت, کوتاه شده (شناخت یا باور) و از شناخته شده, کوتاه شده (شناخته شده یا مورد باور) است. ما هم چنین پیامدهایى را که در زمان اتفاق افتادن چیزى, شناخته شده اند (یعنى شناخته شده یا مورد باورند) پیامدهاى پیش بینى شده مى نامیم.
این مقدار بحث براى جزء علّیِ مندرج در داورى هاى در باب اشیاى سودمند و زیان آور کافى است. اینک به جزء ارزش شناختى بازمى گردیم. در این جا وظیفه مان در ابتدا این است که مفاهیم مطلوب یا نامطلوب را روشن سازیم.

9. مفهوم چیز مطلوب که هم اینک سعى مى کنم تا آن را تبیین کنم, همانند مفهوم غایت عمل نیست. من آن را مفهوم مطلوب فى نفسه مى نامم. این که چگونه چیزهایى که مطلوب فى نفسه اند به چیزهایى مرتبطند که به عنوان غایات عمل مطلوبند, اکنون از آن بحث مى شود. مفهوم نامطلوب فى نفسه نظیر مفهوم مطلوب فى نفسه است. بین این دو, مفهومى قرار دارد که ما مفهوم خنثاى فى نفسه مى نامیم.
در بحث ما در این جا مفهوم مطلوب فى نفسه نزدیک ترین معادل براى مفهوم ارزش ذاتى23 در اصطلاح مور و برخى نویسندگان دیگر است. مور هنگام بحث از مفهوم ارزش ذاتى غالباً به فرضى منطقى متوسل مى شود که با تغییرات لازم24 ممکن است براى تبیین معناى مطلوب, نامطلوب یا خنثاى فى نفسه بدان نیز توسل جسته شود.
این فرض همان فرض گزینش ترجیحى بین دو شق است. مشکل عمده تنسیق اصطلاحات گزینش به نحوى صحیح به منظور تعریف مفاهیم ارزش شناختى مورد بحث است. (تبیین مور را درباره ارزش ذاتى بر حسب بهتر بودن یکى از شقوق, نمى توان از لحاظ منطقى قانع کننده دانست ـ صرف نظر از سؤالاتى که درباره معنادارى خود این مفهوم25 مطرح است). پیشنهاد ما در این جا درباره حلّ این مشکل فقط آزمایشى است.
فرض کنید شىء X را که قبلاً مالک آن نبوده اید به شما بخشیده اند. آیا شما در این صورت, به جاى آن که آن را اخذ کنید, رها مى کنید, به تعبیر دقیق تر, آیا ترجیح مى دهید که آن را داشته باشید یا (کما فى السابق) بدون آن باشید؟ این بخشش باید صرف نظر از سؤال هاى مربوط به شرایط و نتایج علّى مورد بحث قرار گیرد; یعنى ملاحظاتى درباره کارهایى که شما باید به منظور به دست آوردن X انجام دهید و درباره چیزهایى که به عنوان نتیجه دست یابى شما به شىء X براى شما اتفاق مى افتند, نباید تأثیرى بر گزینش شما داشته باشند. در آن صورت, اگر شما گرفتن آن را بر رها کردن آن ترجیح دهید, X مطلوب فى نفسه است. اگر شما طرف مقابل را ترجیح دهید, X نامطلوب فى نفسه است. اگر هیچ کدام را بر دیگرى ترجیح ندهید, X خنثاى فى نفسه است.
چنان که به وضوح معلوم است مفاهیم مطلوب و نامطلوب فى نفسه که ما تاکنون سعى در تبیین آن ها برحسب گزینش ترجیحى فرضى داشتیم, بالضروره مربوط به فاعل اند. اگر معناى عبارتِ (فى نفسه), صرف نظر از هرگونه طبقه بندى و ارزش گذارى فاعل ها در نظر گرفته شود, در آن صورت, هیچ چیزى مطلوب یا نامطلوب فى نفسه نیست. عبارت (فى نفسه) به معناى شرایط و نتایج علّى جدا [از مسائل دیگر] است. ممکن است چیزى که براى یک فاعل مطلوب است براى فاعلى دیگر نامطلوب باشد. به علاوه, ممکن است چیزى که الان مطلوب است در زمانى دیگر نامطلوب باشد ـ با فرض این که فاعل یکى است. بنابراین, نه تنها موجود مطلوب و نامطلوب فى نفسه به فاعل وابسته است, بلکه به زمان معینى در زندگى این فاعل نیز وابسته است.
مور گمان نمى کند که ارزش ذاتى وابسته به فاعل و زمان است. از این لحاظ, مفهومِ (عینى گرایانه) او درباره خوب و بد ذاتى با مفهومِ (شخصى انگارانه) ما درباره مطلوب و نامطلوب فى نفسه فرق دارد.
توجه به این نکته مهم است که از تعریف ما درباره مطلوب, نامطلوب و خنثاى فى نفسه نتیجه نمى شود که اگر X مطلوب فى نفسه است, در آن صورت, عدم X (یعنى فقدان X) نامطلوب فى نفسه است. بنابر تعریف ما, این که عدم X مطلوب, نامطلوب و خنثاى فى نفسه است, نظیر مجموعه ترجیحات زیر است:
شىء X را که شما مالک آن هستید در نظر بگیرید. آیا ترجیح مى دهید از شرّش خلاص شوید تا این که آن را حفظ کنید, آیا ترجیح مى دهید فاقد آن باشید تا این که (کماکان) مالک آن باشید؟ این پیشنهاد باید صرف نظر از کارهایى که شما مى خواهید انجام دهید تا از شرّ X خلاص شوید و صرف نظر از چیزهایى که براى شما به عنوان نتایج خلاصى شما از شرّ X اتفاق مى افتد, در نظر گرفته شود. بنابراین, اگر شما خلاصى از شرّ X را ترجیح دهید, در آن صورت, عدم X مطلوب فى نفسه است, اگر نگه دارى X را ترجیح دهید, عدم X نامطلوب فى نفسه است و اگر هیچ کدام را بر دیگرى ترجیح ندهید, عدم X خنثاى فى نفسه است.

10. هر چیزى را که غایت ـ میانى یا نهایى ـ عمل است مى توان خوب (براى فاعلى که در طلب آن غایت است) خواند. مى توان گفت هر چیزى که غایت عمل است, مطلوب است.
هم چنین مى توان هر چیزى را که مطلوب فى نفسه است, خوب (براى فاعلى که این چیز براى او مطلوب است) خواند. مى توان هر چیزى را که نامطلوب فى نفسه است, بد (براى فاعلى که از آن اجتناب مى کند) خواند.
بنابراین, غایات عمل و چیزهایى که مطلوب فى نفسه اند, هردو تحت مقوله خوب ها مندرجند. غایات عمل در تحت مقوله چیزهاى مطلوب نیز مندرجند.
این سؤال ممکن است مطرح شود که چگونه غایات عمل و چیزهاى مطلوب فى نفسه متقابلاً [به یکدیگر] مرتبطند. این سؤال پیچیده است و من درباره آن به تفصیل بحث نمى کنم. این گمان معقول است که فقط, چیزهایى که از طریق عمل قابل تحصیل اند, مى توانند غایات عمل باشند. آرزوى دست یابى به ماه متوجه غایتى نیست. اما چیزهایى غیر از آن هایى که از طریق عمل قابل تحصیل اند, مى توانند مطلوب فى نفسه باشند ـ مثلاً آفتاب در روزى سرد. تنها ارتباط ساده بین غایات عمل و چیزهاى مطلوب فى نفسه که من مى توانم پیشنهاد کنم این است که غایات نهایى عمل نیز چیزهاى مطلوب فى نفسه اند.
غایات میانى عمل یا مطلوب فى نفسه اند یا خنثاى فى نفسه یا غالباً نامطلوب فى نفسه. نامطلوب فى نفسه هرگز نمى تواند غایت نهایى عمل باشد, زیرا این فرض متضمن تناقض است. اما گاه اجتناب از نامطلوب فى نفسه غایت نهایى عمل است. نامطلوب آن چیزى است که ما از آن اجتناب مى کنیم, مگر هنگامى که احیاناً ما آن را به عنوان غایت میانى به دلیل چیزى دیگر دنبال کنیم یا بدان به عنوان شرط ضرورى چیزى که بدان طمع داریم, تن دهیم.
هنگامى که انسان به چیزى که براى او مطلوب فى نفسه است مى رسد, بدون این که آن را به عنوان غایتى طلب کرده باشد, خواهیم گفت چیزى که مطلوب فى نفسه است براى او پیش مى آید, به همین نحو, هنگامى که انسان به چیزى که براى او نامطلوب فى نفسه است و آن را به عنوان غایتى میانى طلب نکرده است مى رسد, خواهیم گفت این چیز براى او پیش مى آید.
این سؤال ممکن است مطرح شود که آیا چیزى را که براى انسان پیش مى آید یا اتفاق مى افتد به طرزى مناسب مى توان گفت (مطلوب) است. (مطلوب) معانى بسیارى دارد و لذا باید آن را با احتیاط به کار برد. گاه به معناى مورد میل است, گاه به معناى مورد نیاز و گاه به معناى مورد آرزو. هنگامى که چیزِ مطلوب غایت عمل است, نزدیک ترین معادل براى مطلوب, مورد میل است. شاید بهتر است چیزهایى را که براى انسان اتفاق مى افتد و با تبیین ما از مطلوب فى نفسه مطابقت دارد, (خوشایند) بنامیم. آن ها چیزهایى اند که ما با خوشحالى مى پذیریم یا با شادى به دست مى آوریم. غالباً ما آن ها را فقط (خوب) مى خوانیم. در این جا هنگامى که من آن ها را (مطلوب) مى خوانم, در مقابل (نامطلوب) است, کلمه اى که یقیناً به طور صحیحى براى چیزهاى مورد اجتنابى که براى انسان واقع مى شوند یا اتفاق مى افتند, به کار مى رود.

11. چیزى را در نظر بگیرید که فاعل به عنوان غایت نهایى طلب مى کند. فرض کنید که او آن را به دست مى آورد. معمولاً نیل به غایتى با چند چیز به عنوان شرایط علّى اش و چند چیز دیگر به عنوان نتایج آن مرتبط است. در میان چیزهایى که بدین نحو ارتباط علّى با غایت خود دارند شاید برخى از آن ها براى فاعل شناخته شده و برخى دیگر ناشناخته باشند. به علاوه, ممکن است برخى از آن ها قبلاً در زمانى که او در طلب غایت بوده است براى او شناخته شده بوده اند و برخى دیگر بعد از نیل به غایت براى او شناخته شوند; یعنى ارتباط علّى شان به غایت براى او معلوم است (یا معلوم مى شود).
چیزى که فاعل به عنوان غایت نهایى طلب مى کند براى او خوب و مطلوب فى نفسه است. در میان چیزهایى نیز که ارتباطى علّى ـ یا به عنوان شرایط یا به عنوان نتایج ـ با نیل او به غایت دارند, برخى (براى او) مطلوب فى نفسه اند, برخى دیگر (براى او) نامطلوب فى نفسه اند, برخى دیگر (براى او) خنثاى فى نفسه اند. ما جمع کل این چیزهایى را که نامطلوب فى نفسه اند, بهایى مى نامیم که فاعل باید براى نیل به غایت نهایى اش بپردازد.
باید توجه داشت که مفهوم (بها) نتایج و نیز شرایط علّى را شامل مى شود. براساس این تعریف از مفهوم بها نه تنها چیزهایى که فاعل باید براى رسیدن به چیز مطلوبش تحمل کند, بلکه هم چنین آن چیزهایى که او باید به عنوان نتیجه به دست آوردن آن تحمل کند, به عنوان بخشى از آن چه او باید براى خیر بپردازد, به حساب مى آید. مى توان به دلیل اهداف دیگرى مفهوم بها را به شیوه هاى دیگرى تعریف کرد. براى اهداف کنونى مان این شیوه تعریف را اختیار کرده ایم.
این سؤال ممکن است براى هر چیزى که مطلوب فى نفسه است, مطرح شود: آیا این خوب به بهایش مى ارزد یا نه؟ این سؤال را مى توان با رویکرد آینده نگرانه مطرح کرد; یعنى با نظر به امورى که باید به عنوان نتیجه شروع به طلب این خوب به عنوان غایت متحمل شد یا مى توان آن را با رویکرد واپس نگرانه مطرح کرد; یعنى با نظر به امورى که تاکنون دست خوش آن ها بوده ایم.
پاسخ به این سؤال که آیا خوب خاصى به بهایش مى ارزد (مى ارزید), مستلزم ارائه یک داورى ارزشى است. داوریِ ارزشى [یعنى] این که درباره چیز خوبى بگوییم که ارزش آن کمابیش بیش تر یا کم تر از بهایش است. چگونه باید این داوریِ ارزشى را به نحوى دقیق و روشن تعریف کرد.
گمان مى کنم که باید در این جا براى بار دوم به فرض منطقى در باب کوشش ترجیحى متوسل شویم. (در بخش9) گفتیم که در صورتى چیزهایى که نداریم مطلوب فى نفسه اند که, صرف نظر از علل و نتایج شان, ترجیح دهیم که آن ها را به دست آوریم نه آن که فاقد آن ها باشیم, و در صورتى نامطلوب فى نفسه اند که ترجیح دهیم که کما فى السابق فاقد آن ها باشیم نه آن که آن ها را به دست آوریم. مى توانیم همین سؤالِ درباره گرفتن یا رها کردن, داشتن یا نداشتن را براى چیزهایى با در نظر گرفتن علل و نتایج شان نیز مطرح کنیم. گمان مى کنم نحوه صحیح اتخاذ انتخابى که ما در آن صورت با آن مواجه خواهیم شد, به شرح زیر باشد.
فرض کنید X چیزى است که قبلاً در عالم (زندگى) ما نبوده است; یعنى چیزى است که قبلاً آن را مالک نبوده ایم یا چیزى است که قبلاً اتفاق نیفتاده است یا قبلاً آن را انجام نداده ایم. آیا در آن صورت, ما مى خواهیم X با در نظر گرفتن شرایط علّى انجام (یا دست یابى به) آن و نتایج انجام (یا دست یابى به) آن در عالم (زندگى) ما وارد شود یا نه؟ آیا ما ترجیح مى دهیم در ادامه بدون X باشیم؟ ما در مقام تصمیم گیرى نیز باید شرایط علّى و پیامدهاى نداشتن این تغییر در عالم (زندگى)مان را در نظر بگیریم; مثلاً اگر آرزو داریم X را نداشته باشیم ممکن است انجام دادن یک عمل نامطلوب فى نفسه براى ما ضرورى باشد تا از به وجود آمدن X جلوگیرى کنیم و ممکن است به عنوان لازمه نداشتن X ترک چیز دیگرى [مانند] Y که مطلوب فى نفسه است, ضرورى باشد.
ما نماد X+C را براى کل مرکب مشتمل بر X و آن چیزهاى دیگرى که از طریق علّى با آن مرتبطند [حال] یا به عنوان شرایط یا به عنوان نتایج به وجود آمدنش, یعنى شرایط یا نتایج تبدیل عدم X به X وارد بحث مى کنیم.
نماد +C عدمX معرّف کل مرکبى است که مشتمل است بر فقدان X و حضور آن چیزهایى که از طریق علّى یا به عنوان شرایط و یا به عنوان نتایج با استمرار فقدان X مرتبطند.
سؤالى که براى تأمّل در انتخاب ترجیحى فرضى مورد بحث مطرح است این است که آیا ما باید X+C را بر +C عدم X ترجیح دهیم یا عکس آن را, یا این که باید بى تفاوت باشیم (هیچ ترجیحى نداشته باشیم).
فرض کنید پاسخ پیشنهادى این باشد که ما به جاى فقدان X باید ترجیح دهیم که آن را داشته باشیم; یعنى X+C را بر +C عدمX ترجیح دهیم. در آن صورت, مى گوییم: X+C یا کل مرکب مشتمل بر X و شرایط علّى و نتایج پیدایش X مؤلفه مثبت خیر (بهزیستى) ماست. درباره خود X مى گوییم: براى ما خوب یا سودمند است. این مطلبى که درباره X مى گوییم, جداى از این مطلب است که آیا X مطلوب یا نامطلوب یا خنثاى فى نفسه است.
فرض کنید پاسخ پیشنهادى این باشد که ما در ادامه ترجیح مى دهیم به جاى داشتن X آن را نداشته باشیم; یعنى C«عدمX را بر X+C ترجیح مى دهیم. در آن صورت, مى گوییم: X+C مؤلفه منفى خیر ماست. درباره خود X مى گوییم براى ما بد یا زیان آور است. این مطلبى که مى گوییم صرف نظر از این است که آیا X مطلوب یا نامطلوب یا خنثاى فى نفسه است.
البته پاسخ نمى تواند این باشد که ما باید در مورد شقوق بى تفاوت باشیم. در آن صورت, X+C نه مؤلفه مثبت خیر ماست و نه مؤلفه منفى آن, و X نه سودمند است و نه زیان آور.
فرض کنید X را اساس آن کل مرکب بخوانیم, که مشتمل بر X و شرایط علّى و نتایج به وجود آمدن آن است. در آن صورت, مى توانیم بگوییم چیزهایى که براى انسان سودمند یا زیان آورند, خوب یا بدند, اساس آن کل هاى مرکبى اند که مؤلفه هاى مثبت یا منفى خیر (بهزیستى) اویند.
اینک مى توانیم شرایط پاسخ به این سؤال را که آیا خیر خاصى به (بهایش) مى ارزد یا نه, بیان کنیم. هنگامى که کلِّ علّى خاصى مؤلفه مثبت خیر ماست و اساس آن چیزى است که مطلوب فى نفسه است, در آن صورت, مى گوییم که این چیز یا این خیر به بهایش مى ارزد. اما هنگامى که این کل مؤلفه منفى خیر ماست, گرچه اساس آن چیزى است که مطلوب فى نفسه است, در آن صورت, مى گوییم که این چیز یا این خیر به بهایش نمى ارزد.
از تعاریف ما درباره سودمند و زیان آور نتیجه نمى شود که اگر عدم X زیان آور است, در آن صورت, X سودمند است و برعکس. اما اگر عدم X زیان آور باشد, در آن صورت, X (مورد نیاز) خوانده مى شود. مورد نیاز عبارت است از این که فقدان یا عدم آن, بد است. تقابل مورد نیاز و زیان آور تقابل تناقض26 است, به این معنا که نقیض مورد نیاز, زیان آور است و برعکس, ولى تقابل سودمند و زیان آور تقابل تضاد27 است.
فراهم کردن آن چه براى موجودى سودمند است, به معناى به وجود آوردن بهزیستى اوست. فراهم کردن آن چه مورد نیاز اوست و مراقبت کردن از این که [چیز] مورد نیاز را از دست ندهد, حفظ بهزیستى اوست. چیزها (اعمال و حوادثى) که حافظ بهزیستى موجودى هستند براى این موجود خیرند, به معناى (خیر براى)28 که مى توان آن را به (مفید) نیز ترجمه کرد, نه به آن معنا که آن را (سودمند) مى خوانیم.

12. انتخاب ترجیحى را که برحسب آن, مفاهیم سودمند و زیان آور را تعریف کردیم, (فرض منطقى) خواندیم. این که آن یک فرض است مستلزم دو امر است: اولاً, مستلزم این است که اگر انسان در معرض تصمیم گیرى قرار گیرد, ما درباره چگونگى انتخاب او سخن بگوییم, نه درباره آن چه او در واقع, انتخاب مى کند. ثانیاً, مستلزم این است که فرض کنیم جزء علّى اى که در داورى ارزشى مندرج است براى فاعل در هنگام انتخاب کاملاً شناخته شده است. این فرض دوم مستلزم آن است که در شناخت فاعل هیچ گونه نقصى وجود ندارد, نقایصى که چنانند که اگر معلوم و درست باشند, فاعل در ترجیحات خود تجدیدنظر مى کند.
بنابراین, براساس تعاریف ما پاسخ به این پرسش که آیا چیزى خاص براى انسان خوب یا بد است وابسته به دو عامل زیر نیست: اولاً, وابسته نیست به این که آیا او (یا هرکس دیگرى) حکم به ارزش این چیز براى خودش مى کند یا نمى کند. ثانیاً, وابسته نیست به آن چه او (و هرکس دیگرى) به طور اتفاقى درباره روابط علّى این چیز مى داند یا نمى داند. با این همه, على رغم این عدم وابستگى به حکم و شناخت, مفاهیم سودمند و زیان آور به یک معناى مهم شخصْ محورند. شخصْ محور بودن آن ها عبارت است از وابستگى آن ها به ترجیحاتِ (خواسته هاى) فاعل مورد بحث.
با در نظر گرفتن آن چه هم اینک گفته شد روشن است که ما باید بین آن چه براى انسان خوب یا بد است و آن چه براى او خوب یا بد مى نماید; یعنى (خودش یا دیگران) حکم به خوبى یا بدى آن مى کنند یا آن را خوب یا بد تلقّى یا تصوّر مى کنند, تفکیک قائل شویم.
هر حکم دالّ بر این که چیزى براى انسان خوب یا بد است بر چنین شناختى از روابط علّیِ ذیربط مبتنى است که فاعل حاکم به طور اتفاقى داراست. از آن جا که این شناخت ممکن است ناقص باشد, حکمى که فاعل در واقع, صادر مى کند ممکن است متفاوت باشد با حکمى که او اگر شناخت کاملى از روابط علّى مى داشت, صادر مى کرد. هنگامى که این اختلاف بین حکم بالفعل و بالقوّه وجود دارد, مى گوییم خوب ظاهرى انسان با خوب واقعى او اشتباه گرفته مى شود.
حکم درست درباره برخى چیزها که آیا خوب یا بدند, آسان تر است از حکم درباره چیزهایى دیگر; یعنى خطرات اشتباه گرفتنِ خوب ظاهرى به جاى خوب واقعى, گاه بیش تر و گاه کم تر است. روى هم رفته, حکم درست درباره امور مربوط به تندرستى شخص از حکم درست درباره امور مربوط به خط مشى آینده او آسان تر است; مثلاً این حکم که ورزش کردن, به طور منظم به نفع انسان است, روى هم رفته, اطمینان بخش تر از این حکم است که براى او بهتر است به تجارت بپردازد تا به مطالعه طب. گاهى مشکلات حکم درست آن قدر زیاد است که روى هم رفته, تلاشى براى ترتیب دادن حکم بیهوده و بى فایده است.
گاهى به طور یقین مى دانیم که انتخابى, که با آن مواجهیم اهمیت زیادى براى ما دارد, بدین معنا که انتخاب یکى از دو شق, تفاوت قابل ملاحظه اى در زندگى آینده ما ایجاد مى کند, مانند انتخاب بین ازدواج کردن و عزب ماندن یا پذیرفتن شغلى در کشور بیگانه یا ادامه زندگى در وطن, اما یقین به این که این انتخاب موجب تفاوت بسیارى است, کاملاً با عدم یقین درباره این که آیا این تفاوت براى ما خوب یا بد است, سازگار است. این احساس که بهزیستى ما ممکن است اساساً متأثر از انتخاب باشد, مى تواند انتخاب را براى ما بسیار اندوهناک کند.
هم چنین ممکن است به طور یقینى بدانیم که امور بسیارى در گذشته مان, که به طور سنجیده برنگزیده ایم, اهمیت بسیارى براى ما داشته اند, بدین معنا که اگر این امور وجود نمى داشتند زندگى هاى ما بسیار متفاوت مى بود. این [مطلب] آشکارا مى تواند راست باشد; مثلاً درباره تأثیرى که یک شخصیت بزرگ بر تحصیل یا شکل گیرى عقاید ما داشته است. ممکن است بخواهیم بدانیم که آیا براى ما بد نیست که این قدر زیاد تحت این تأثیر بوده ایم. با این همه, اگر فقط بدانیم زندگى ما بسیار متفاوت مى بود, اما اصلاً نتوانیم تصور کنیم که چگونه متفاوت مى بود, [در آن صورت] ممکن است کاملاً فاقد صلاحیت براى صدور حکمى درباره ماهیت سودمندى و زیان آورى این عامل در تاریخ گذشته مان باشیم.
واقعیتى بسیار با عظمت درباره اوضاع و احوال انسان این است که با اطمینان حکم کردن درباره بسیارى از امور که تأثیر عمده شان بر زندگى ما معلوم است, خواه براى ما خوب باشند یا بد, مشکل یا حتى از لحاظ انسانى محال است. گمان مى کنم که غرق این واقعیت شدن یکى از امورى است که مى تواند انسان را متمایل به اتخاذ دیدگاهى دینى درباره زندگى کند. (فقط خدا مى داند که چه چیزى براى ما خوب یا بد است.) شخص مى تواند این طور سخن بگوید ـ با این همه, بپذیرد که بهزیستى انسان مفهومى شخصْ بنیاد است, بدین معنا که آن چه او مى خواهد یا از آن اجتناب مى کند, بهزیستى انسان را تعیین مى کند.

13. آیا احکام در باب ماهیت سودمندى و زیان آورى اشیا, از لحاظ عینى صادق یا کاذبند؟ هنگامى که سعى مى کنیم تا به این پرسش پاسخ گوییم باید تمایز بین داورى اول شخص و داورى سوم شخص را نیز در نظر بگیریم (مراجعه کنید به بخش هاى 6و7).
هنگامى که کسى حکم مى کند که چیزى براى شخص دیگر خوب یا بد است (بود, خواهد بود), این حکم از نوع داورى سوم شخص است و ارزش صدق این حکم وابسته به دو امر است: یکى آن که آیا برخى از روابط علّى چنانند که شخص حاکم گمان مى کند. دیگر آن که آیا برخى از ارزش گذارى ها (ترجیحات, خواسته ها)ى فاعلى دیگر چنانند که شخص حاکم گمان مى کند. هم حکم در باب روابط علّى و هم حکم در باب ارزش گذارى فاعل هاى دیگر, حکم در باب امور تجربى واقعى است. این حکم (از لحاظ عینى), یا صادق است یا کاذب, ولى اگر بخواهیم با دقت سخن بگوییم, داوریِ ارزشى نیست, زیرا مؤلفه (ارزش شناختى) مندرج در آن, ارزش گذارى نیست, بلکه داورى اى درباره (وجود یا وقوع) ارزش گذارى هاست.
مورد حکم اول شخص پیچیده تر است. مؤلفه علّى آن حکم درباره امور واقعى است. در این جنبه, حکم اول شخص برابر حکم سوم شخص است. اما مؤلفه ارزش شناختى آن ارزش گذارى است نه حکم درباره ارزش گذارى ها. با در نظر گرفتن این مؤلفه, حکم نمى تواند صادق یا کاذب باشد. و مجالى براى اشتباه درباره ارزش صدقش وجود ندارد. در این جنبه حکم اول شخص درباره امور سودمند و زیان آور شبیه به حکم لذت گرایانه اول شخص و حکم سعادت باورانه اول شخص است.
گرچه حکم اول شخص در مؤلفه ارزش شناختى اش نمى تواند کاذب باشد, مى تواند ریاکارانه باشد. مشکل ریاکارانه بودن احکام درباره آن چه براى یک انسان خوب یا بد است, پیچیده تر است. این مشکل دقیقاً درباره مشکلاتى مربوط به مفاهیم پشیمانى و ضعف اراده است. بعداًِ مطالب اندکى درباره آن گفته خواهد شد.
فاعل مى تواند گزاره اى درباره ارزش گذارى هاى خودش در گذشته یا حدسى درباره ارزش گذارى هایش در آینده نیز مطرح سازد. چنین گزاره یا حدسى, از لحاظ منطقى, حکم سوم شخص است که هم در مؤلفه علّى اش و هم در مؤلفه ارزش شناختى, یا صادق است یا کاذب.
این که آیا حکمى از لحاظ منطقى حکم اول شخص است یا نه را نمى توان به تنهایى از شخص و زمان شکل دستورى اش فهم کرد. کسى مى گوید: (این به نفع من است). او در این سخن مى تواند نتایج خاصى را پیش بینى کند و ارزش گذارى خود را درباره آن ها بیان کند. اما او هم چنین مى تواند نتایج خاصى را پیش بینى کند و ارزش گذارى اش درباره آن ها را نیز پیش بینى کند. حکمى که در مورد اول صادر مى کند از آن نوع حکمى است که من در این جا حکم اول شخص درباره ماهیت سودمندى یا زیان آورى اشیا مى خوانم. حکم در مورد دوم (از لحاظ منطقى), حکم سوم شخص است. فاعل درباره خودش, یعنى درباره ارزش گذارى هاى آینده اش سخن مى گوید.
گاهى به وضوح حکمى درباره اشیاى سودمند و زیان آور, هم نتایج و هم ارزش گذارى ها را پیش بینى مى کند. گاهى به وضوح در مورد نتایج, پیش بینى کننده است و در مورد ارزش گذارى ها, بیان گر. اما بیش تر اوقات ظاهراً شأن حکم, حتى براى خود فاعل حاکم نیز روشن نیست. حکم ممکن است هم مشتمل بر پیش بینى در باب ارزش گذارى ها باشد و هم مشتمل بر بیان آن ها. شاید گفتن این سخن درست باشد که احکام انسان ها درباره آن چه براى خودشان خوب یا بد است, روى هم رفته, به پیش بینى ارزش گذارى ها تمایل دارند تا به بیان آن ها.
باید توجه داشت که تمایز بین خیر ظاهرى و واقعى در احکام سوم شخص و هم در احکام اول شخص درباره اشیاى سودمند و زیان آور مى تواند مصداق یابد. در این جنبه, احکام درباره اشیاى سودمند و زیان آور با احکام لذت گرایانه و سعادت باورانه فرق دارند. (زیرا این تمایز میان دو نوع اخیر از حکم در مورد اول شخص, یعنى داورى هایِ ارزشى حقیقى وجود ندارد). یک فاعل همواره مى تواند به علت حضور مؤلفه علّى در این حکم, در باب سودمندى یا زیان آورى یک چیز در اشتباه باشد ـ حتى هنگامى که مجالى براى اشتباه در مورد ارزیابى وجود نداشته باشد.

14 . پاسخ انسان به این پرسش که آیا خوب خاصى به بهایش مى ارزد یا نه, یا این که آیا چیزى سودمند یا زیان آور است یا نه, ممکن است در طى زمان دست خوش تغییراتى شود. چنین تغییراتى در احکام او ممکن است مرهون تغییراتى در شناخت او درباره روابط علّى ذیربط باشد یا مرهون تغییراتى در ارزش گذارى هاى او; مثلاً انسانى به غایتى دست مى یابد, غایتى که مادام که آن را طلب مى کند, آن را ارزش مند مى داند, تا این که سال ها پس از آن رفته رفته مى فهمد که تندرستى اش را فداى آن کرده است. سپس در حکمش تجدیدنظر مى کند و پشیمان مى شود.
به طور کلى, دو نوع حالت پشیمانى در مورد انتخاب غایات و خوبى ها وجود دارد. گاهى انتخاب, اصولاً, گرچه نه در عمل, مى تواند تکرار شود, در آن صورت, اعتراف به پشیمانى عبارت از این است که بگوییم: هنگامى که در آینده مجالى دست دهد, شخص همین چیز را دوباره برنمى گزیند. اما گاهى انتخاب قابل تکرار نیست. دلیل این مطلب مى تواند این باشد که پیامدهایى که شخص از آن آگاه است و زمینه اى براى پشیمانى اوست, به طور مستمر در سراسر زندگى او جریان دارد. هیچ مجالى براى اصلاح حماقتش در گذشته با [انجام] عملى عاقلانه تر در آینده وجود ندارد. بنابراین, اظهار پشیمانى همان حکم کردن درباره زندگى اش است. شبیه این است که بگوییم: اگر چندبار زندگى مى کردم هنگام برخورد با مسئله فاجعه آمیز به نحو دیگرى عمل مى کردم.
داورى هاى ارزشى در باب پشیمانى و عدم پشیمانى همانند داورى هاى لذت گرایانه و داورى هاى در باب خوشبختى, نه صادقند نه کاذب, ولى ممکن است صادقانه یا ریاکارانه باشند. شخصى مى تواند بگوید که پشیمان است, در حالى که در واقع, پشیمان نیست. و مى تواند به طور سرسختانه اى پشیمانى اش را که (احساس مى کند), انکار کند. چگونه مى توان از چنین ریاکارى اى پرده برداشت؟ مثلاً بدین نحو: اگر انسانى, پس از تحمل نتایج عملش بگوید که از عملش پشیمان است, اما در موقعیتى جدید, انتخاب قبلى اش را تکرار کند, در آن صورت, ما در تردید مى افتیم که نکند او فقط تظاهر به پشیمانى کرده باشد؟ شاید او به دلیل این که باید پول زیادى براى چیز مورد طمعش بپردازد, ناراحت باشد و بنابراین, بگوید که به قیمتش نمى ارزد, اما در اعماق قلبش از گرفتن آن خشنود باشد. این ها پدیده هایى آشنا و معهود هستند.
با این همه, این گمان که تکرار حماقت مورد اعتراف نشانه اى قابل اطمینان براى پشیمانى ریاکارانه است, نادیده پنداشتن پیچیدگى مشکلات عملى در مورد خیر انسان است. خیرى که شدیداً مورد میل و در دست رس باشد, ممکن است وسوسه اى باشد که انسانى بدان تسلیم شود, در صورتى که پیامدهاى زشت آن به مراتب دور از دست رس و خاطره تحمل آن ها در گذشته شاید قبلاً محو شده باشد. در این اندیشه که انسانى از چیزى حقیقتاً پشیمان شود چون اشتباه بوده, به لحاظ بهزیستى اش, یعنى به لحاظ آن چه او واقعاً براى خودش مى خواهد, بد گزینش شده بود, و با این همه, عمداً همین اشتباه را, هر زمانى که مجالى یافت شود, دوباره مرتکب شود هیچ استحاله منطقى اى وجود ندارد.
هنگامى که انسانى تسلیم وسوسه اى مى شود و یک خیر عاجل کوچکتر, یعنى چیزى که مطلوب فى نفسه است را بر مى گزیند, به جاى این که از بدى بزرگ ترى در آینده, یعنى چیزى که نامطلوب فى نفسه است فرار کند, در آن صورت, او عمداً برخلاف مقتضیات خیر و صلاح خودش عمل مى کند. در چنین موقعیت هایى است که آن ویژگى هایى از شخصیت که ما فضیلت مى نامیم, مورد نیاز است تا بهزیستى انسان را تأمین کند.
این که انسانى مى تواند هنگام جهل به نتایج عملش یا غفلت از آن ها رفتارى شرارت آمیز در مورد خودش داشته باشد, روشن است. این که او مى تواند هم چنین هنگام ضعف اراده به خودش آسیب برساند, بظاهر تناقض آمیز است. در اینِ حال, او گویى, یک چیز را هم مى خواهد و هم نمى خواهد, آن را هم با آغوش باز مى پذیرد و هم از آن اجتناب مى کند. هنگامى که با تنگ نظرى بنگریم, یعنى (با صرف نظر از شرایط و پیامدها), او آن را مى خواهد و هنگامى که با وسعت نظر در چارچوب علّى مناسب بنگریم, او از آن اجتناب مى کند. مى توان گفت که اگر او به تنگ نظرى میدان دهد, در آن صورت, قادر نخواهد بود تا به وضوح موقعیت خودش را با وسعت نظر بنگرد. یا مى توان گفت اگر انسانى درکى واضح از آن چه مى خواهد داشته باشد, هرگز نمى تواند از طریق ضعف اراده به خودش ضرر وارد کند. اما گفتن این مطلب نباید خوش بینى زایدى درباره توانایى هاى انسان درباره عمل بر طبق استدلالى متین ایجاد کند.
پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله عبارت است از:
G. H. von Wright, زThe Good of Manس in Reading in Ethical Theory, eds. by Wilfrid Sellars and John Hospers, Second edition, Prentice Hall, New Jersey, 1970, pp.413-430.
گفتنى است که مؤلف ارجاعات متعدّدى در این مقاله به سایر فصول کتاب داده است که به اقتضاى مجله در این نوشتار حذف شده اند. در ضمن از جناب حجةالاسلام والمسلمین آقاى سید محمود موسوى که ترجمه این مقاله را با متن انگلیسى آن تطبیق داده اند تقدیر و تشکر مى شود.م.
11 . نگاه کنید به: .see Ethica Nicomachae (EN), 1094a 18021, 1097b, and 1176b 30-31
16. در اخلاق ارسطو عبارتى وجود ندارد که با عبارت ما یعنى خیر بشر مطابقت داشته باشد. سعادت (خوشبختى, بهروزى) را ارسطو بهترین خیر یا والاترین خیر مى نامد, ولى تصور یک خیر اعلى عین تصور خیر انسان به صورتى که در این جا بکار مى بریم نیست. اما این دو مفهوم را مى توان با یکدیگر پیوند داد.
21 . زهد به عنوان اعراض از خواهش هاى دنیوى به خاطر خیر و صلاح نفس را باید از زهدى که در این جا من آن را آرمان زندگى تلقى مى کنم تفکیک کرد. زهد (غایت) یا (ارزش) فى نفسه اولى نیست بلکه ممارست و تمهیدى براى زندگى نیک است.
25 . نگاه کنید به Ethics, ص42ـ44, على الخصوص نگاه کنید به پاسخ مور به نقادان خود در The Philosophy of G. E. Moore, ص554 ـ557.