حسن و قبح عقلى (مقاله پژوهشی حوزه)

اختلاف اشیاء در میزان عقل
همان‏گونه که امامیه و معتزله، برخلاف اشاعره، معتقدند، حق آن است که افعال نزد عقل یکسان نیستند; یعنى نمى‏توان گفت در هیچ یک از افعال خصوصیتى ذاتى یا صفتى حقیقى یا جهتى اعتبارى (1) وجود ندارد که مقتضى مدح و ذم باشد; بلکه افعال نزد عقل مختلفند: در بعضى افعال، فى حد نفسها، با قطع نظر از شرع، مقتضى مدح یا ذم فاعل آن وجود دارد.
توضیح این نظر منوط به بیان مقدمه‏اى است و آن این که وجود افعال، همچون سایر اشیاء، داراى سعه و ضیق است و از این نظر افعال با یکدیگر اختلاف پیدا مى‏کنند و این اختلاف وجودى، منشا اختلاف در آثار خیر و شر مى‏گردد. و همان طور که سنگها و درختها و سایر جمادات و نباتات از این نظر با یکدیگر تفاوت فاحشى دارند (تفاوتى بیش از تفاوت میان زمین و آسمان!) افعال هم به همین گونه متفاوتند. و لذا ضرب و شتمى که موجب درد و اندوه است کجا، و اعطاى موجب شادى و سرور کجا! این اختلاف چنان روشن است که بر مبتدیان نیز پوشیده نیست. از طرف دیگر این نکته هم واضح است که اشیاء از لحاظ ملائمت و منافرت نسبت‏به حواس ظاهرى و قواى باطنى و طبایع و غرایز، مختلفند و لذا چه بسا شیئى که با قوه سامعه یا باصره ملائمت دارد و با دیگر قوا منافرت. قوه عاقله نیز که در زمره قواى‏انسانى و بلکه رئیس این قواست ناگزیر از ادراک بعضى امور ملائمه، فرحمند و از ادراک بعضى امور منافره، مشمئز مى‏گردد. و البته معلوم است که مناط ملائمت و منافرت نزد قوه عاقله، همان سعه یا ضیق وجودى است که منشا آثار خیر یا شر مى‏گردد (2) و از اینجاست که آثار شرعیه مختلفى بر آنها بار مى‏گردد. منشا این ملائمت و منافرت هم آن است که مدرکى که داراى سعه وجودى است، با قوه عاقله سنخیت دارد و مدرکى که داراى ضیق وجودى است، با قوه عاقله که سعه وجودى تامى دارد بعد و بینونت. قوه عاقله به لحاظ تجردش با هر آنچه حظ وجودى بیشترى دارد، ملائمت و سنخیت‏بیشتر، و با آنچه از حظ وجودى کمترى برخوردار است، منافرت تامى دارد. و این ملائمت و منافرت به خاطر وجدان (کمال) در اولى و فقدان در دومى است.
کمال وجودى و ملائمت‏با قوه عاقله
حال که این مقدمه را دانستى، بدان که اختلاف افعال به حسب سعه و ضیق وجودى، که منشا آثار خیر و شر و در نتیجه موجب ملائمت و منافرت قوه عاقله مى‏گردد، امرى است غیر قابل انکار. و با پذیرش این معنى مجالى براى انکار حسن و قبح عقلى نیست. چه، مراد از حسن و قبح عقلى جز همین ملائمت و منافرت فعل با قوه عاقله، که موجب فرح یا اشمئزاز آن مى‏گردد، نیست. و همان‏طور که بر هر عاقلى روشن است، این ملائمت و منافرت فعل با قوه عاقله، بالضروره موجب صحت مدح فاعل مختار، بماهو فاعل، یا ذم وى مى‏گردد; (3) و انکار اختلاف افعال از حیث‏سعه و ضیق وجودى، همچون انکار ملازمه آن با ملائمت و منافرت قوه عاقله، مکابره‏اى واضح است; همان گونه که انکار صحت مدح فاعل مختارى که فعلش با قوه عاقله ملائمت دارد، یا صحت ذم فاعل مختارى که فعلش با قوه عاقله منافرت دارد، مکابره‏اى آشکار است.
انکار اشاعره نسبت‏به حسن و قبح عقلى و منشا آن
در این میان اشاعره منکر حسن و قبح عقلى‏اند; چه در افعال بارى تعالى و چه در افعال عباد. اما در افعال بارى تعالى از این روى که افعال صادر از خداوند همه بجا و حق است. او مالک جمیع خلایق است; به نحوى که اگر عاصى را ثواب دهد و مطیع را عقوبت، فعل قبیحى از او سر نزده. چه این کار تصرفى است از جناب حق جل و علا در ملک و مملکت‏خویش. «ولایسئل عما یفعل وهم یسئلون‏».
و اما در افعال عباد، از آن جهت که افعال بندگان از سر جبر است و ایشان را در افعال خویش هیچ اختیارى نیست. و واضح است که فعل جبرى و اضطرارى حسن و قبح ندارد.
نقد نظر اشاعره
این نظر اشاعره و مبناى آن [است]. و لکن انصاف آن است که این هر دو اعتقاد باطل است. اما در مورد خداوند، آنچه مانع از صدور افعالى مى‏گردد که جهات کمال و خیرش مغلوب جهات نقص و شرش باشد، همانا علم و استغناى تام اوست. و اما راجع به اختیار عباد، در «فائده‏» گذشته گفتیم که فعل اختیارى آن است که مسبوق به مقدمات اختیار باشد. و اگر فعلى با این مقدمات به نحو وجوب و ضرورت از فاعل صادر گردد، این وجوب و ضرورت مضر به اختیارى بودن آن نیست; وگرنه هیچ فعلى، ولو در مورد خداوند تعالى، به اختیار نخواهد بود. تفصیل این مطلب را باید در جاى دیگرى جستجو نمود. پس تدبر تام نما.
عقل و ادراک حسن و قبح همه اشیاء
اشکال: با این بیان، عقل باید در همه افعال، مستقل به حسن و قبح باشد، در حالى که فساد این لازمه بدیهى است.
جواب: این عدم استقلال عقلى، در مورد عقول ناقصه است; از باب این که بر جهات خیر و شر واقعى احاطه ندارد، نه عقول کامله‏اى که از همه جهات فعل مطلع است. و لذا هیچ فعلى از حوزه حکم آنان به حسن و قبح، خارج نیست; به دلیل همین احاطه تامى که به جهات و جوانب افعال دارند. و بعید نیست مراد از صحیفه‏اى که جمیع احکام در آن موجود است و از امامى به امام دیگر(ع) به ارث مى‏رسد، همان عقل امام(ع) باشد که در آن به خاطر صفا و جلاى تامش، جمیع کائنات على ماهى علیه منعکس است، و همین طور در مورد جفر و غیره.
حسن و قبح اشیاء در نزد خداوند
از آنچه در بیان سبب اتصاف افعال به حسن و قبح در نزد عقل گذشت، مى‏توان پى برد که افعال نزد خداوند جل شانه هم به حسن و قبح متصف مى‏گردند. و لذا انکار آن به احتمال این که ممکن است ملائمات و منافرات عقل نسبت‏به خداوند، همچون ملائمات و منافرات سایر قوا نسبت‏به وى باشد، و همان‏گونه که ملائم و منافر سایر قوا نزد خداوند یکسان است، منافر و ملائم قوه عاقله هم نسبت‏به او چنین باشد، صحیح نیست. زیرا از آنچه سابقا گذشت، معلوم شد که سبب اتصاف به حسن و قبح، اختلاف مدرک و مدرک‏به حسب سنخیت و بینونت در وجود است که خود ناشى از سعه و ضیق مدرک و آثار خیر و شر مترتب بر آن است. هر چه وجود اکمل باشد این امر واضح‏تر و مبین‏تر است و به همین جهت است که هرچه عقل کامل‏تر باشد، استقلالش در حکم به حسن وقبح بیشتر و ملائمت و منافرت آشکارتر است; و هرچه عقل ناقص‏تر باشد، این استقلال کمتر، تا حدى برسد که منافر را اصلا منافر نبیند و ملائم را نیز ملائم نبیند، بلکه حقیقت را معکوس بپندارد.
عقلى بودن حسن و قبح و اشاره به محل نزاع
بعد از روشن شدن آنچه ذکر نمودیم، دیگر عقلى بودن حسن و قبح، احتیاجى به اقامه برهان ندارد. چه آن که وجدان، آشکارا به حسن احسان و قبح ظلم و عدوان شهادت مى‏دهد. و این اشکال که حسن و قبحى که مورد شهادت وجدان است، به همان معناى مورد نزاع نیست، بلکه مراد از آن موافقت غرض و مخالفت آن، و یا کمال و نقص است، به وضوح باطل است. (4) چه عقل بالبدیهه مستقل به حسن احسان است، ولو این که مخالف غرض باشد، و مستقل به قبح ظلم است، ولو این که موافق غرض باشد.
و اما کمال و نقص، اگر مراد از آن کمال و نقص نسبت‏به فاعل باشد، به این معنى که «حسن احسان‏» یعنى این که شخص محسن و نیکوکار، داراى کمالى است و «قبح ظلم‏» یعنى این که ظالم داراى نقصى است، در این صورت گوییم منشا این کمال و نقص چیست؟ با این که طبق فرض در ناحیه خود فعل هیچ‏گونه تفاوتى وجود ندارد. و اگر مراد از کمال و نقص، کمال و نقص خود فعل باشد، قبلا دیدیم که جهات حسن و قبح در افعال بالاخره منتهى به دو صفت نقص و کمال مى‏گردند که موجب ملائمت و منافرت و در نتیجه صحت مدح فاعل و ذم وى مى‏گردند; و در فعل جهت دیگرى که موجب ملائمت و منافرت باشد و منتهى به نقص و کمال نگردد، سراغ نداریم; (5) کما این که صفتى که بدون توسیط منافرت و ملائمت موجب مدح و ذم فاعل گردد، وجود ندارد. بنابراین گریزى از التزام به تفاوت ظلم و احسان و اطاعت و عصیان در حسن و قبح، به معناى صحت مدح و ذم، نیست و لذا این طور نیست که به جهت‏شبهه‏اى که بدان اشاره نمودیم و ردش هم روشن شد، این معنى بر هیچ عاقلى پوشیده ماند و نیز هیچ غیر مکابرى نسبت‏به آن انکار ورزد.
مفاد قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع
در میان متاخرین نزاع مشهورى وجود دارد که آیا بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه ست‏یا نه؟ به این معنى که آیا آنچه ملاک تام حکم عقل است (به طورى که اگر عقل بر آن مطلع شود به آن حکم مى‏کند)، ملاک تام حکم شرع هم هست‏یا نه؟ در صورتى که چنین ملازمه‏اى ثابت‏باشد و نیز عقل در موردى داراى حکمى مستقل باشد، آنگاه مى‏توان به وجود مناط تام حکم شرع نیز پى برد. مفاد قاعده معروف «کلما حکم به العقل، حکم به الشرع‏» چنین ملازمه‏اى است. (6)
در اینجا باید به این نکته توجه داشت که تمسک به این قضیه، گاهى در مقابل کسانى است که قائلند به این که بعضى وقایع مى‏تواند فاقد حکم شرعى باشد. در نتیجه در این مورد، مقصود اصلى، اثبات حکم شرعى در قبال منکرین است و لذا اثبات مطابقت مذکور بین حکم عقل و حکم شرع اصالتا مورد نظر نیست. و گاهى هم در مقابل کسانى است که قائلند حکم شرع مى‏تواند خلاف حکم عقل باشد. در این صورت، مقصود اصلى از تمسک به قضیه فوق اثبات مطابقت‏بین حکم شرع و حکم عقل است، نه اصل ثبوت حکم شرعى در هر واقعه، که اصل ثبوت آن براى این دسته مورد فرض و تسلم است.
به این بیان باید در دو مقام به بحث‏بپردازیم:
اول: آیا ممکن است که بعضى وقایع از حکم شرعى خالى باشد، به طورى که در آن هیچ بعث (انگیختن) و زجرى (بازداشتن) یا اراده و کراهت مولوى‏اى و یا امر و نهیى وجود نداشته باشد؟
دوم: آیا حکم عقل با حکم شرع مطابقت دارد، به طورى که اگر عقلا به شیئى الزام داشتیم، شرعا هم همین‏طور باشد یا، نه؟
براى تحقیق در این دو مقام، ابتدا به ذکر دو مقدمه مى‏پردازیم:
مقدمه اول در معناى حکم شرعى
مقدمه اول حکم شرعى به امور مختلفى اطلاق مى‏شود:
گاهى مراد از حکم شرعى، خطابى است که به افعال مکلفین تعلق مى‏گیرد و در آن همه مشترکند و به شخص خاصى اختصاص ندارد; چه این خطاب به مرحله فعلیت و تنجز رسیده باشد و چه نه.
و گاهى مراد از حکم شرعى، خصوص خطابى است که به حد فعلیت رسیده باشد; یعنى مرتبه‏اى که در نفس مولى، به طور بالفعل بعث و زجرى حاصل شده ولو این که حکم به مرتبه تنجز نرسیده باشد.
و گاهى هم مراد از حکم شرعى، خصوص خطابى است که به حد تنجز رسیده باشد; یعنى مرتبه‏اى که بر مخالفت آن عقاب مترتب مى‏شود.
و بالاخره گاهى مراد از حکم، اراده و کراهتى است که مولى نسبت‏به فعل مکلف دارد; ولو این که خطابى در کار نباشد. (7) و پوشیده نماند که ملاک ایجاب یا تحریمى بودن خطابات شرعیه همین اراده و کراهت است که خطاب بدون آن دو، در واقع جز صورت حکمى بیش نیست، تا حدى که اگر خطابى در بین نباشد، ولکن مکلف‏به اراده و کراهت مولى علمى به هم رساند، عقل وى به صحت عقاب بر مخالفت، حکم خواهد نمود. و از طرف دیگر اگر اراده و کراهت در بین نباشد، به مجرد خطاب، هیچ‏گاه مستحق عقوبت نخواهد بود، مگر از باب تجرى، (8) نه از باب عصیان. به این بیان واضح شد که نسبت میان خطاب و استحقاق عقاب، عموم و خصوص من وجه است.
مقدمه دوم در رابطه حسن و قبح با حکم
مقدمه دوم این که مجرد حسن و قبح عقلى موجب نمى‏شود که عقلا، فرمانبران خویش را نسبت‏به فعل تحریک کنند و یا آنها را باز دارند. گرچه اگر فعل مذکور از باب اتفاق از کسى سر زند یا از آن اجتناب شود، او را تحسین و تقبیح مى‏نمایند; بلکه براى بعث و زجر (تحریک و منع) لازم است که اغراض و دواعى دیگرى وجود داشته باشد. بنابر این گرچه ممکن است در بعضى اوقات، نسبت‏به صدور فعل حسن، غرض و انگیزه‏اى داشته باشند، و لکن در مقابل چه بسا هم که چنین فرضى وجود نداشته باشد. خلاصه این که مجرد حسن فعل، انگیزه‏اى براى اراده فعل از دیگرى نمى‏شود. و واضح است تا این انگیزه نباشد، اراده‏اى هم وجود نخواهد یافت. شاهد بر این دعوى، وجدان است. چه، با مراجعه به نفس خویش مى‏یابیم که به محض حسن فعل، در آن اراده‏اى یافت نمى‏شود. گاه مى‏شود که مطلقا مایل به صدور احسان از دیگرى نیستیم، و بلکه ممکن است این احسان مورد کراهت ما هم باشد، ولو این که اگر احسان نمود، مستحق تحسین خواهد بود. این مقدار از مطلب روشن است و ابهامى ندارد.
اشکال: چگونه ممکن است انسان عاقل خواهان آنچه عقلش آن را حسن مى‏داند، نباشد و یا این که نسبت‏به آنچه عقل وى آن را قبیح مى‏داند، کراهت نداشته باشد، در حالى که معناى تحسین و تقبیح چنانکه در فائده سابق گذشت جز فرح و رضاى عقل، و تنفر و غضب وى چیزى نیست و فرح و تنفر عقل نیز جز اراده و کراهت نیست.
جواب: این نظر واضح‏البطلان است. چه، دیدیم که وجدان بهترین شاهد بر عدم فایت‏حسن و قبح عقلى در اراده و کراهت فعل است. مضافا بر این که در بسیارى از اوقات خود عقلا فعل قبیح را اختیار مى‏کنند و فعل حسن را ترک; در حالى که مى‏دانیم هیچ فعل اختیارى‏اى جز به اراده صادر نمى‏شود. و سر مطلب هم این است که انگیزه فعل، که سبب تحقق اراده است، به اختلاف احوال و اشخاص از حیث غلبه شهوت و تفاوت در ملکات و ملاحظه نظام کائنات فرق مى‏کند. (9)
اشکال: این امر در مورد عقلا واضح است، و اما در مورد خالق تعالى شانه مشکل. زیرا اراده و کراهت در مورد خداوند جز علم او به مصلحت و مفسده فعل نیست و حسن و قبح هم جز به مصلحت و مفسده تقوم ندارد.
جواب: اگرچه در مورد خداوند متعال، اراده، همچون صفات دیگر، با علم وجودا و مصداقا متحد است، لکن مجرد علم به مصلحت، همان‏گونه که در فوائد سابق دیدیم، نمى‏تواند اراده تکوینیه‏اى باشد که سبب تحقق مراد در خارج است. و شاهد آن همان کلام خداى تعالى است که: «اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون‏» (یونس‏82/). به همین ترتیب علم به مصلحت نمى‏تواند اراده تشریعیه‏اى باشد که موجب تحریک مکلفین به سوى مراد است. چون مانعى ندارد که در مورد علم خداوند به مصلحت، با مانع عقلى از بعث و زجر، روبه رو شود; مثل موارد مزاحمت مصلحت ملزمه با مصلحتى اهم. چه، در این صورت بعث‏به غیر اهم یا بعث‏به هر دو قبیح است، با وجودى که فعل مهم همچون موارد غیر مزاحم، بر مصلحت‏خویش باقى است. یا مثل مواردى که در آن مکلفین استعداد براى تکلیف ندارند; همچون صدر اسلام که ممکن بود تکلیف آنان به همه احکام موجب نفرت از اصل اسلام گردد. و یا مثل مواردى که در فعل مصلحت وجود دارد، ولى به دلایلى که بر ما مخفى است، و معرفت آن هم لزومى ندارد، تکلیف وجود ندارد. همچون کودکى که به حد بلوغ نرسیده، ولکن داراى قریحه‏اى لطیف و ذکاوتى نیکوست. چه، با وجود این که افعال چنین کودکى ضرورتا داراى مصلحت و مفسده است، عدم بعث و زجر در مورد وى، از ضروریات (بدیهیات) دین ما و بلکه دیگر ادیان است.
علاوه بر همه اینها، مورد و محل هم باید براى تکلیف مولوى قابل باشد; یعنى از مواردى نباشد که آثار تکلیف از عقوبت و مثوبت و قرب و بعد، بدون تکلیف مولوى بر آن، مترتب باشد; مثل اطاعت و عصیان یا تجرى و انقیاد، که در این صورت ملاک طلب مولوى در آن وجود ندارد و در نتیجه تکلیف مولوى لغو و بدون فایده خواهد بود.
خلاصه این که، علم به مصلحت و مفسده زمانى مصداق اراده و کراهت در خداوند خواهد بود که در نفس پیامبر صلوات الله و سلامه علیه که مجلاى تام و مرآت عام براى آن مقام است، اراده باعثه ملزمه و کراهت زاجره ملزمه، حاصل گردد. و از حال پیامبر(ص) کاملا معلوم بوده است که در نفس شریف وى اراده و کراهتى نسبت‏به فعل غیر بالغ وجود نداشته، در حالى که اگر در مقام شامخ خداوند، ما بازاء اراده و کراهت وجود مى‏داشت، در نفس پیامبر(ص) اراده و کراهت‏حقیقى منعکس مى‏گشت. در نتیجه از عدم کراهت و اراده در نفس پیامبر، معلوم مى‏شود که مجرد علم خداوند تعالى به مصلحت و مفسده در افعال اختیارى مکلفین، اراده و کراهت ملزمه نسبت‏به افعال نیست.
به این ترتیب نتیجه مى‏گیریم که در تحقق تکلیف شرعى لازم است که فعل حسن باشد، ولکن حسن فعل، به تنهایى، کافى براى تحقق تکلیف شرعى نیست. همان‏گونه که در مورد خود عباد هم زمانى که از فرمانبردارى مى‏خواهند فعلى را انجام دهد، براى تحقق این خواست‏باید غرضى غیر از حسن فعل وجود داشته باشد، و گرنه مجرد حسن فعل براى تحقق اراده کافى نخواهد بود. و ظاهرا تا اینجا مطلب واضح و روشن است. (10)
حال که این دو مقدمه را دانستى، جواب صحیح براى هر دو مساله مطرح شده در ابتداى بحث، روشن خواهد بود.
اما در مورد پرسش اول (مقام اول)، حق این است که خالى بودن بعضى وقایع از حکم شرعى، به طورى که در آن هیچ بعث و زجرى یا اراده و کراهتى و یا امر و نهیى نباشد، مانعى ندارد; مثل افعال همه کودکان غیر بالغ و نیز همه مردم در صدر اسلام در پاره‏اى از احکام. البته مراد نفى خطاب صرف نیست، به طورى که اراده باعثه و کراهت زاجره، که روح و لب خطابات را تشکیل مى‏دهد، وجود داشته باشد. [چه، واضح است که ثواب و عقاب بر اراده و کراهت، مترتب است نه بر خطاب. و اگر خطاب هم موجب ثواب و عقابى باشد، به خاطر آن است که دلیل بر وجود اراده و کراهت است و لذا اگر مکلف قطعا بداند که اراده و کراهتى نیست، در این صورت ثواب و عقابى هم نخواهد بود، ولو این که هزار خطاب هم نسبت‏به فعل وارد شده باشد! و از طرف دیگر اگر اراده و کراهت موجود باشد و مکلف هم بر آن وقوف یابد، مستحق مثوبت و قوبت‏خواهد بود، ولو این که اصلا خطابى در بین نباشد. بلکه از این بالاتر، ثواب و عقاب حتى بر اراده و کراهت‏شانى هم مترتب مى‏شود و این در جایى است که عدم فعلیت اراده و کراهت، ناشى از عدم التفات مولى باشد; به نحوى که اگر مولى ملتفت موضوع باشد، یقینا اراده‏اش فعلى خواهد شد. شاهد بر این مدعا این مثال است: فرض کنیم فرمانبر مولى مى‏بیند که فرزند وى در حال غرق شدن است، اگر چنین فرمانبرى با امکان نجات فرزند، وى را نجات ندهد، مستحق عقوبت‏خواهد بود، ولو این که مولى به دلیل عدم التفات به غرق شدن فرزندش هیچ گونه اراده فعلى‏اى نسبت‏به نجات وى نداشته باشد. و همین طور فرمانبر مذکور مستحق مثوبت‏خواهد بود، اگر به نجات وى اقدام ورزد. تمام این مثوبتها و عقوبتها راجع به اراده شانیه مولى است; تا چه رسد به زمانى که به دلیل التفات، اراده‏اش هم فعلى باشد.]
بلکه مراد از خالى بودن واقعه از حکم شرعى، خالى بودن از لب و روح آن (یعنى اراده و کراهت) است. چه، دیدیم که مجرد حسن شیئى یا قبح آن، انگیزه‏اى کافى براى فعل یا ترک نیست تا این که آن را اراده نماید یا نسبت‏بدان کراهت داشته باشد. از طرف دیگر تا زمانى که حسن و قبح، فى حد نفسه، انگیزه‏اى براى اراده فعل یا کراهت آن نشود، ملازمه‏اى میان حسن و ایجاب و تحریم نخواهد بود. مراد از ایجاب و تحریم هم همان اراده و کراهت است که روح خطاب و منشا انتزاع بعث و زجر یا تحریک و ردع، از خطاب است که بدون خطاب هم این عناوین از آن انتزاع مى‏شود; در حالى که بدون اراده و کراهت، صرف خطاب منشا انتزاع بعث و زجر نیست.
به این ترتیب روشن شد که مدار ثواب و عقاب اگرچه بر اراده و کراهت که روح خطاب است نهاده شده، نه بر خطاب صرف، چنانکه سید صدر توهم نموده است، ولکن مجرد حسن و قبح هم منشا اراده و کراهت نیست، ولو این که موجب فرح یا تنفر عقل باشد. و بدیهى است که فرح و تنفر عقل، غیر از اراده و کراهت است. چه، بالوجدان مى‏یابیم که گاهى احسان با وجود حسن بودن و مدح عقلا بر آن، مورد اراده نیست و بلکه مورد کراهت است; مثل احسان به دشمن انسان. و گاهى هم ظلم و اسائه با وجود قبیح بودن و تنفر عقل مورد کراهت نیست; مثل ظلم به دشمنان. و لذا مصلحت و مفسده نه مستلزم خطاب است و نه مستلزم اراده و کراهت که مدار ثواب و عقاب بر آن قرار دارد. بنابراین، آنچه استاد علامه ما(قده) در رد بر سید صدر فرموده (طبق تقریرات بعضى از بزرگان) که ثواب و عقاب متوقف بر خطاب نیست، بلکه متوقف بر اراده ناشى از رضا و یا کراهت ناشى از غضب است که رضا خود ناشى از حسن، و غضب ناشى از قبح است، اگرچه از حیث منع ترتب ثواب و عقاب بر خطاب، کلام بسیار متینى است، لکن از حیث قول به این که حسن و قبح مستلزم رضا و غضب و آنها هم مستلزم اراده و کراهتند، محل تامل و اشکال است. چه، دیدیم که حسن و قبح مستلزم اراده و کراهت نیست، چون صرف حسن و قبح داعى بر شیئى نمى‏شود و اراده و کراهت هم بدون داعى وجود نمى‏یابد. و اگر مولى مدح و ذمى بر صدور فعل حسن یا قبیح دارد، از حیث عاقلیت است نه از حیث مولویت و شارعیت. و تا زمانى که مدح و ذم از حیث مولویت نباشد، کشف از اراده و کراهت‏یا موافقت و مخالفت آن نمى‏کند. و سر این همه را نیز دانستى که هر حسنى موافق با غرض و هر قبیحى هم مخالف با آن نیست. و بدون این مخالفت و موافقت، هیچ گاه شى‏ء «مراد» و یا «مکروه‏» نخواهد شد. و حتى دیدیم که هر موافق غرضى مورد اراده فعلى نیست; مثل مورد تزاحم واجب مهم با واجب اهم. پس نیک فهم کن و از خلط و اشتباه بپرهیز!
از آنچه بیان شد موارد انفکاک حکم عقل به حسن و قبح، از حکم شرع معلوم مى‏شود که از دو حال خارج نیست: یا از مواردى است که عقل حکم استقلالى دارد به لزوم انفکاک; یا به خاطر عدم قابلیت محل براى حکم مولوى و یا از جهت مانع، مثل مورد مزاحمت‏با واجب اهم. و یا از مواردى است که عقل حکم مستقل به انفکاک ندارد; همچون افعال کودکان ممیز (بنابر یک نظر) و بسیارى از افعال مردم در صدر اسلام.
و اما در مورد پرسش دوم (مقام دوم)، حق آن است که مطابقت‏بین حکم عقل و حکم شرع لزومى ندارد; یعنى لازم نیست که شرع نسبت‏به آنچه مصلحت‏یا مفسده ملزمه عقلى دارد الزامى داشته باشد; بلکه مى‏تواند نسبت‏به اولى امر استحبابى و نسبت‏به دومى نهى تنزیهى بنماید. زیرا ممکن است در خطاب ایجابى و یا تحریمى نسبت‏به آنها مصلحتى وجود نداشته باشد; همچون تکالیف کودک ممیز (بنابر آن که عبادات وى شرعا مستحب باشد)، و یا سایر مواردى که تکلیف الزامى، به امتنان برداشته شده (11) (بنابر آن که در این موارد، فعل به حکمى از دیگر احکام، متصف باشد; کما این که طبق مذهب ما، حق همین است که هیچ واقعه‏اى از احکام خمسه خالى نیست.)
البته این نکته نباید پنهان بماند که مدعا، جواز تخلف الزام شرعى از الزام عقلى است. یعنى ممکن است که شرع نسبت‏به آنچه الزام عقلى دارد، الزامى نداشته باشد; نه این که مى‏شود شرع به فعلى الزام داشته باشد که عقل نسبت‏بدان الزامى ندارد. پس ادعاى ما در حقیقت‏به دو ادعاى دیگر منحل مى‏شود:
اول: عدم لزوم الزام شرعى نسبت‏به آنچه الزام عقلى دارد; که صحت این ادعا از آنچه در مقام اول ذکر نمودیم روشن شده است. چه آن که ممکن است الزام شرعى نسبت‏به موردى که مصلحت و یا مفسده ملزمه دارد، مانعى داشته باشد. البته کراهت و استحباب ممکن است‏بلامانع باشد و بنابراین شارع، بعث کراهتى یا استحبابى مى‏تواند داشته باشد، نه بعث ایجابى و تحریمى.
دوم: لزوم این که شرع به غیر آنچه الزام عقلى دارد، الزام نداشته باشد. چون طلب حقیقى و بعث جدى الزامى جز با ملاکى که در مطلوب یا مبعوث‏الیها وجود دارد متحقق نمى‏گردد، و تنها ملاکى که در نظر شارع مقدس وجود دارد همان مصلحت ذاتى یا مصلحت عرضى (به سبب عروض بعضى عناوین و اعتبارات) است. چون در مورد خداوند تعالى، غرض و داعى دیگرى متصور نیست.
اشکال: در حسن تکلیف کافى است که در نفس الزام و طلب، مصلحتى نهفته باشد و لازم نیست در متعلق آن، یعنى واجب و حرام، مصلحت‏یا مفسده‏اى باشد; کما این که در بسیارى از موارد مصلحت و مفسده نه در متعلق امر، که در خود امر است; مثل اوامر امتحانى و اوامر عبادى; (12) چه در مستحبات و چه در واجبات. چون در این دو، طلب به شیئى که فى حد ذاتها راجح و مصلحت‏دار باشد تعلق نگرفته، چون در عبادیات تا قصد قربت در میان نباشد، رجحانى ندارد و مصلحت‏دار هم نیست و مع‏هذا واضح است که متعلق امر، یعنى نفس ماهیت ماموربه، خالى از قصد قربت است; چون قیودى مثل قصد قربت که خود ناشى از امر است، امکان ندارد در متعلق امر اخذ شود.
در نتیجه، ماهیت ماموربه زمانى راجح مى‏شود که امرى بدان تعلق گیرد و با قصد قربت هم امتثال گردد. پس قبل از امر و قبل از قصد قربت، ماهیتى که امر بدان تعلق گرفته رجحانى ندارد و بنابراین امر به شیئى تعلق گرفته است که فى حد ذاتها رجحانى ندارد.
و مثال دیگر، اوامر و نواهى ظاهرى مخالف با واقع، که مؤداى اصول و طرق شرعیه‏اند. در این مورد، صورت امر به شیئى تعلق گرفته که فى حد ذاتها رجحانى ندارد و نهى هم به شیئى تعلق گرفته که ممکن است راجح باشد.
و باز مثال دیگر، اوامر تقیه‏اى که بدیهى است در آنها در «ماموربه‏» هیچ حسنى وجود ندارد و هرچه هست در خود تقیه است.
جواب: طلب حقیقى و الزام جدى و بعث واقعى هیچ‏گاه به شیئى تعلق نمى‏یابد، مگر آن که در آنها بذاتها یا به وجوه و اعتبارات، خصوصیتى باشد موافق با غرض داعى بر طلب. وگرنه واضح است که تعلق طلب شیئى که با غرض مناسبتى ندارد، ترجیح بلامرجح است. (13) و این خصوصیت مذکور در مورد خداوند، جز «مصلحت‏» نیست که موجب مى‏شود صدور فعل، عقلا رجحان داشته باشد.
و اما اوامر امتحانى، اوامر واقعى نبوده و صرفا صورت آن را دارا هستند. چون در این موارد اراده‏اى وجود ندارد و در نتیجه طلب و بعث جدى هم مصداق نمى‏یابد. و بحث ما در تکالیف حقیقى است نه در تکالیف صورى. آرى، بنابر آن که قائل شویم که طلب و اراده، دو واقعیت جدا از هم هستند، ممکن است‏بگوییم در مورد اوامر امتحانى، با وجود این که واقعا اراده‏اى در کار نیست، طلب واقعى وجود دارد. ولکن در بعضى فوائد سابق، با برهانى غیر قابل خدشه، دیدیم که آن دو با هم متحدند.
و اما در مورد اوامر عبادات، ملزم مى‏شویم که امر به شیئى راجح تعلق گرفته; و اما این که قصد قربت در آن لازم است و بدون قصد قربت امتثال نمى‏شود، به یکى از دو وجه توجیه مى‏شود:
وجه اول: امر به این افعال بماهوراجح تعلق گرفته و بنابراین باید آنها را به انگیزه رجحانى که دارند، تحصیل نمود نه به انگیزه‏هاى نفسانى دیگر. و موضوع امر در اینجا در حقیقت همان موضوع حکم عقل به حسن (یعنى مدح فاعل) است. در نتیجه واضح است که باید فعل را به انگیزه رجحان عقلى به معناى مدح فاعل آن انجام داد. و اما این که قصد امتثال امر از قصد رجحان کفایت مى‏کند، به دلیل آن است که قصد امتثال در واقع یک نوع قصد اجمالى «انجام فعل به داعى رجحان‏» است; چون محال است که آمر، به شیئى غیر از «ماموربه‏» دعوت نماید.
وجه دوم: امر در این موارد اگرچه به ذات فعل راجح تعلق یافته، نه به فعل به قید رجحان، در عین حال، چون مى‏دانیم غرض از این افعال تکمیل عباد است، نه همچون توصلیات مجرد سیاست و نظم امور بلاد، لذا چون این غرض بدون قصد امتثال حاصل نمى‏شود، عقل حکم استقلالى مى‏کند به لزوم انجام فعل به نحوى که غرض حاصل شود، نه این که فقط «ماموربه‏» را ایجاد کند.
و اما راجع به اوامر و نواهى ظاهرى، اگر قائل شویم که متعلقات این اوامر بعد از آن که معنون به عنوان «مؤداى طریق یا اصل‏» شدند، داراى مصلحت مى‏گردند، در این صورت اوامر متعلق بدانها، اوامر حقیقى است. و اگر قائل شدیم که قیام طریق یا اصل موجب مصلحت در متعلق آنها نمى‏گردد، اوامر متعلق بدانها صورى خواهد بود. و به هر حال، در هر دو صورت هیچ دلیل و شاهدى بر مدعاى مستشکل نخواهد بود.
و اما راجع به اوامر تقیه، گوییم اگر تقیه به نفس همین امر حاصل گردد، در این صورت امر مذکور جز الفاظى که از آن معانى انشائیه اراده شده، شى‏ء دیگرى نخواهد بود; بدون آن که ملاک طلب جدى را دارا باشد. و یا این که از باب توریه، معانى دیگرى از لفظ امر اراده شده است و یا این که اصلا هیچ معنایى مقصود نبوده است.
و اگر تقیه در موافقت‏با امر باشد، در این صورت «ماموربه‏» از آن لحاظ که تقیه است، مصلحت ملزمه دارد. و چه مصلحتى بزرگتر از مصلحت تقیه که با آن نفس یا عرض محترمى، حفظ مى‏گردد.
نتیجه‏اى که از این بحث عاید شد این که الزام شرعى، جز در موارد الزامات عقلى، تحقق نمى‏یابد. و مواردى که توهم تخلف الزام عقلى از الزام شرعى در آن رفته، یا از مواردى است که در آنها حقیقتا الزام شرعى نیست و یا این که الزام شرعى هست، ولکن الزام عقلى هم وجود دارد که تفصیل همه اینها گذشته است. پس نیک تدبر نما.
پى‏نوشت‏هاى مترجم:
×. مشخصات کتابشناختى مقاله چنین است: آخوند ملا محمد کاظم خراسانى، فوائدالاصول، مؤسسه انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص‏123-137.
1. سه تعبیر فوق اشاره به سه نظریه در باب کیفیت تحقق وصف خوبى و بدى یا حسن و قبح دارد: آیا حسن و قبح قائم به ذات فعل و مستند به آن هستند، یا این که به اوصاف ذات قائمند و یا هیچ یک، بلکه قائم به وجوه و اعتباراتى هستند که در اوضاع و شرایط مختلف فرق مى‏کند. مثلا «ضرب یتیم‏» اگر به عنوان تادیب باشد حسن است و اگر به عنوان تعدى و ظلم بر او باشد قبیح. در این صورت حسن و قبح به عناوین و وجوهى قائمند که نسبى و اضافى‏اند و مراد از وجوه و اعتبار، همین اضافى بودن عناوین و اختلاف آنهاست.
2. مانند این نظر محقق خراسانى، در فوائد وحید بهبهانى هم یافت مى‏شود. وى در فائده‏اى که در آن به بحث‏حسن و قبح و انکار نظر اشاعره پرداخته است، وجدانى بودن حسن و قبح پاره‏اى از افعال را به وجهى بیان مى‏کند که بسیار شبیه طریقه محقق خراسانى است. (ر.ک: فوائد وحید بهبهانى، چاپ مکتبة الصدر، ص‏293-294.)
3. محقق اصفهانى هم بر اصل مبنا اشکال کرده‏اند و هم بر لوازم آن. هم ملائمت و منافرت افعال با قوه عاقله را منکرند و این که عقل مى‏تواند فرح و انبساط یا کدورت و انقباض داشته باشد; و هم صحت مدح و ذم بر افعال ملائمه و منافره را منکرند. تفصیل این دو اشکال در تحقیقات ایشان، که ترجمه آن به دنبال خواهد آمد، طرح شده است. در تعلیقات بر مکتوب ایشان توجیهى براى کلمات محقق خراسانى آورده ایم که به آن مراجعه شود.
4. اشاره به اشکالى است که اکثر منکران حسن و قبح (از اشاعره) در مقابل قول به بداهت آن دو مطرح ساخته‏اند. مى‏گویند اگرچه قبول داریم که حسن عدل و قبح ظلم به معنایى بدیهى هستند، لکن این مضر به انکار آنها، به معناى متنازع فیه، نیست. و براى اثبات این مدعا سه معنا براى حسن و قبح ذکر مى‏کنند:
1) حسن و قبح به معناى کمال و نقص که آشکارا از امور تکوینیه است و انکار آن، انکار امرى عینى و خارجى است و لذا در بداهت‏حسن و قبح به این معنا جاى اشکال نیست; چون پاره‏اى کمالها و نقصها بدیهى‏اند.
2) حسن و قبح به معناى ملائمت‏با غرض و منافرت با آن. این معنى هم از امور تکوینیه است و لذا باز محلى براى انکار بداهت‏حسن و قبح، به این معنا، باقى نمى‏ماند.
3) حسن و قبح به معناى استحقاق مدح و ذم نزد عقل یا عقلا. مى‏گویند حسن و قبحى که محل کلام است این معناى سوم است و در این معنا، بدیهى بودن آن براى بعضى از امور، چون عدل و ظلم، ثابت نیست. آنچه ثابت است، حسن و قبح براى عدل و ظلم است‏به معناى نقص و کمال یا ملائمت غرض و منافرت آن. این خلاصه اشکالى است که محققان از اشاعره مطرح کرده‏اند و در کلمات محقق لاهیجى بدان اشاره شده بود و پاسخى هم براى آن فراهم آمده بود. محقق خراسانى براساس طریق خاص خود، پاسخ دیگرى مطرح مى‏کند که با مراجعه به متن، روشن مى‏گردد.
5. این سخن محقق خراسانى با آنچه از سرمایه ایمان لاهیجى نقل کردیم، اختلاف روشنى دارد. محقق لاهیجى، و به تبع وى حکیم سبزوارى، نقص و کمال فعل را به همان صحت مدح و ذم برمى‏گرداندند; در حالى که محقق خراسانى در جهت عکس حرکت مى‏کند و صحت مدح و ذم را مترتب بر ملائمت‏با قوه عاقله و منافرت آن مى‏بیند که این به نوبه خود مترتب بر نقص و کمال فعل است. یعنى در نهایت، این نقص و کمال وجودى فعل است که صحت مدح و ذم یا حسن و قبح را محقق مى‏سازد. به این معنا که حیثیتى را فراهم مى‏آورد (ملائمت‏با قوه عاقله و منافرت با آن) که بدان، حسن و قبح از فعل انتزاع مى‏شود.
6. در این که مفاد قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع، چنین چیزى باشد، تردید جدى مى‏توان داشت. واقعیت این است که هر کسى قاعده ملازمه را به گونه‏اى معنا و تفسیر کرده است; و البته اگر مساله به همین جا ختم شود، مشکلى نخواهیم داشت. مشکل از اینجا شروع مى‏شود که این معانى مختلف در کلمات محققین به آسانى به جاى هم مى‏نشینند و موجب خلط و التباس مى‏گردند.
درباره سخن محقق خراسانى، در متن بالا، باید توجه کرد که وجود مناط تام حکم شرعى، عینا وجود نفس حکم شرعى نیست و با آن اختلاف بسیارى دارد. در بسیارى اوقات ممکن است در موردى مناط تام حکم شرعى وجود داشته باشد، ولى خود حکم شرعى به خاطر موانعى موجود نباشد; مگر آن که مراد از مناط تام، علت تامه، اعم از مقتضى و عدم مانع، مراد باشد که در این صورت از معلول، که حکم شرعى است، جدایى نخواهد داشت; ولى این خلاف ظاهر است. مراد از مناط، به حسب ظاهر، همان ملاکات حکم شرعى است که مى‏تواند در موردى وجود داشته باشد، بدون آن که خود حکم محقق باشد.
در تحقیقات محقق اصفهانى، که تفصیلش خواهد آمد، علم مکلف به مناط تام حکم شرعى، خود از موانع تحقق حکم شرعى (مولوى) دانسته شده است. با این حساب اگر مراد از قاعده ملازمه، ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع (مولوى) باشد، تعبیر از آن به ملازمه بین مناط تام حکم عقل و مناط تام حکم شرع مسامحه خواهد بود.
7. خطاب، فعلیت، تنجز و غیره، اشاره به مراتب حکم دارند. براى توضیح مراتب حکم، مقدمتا باید بگوییم که حکم شرعى حتما داراى مراتب است و چنین نیست که فقط یک مرتبه داشته باشد. چون مسلم است که احکام شرعى بین عالم و جاهل مشترکند; یعنى افراد جاهل به حکم هم، مکلف به احکام‏الله هستند و این طور نیست که احکام واقعى الهى، مختص به عالم به آنها باشد و افراد جاهل محکوم به هیچ حکمى نباشند.
اشتراک احکام بین عالمان و جاهلان، هم از طریق برهان قابل اثبات است و هم از طریق نقل. اشتراک احکام بین همه، اجماعى و لازمه معناى نفى تصویب در احکام شرعى است، که متفق‏علیه نزد امامیه است. گرچه در پاره‏اى از تفاصیل آن اختلاف‏نظرهایى وجود دارد.
اما از طریق برهان هم، اشتراک حکم مى‏تواند ثابت‏شود و آن به این گونه است که ثابت کنیم جعل شرعى نمى‏تواند مختص به عالم باشد. به طورى که علم به حکم در موضوع حکم شرعى اخذ شده باشد. مثلا نمى‏توان گفت «اى کسانى که عالم به وجوب نمازجمعه هستید، نمازجمعه بر شما واجب است‏».
استحاله چنین جعلى، خود از بحثهاى دشوار و دقیق علم اصول است که در اینجا مجال پرداختن به آن نیست. قدر متیقن این است که چنین جعلى محال است; چه از طریق دور، که اکثر قدما مطرح مى‏کرده‏اند، و چه از طریق لغویت‏حکم که ممشاى مثل محقق اصفهانى است. و احتمالى که پاره‏اى از محققان نسبت‏به امکان اخذ علم در موضوع خود آن داده‏اند، جدا قابل دفع است که در موضوع خود به آن پرداخته‏ایم.
از طرف دیگر مى‏دانیم که استحقاق عقاب منحصر به عالم به حکم است و جاهل (غیر مقصر) استحقاق عقاب ندارد. پس حکم مرتبه‏اى دارد که در آن همه مشترکند، و مرتبه‏اى دارد که مخصوص به افراد عالم به حکم است; یعنى مرتبه استحقاق عقاب. به این ترتیب روشن مى‏شود که مراتب حکم، از یکى بیشتر است. حال بحث در این است که آیا در احکام مراتب دیگرى هم تصور مى‏شود یا نه؟
مرحوم آخوند خراسانى در کفایة‏الاصول و در حاشیه رسائل و نیز در فوائد الاصول، که متن بالا ماخوذ از آن است، براى حکم چهار مرتبه ذکر کرده است:
1) مرتبه شانیت. چون هر فعلى طبیعتا داراى استعدادهاى ماهوى (نه مادى) براى ترتب مصلحت‏یا مفسده بر آن در خارج است. و وجود مصلحت‏یا مفسده مى‏تواند داعى بر انشاء وجوب گردد. بنابراین مى‏توان گفت که در این مرتبه وجوب، به نحوى تقدیرى و شانى، وجود دارد. از این مرتبه، به مرتبه ملاک یا مصلحت هم تعبیر مى‏شود.
2) مرتبه انشاء. و مراد از آن مرتبه‏اى است که شارع بر طبق ملاک فوق، انشاء حکمى وجوبى یا تحریمى یا غیر آن کرده است. مهم‏ترین خصوصیتى که محقق خراسانى براى این مرتبه منظور دارد، این است که مى‏تواند از بعث و زجر فعلى، و یا به تعبیرى بعث و زجر واقعى و بالحمل الشایع خالى باشد. اجمالا مراد وى این است که انشاى حکم غیر از حکم فعلى و حقیقى است و مى‏تواند از آن منفک شود. مثلا وقتى به کسى مى‏گوییم «برو»، ولى در «رفتن‏» او جدى نداریم، انشاء بعث و تحریک او محقق است، ولى واقعا حکمى به رفتن او ننموده‏ایم و بعث و تحریکى نکرده‏ایم.
تصویر محقق خراسانى هم این است که مولى بر طبق ملاک و مصلحت واقعى انشاء حکم مى‏کند; گرچه جدى به مضمون آن نداشته باشد و بعث و زجرى حقیقى نکرده باشد.
این که چنین چیزى ممکن است، متوقف بر فهم واقعیت انشاء به عنوان فعلى گفتارى است. بحث از انشاء و اخبار، از مهم‏ترین بحثهاى علم اصول و شاید یکى از مهم‏ترین بحثهاى فلسفه تحلیلى غرب است. نظریه فعل گفتارى، (speech act theory) که در فلسفه تحلیلى از طرف آستین، (Austin) و شاگرد مبرز او جان سرل، (John Searl) طرح و توسعه یافته، عمدتا در کاوش از ماهیت فعلى گفتارى است که در انشائات و اخبارات صورت مى‏گیرد. بین نظریه فعل گفتارى سرل و آراء اصولیان ما، نقاط تشابه فراوانى وجود دارد که آنها را در بحثهاى فلسفه تحلیلى مطرح کرده‏ایم.
تفصیل آراء فوق در این تعلیقات میسر نیست; ولى اجمالا در باب انشاء سه نظریه وجود دارد: اول این که معانى الفاظ داراى وجودات خاصى هستند که از آنها به وجود انشائى تعبیر مى‏شود و خاصیت آنها هم این است که موضوع براى احکام عقلایى و شرعى خاصى قرار مى‏گیرند. انشاء، بنابراین نظر، عبارت است از ایجاد آن وجودات خاص به الفاظ مخصوص. مثلا با گفتن «آب بیاور» به معناى آن وجود انشائى مى‏بخشیم. (بنابر ظاهر مسلک مشهور.)
دوم این که وجود انشائى براى معنا، وجود حقیقى نیست، بلکه وجود عرضى و مجازى است. انشاء عبارت است از ایجاد معنا بالعرض (والمجاز) به توسط لفظ.
وجود لفظ، وجود حقیقتى براى کیف مسموع است و وجود مجازى و اعتبارى براى معنا. گویا با تلفظ به لفظ، معنا در خارج وجود پیدا کرده است. (مسلک محقق اصفهانى.)
سوم این که انشاء در واقع ابراز یک اعتبار قلبى و نفسى است. (مسلک محقق خویى.)
این اجمال سه مسلک عمده در باب حقیقت انشاء است. بجز مسلک سوم، در هر دو مسلک دیگر، تفکیک بین انشاء و مرتبه جد به مضمون، کاملا ممکن و متصور است. نقد و بررسى این نظریات، چنانکه گفتیم، از حد این تعلیقات خارج است و باید در موضع مناسب خودش دنبال شود. مقصود در اینجا اشاره به وجه کلام محقق خراسانى بود که چگونه مى‏توان بین مرتبه انشاء و مرتبه حکم جدى و بعث و زجر واقعى از قبل مولى، تفکیک قائل شد.
3) مرتبه فعلیت. چنانکه گفتیم، در این مرتبه جد حاکم و آمر به انشاء حکم و امر منضم مى‏شود. در این هنگام انشاء حکم واقعا مصداق حکم مى‏گردد; ولى هنوز مى‏تواند مورد علم مکلف نباشد و لذا با وجودى که حکم حقیقتا بر مکلف ثابت است، مى‏تواند استحقاق عقابى در مخالفت آن نداشته باشد.
4) مرتبه تنجز. مراد از این مرتبه، مرتبه استحقاق عقاب بر مخالفت‏حکم است. این مرتبه، توام با علم یا جهل تقصیرى خواهد بود.
این اجمالى است از مراحل چهارگانه حکم بر طبق نظر محقق خراسانى. ظاهر کلمات ایشان در همه جا، در مورد این که حکم واجد این مراتب چهارگانه است، با هم متفق‏اند. اشکال بر سر تعیین مرتبه‏اى است که جاهل و عالم در آن مشترکند. آنچه در کتاب کفایة‏الاصول اختیار کرده‏اند، با مختار ایشان در فوائد الاصول و حاشیه رسائل، اختلاف دارد. در هر یک از سه کتاب مذکور نظرى خاص اتخاذ کرده‏اند که ظاهرا جمع میان آنها امکان ندارد. به هر حال، این خود بحث مفصلى است که ورود در آن از مقصود این تعلیقات خارج است.
بر نظریه مراتب چهارگانه حکم، اشکالات متعددى شده است و از عمده‏ترین آنها اشکالى است که محقق اصفهانى بر تفکیک مرتبه انشاء از مرتبه فعلیت وارد کرده‏اند. محصل آن اشکال این است که انشاء، بدون هیچ گونه انگیزه و داعى‏اى ممکن نیست محقق شود. زیرا انشاء، چون هر فعل اختیارى دیگرى، ناگزیر به انگیزه‏اى صورت مى‏گیرد و این انگیزه اگر بعث و زجر مخاطب باشد، مرتبه سوم از حکم به آن محقق مى‏گردد. چون مرتبه سوم چیزى نبود مگر انشاء حکمى که در آن حقیقتا بعث و زجر باشد. انشاء حکم به داعى بعث و زجر، مصداق حقیقى «بعث‏» و «زجر» است. و اگر انگیزه انشاء بعث و زجر نباشد، بلکه امر دیگرى چون امتحان و مسخره و امثال آن باشد، در این صورت انشاء مذکور هیچ‏گاه ممکن نیست «حکم‏» حقیقى و بالحمل الشایع گردد. پس تفکیک مرحله انشاء حکم از مرحله فعلیت آن، آن طور که محقق خراسانى تصویر مى‏کند، معقول نیست.
8. مراد از تجرى، «جرات بر مولى‏» است. مثلا اگر کسى با علم به حرمت‏خمر، مایعى را که قطع به خمر بودنش دارد، بنوشد و از قضا علم او به خطا رود و مایع مذکور آب باشد، وى مرتکب «شرب خمر» نشده، یعنى عصیان حکمى از احکام الله نکرده، بلکه آنچه صورت پذیرفته صرفا تجرى بر مولى بوده است. بحث عمده‏اى که در علم اصول پیرامون تجرى مطرح است، این است که آیا تجرى موجب استحقاق عقاب خواهد بود یا نه. و بنابر تقدیر اول، استحقاق عقاب بر چه امرى است: آیا بر فعل خارجى است، یا بر صرف قصد حرام، یا بر قصد حرامى که بروز و ظهور خارجى یافته، و غیر این تفصیلات. بحث تجرى از مباحث جالب علم اصول است که در مبحث قطع طرح مى‏شود و خود متضمن مسائل مختلف و پرثمر اصولى دیگرى است.
9. ظاهرا در اینجا بین اراده تکوینى و حکم عقلى خلط شده است. غایت مطلبى که مصنف مى‏تواند ادعا کند، آن است که عقلا برخلاف حکم عقل خودشان مى‏توانند عمل کنند. یعنى اگر گفتیم عقل، امر و نهى و بعث و زجر دارد، عقلا در مقام عمل ممکن است‏خلاف امر و نهى عقل خویش عمل کنند. و البته روشن است که در این صورت، فعل از آنان، بماهم عقلا، صادر نشده، بلکه از جهت‏شهوت یا غضب و امثال آن انجام یافته است. در هر صورت معقول نیست که بگوییم عقلا با وجود این که حکم به حسن شیئى کرده‏اند، باز نسبت‏به آن زجر و نهى داشته باشند. نهایت آن است که برخلاف حکم عقلشان به حسن فعل، عمل کنند; نه این که نسبت‏به آن زجر و نهى داشته باشند.
نکته‏اى که باید به آن توجه داشت، این است که بین امر و نهى عقل انسان نسبت‏به خودش و امر و نهى انسان نسبت‏به دیگرى فرقى وجود ندارد. این نکته‏اى است که نیازمند توضیح است.
امر دیگرى به فعلى یا نهى او از فعلى، خود، کارى است که آمر انجام مى‏دهد و لذا همچون سایر افعال اوست که گاه تابع حسن و قبحهاى عقلى و الزامات عقلى اوست و گاه از آنها تخلف مى‏کند. مثلا ممکن است کسى «ایثار» را حسن بداند، ولى به خاطر شهوت یا غضب، دیگرى را از ایثار منع کند و این منعش جدى هم باشد. «منع دیگرى از ایثار»، خود همچون فعلى است که ممکن است‏شخص برخلاف احکام عقلى‏اش مرتکب شود. بله این گونه «منعها» نمى‏تواند از عاقل بماهو عاقل صادر شود، در حالى که عقلش بر حسن ایثار اذعان مى‏کند. به این ترتیب روشن شد که هرگاه عقل انسان به حسن شیئى حکم کند معقول نیست که عقلش نسبت‏به همان شى‏ء کراهت داشته باشد; ولى قواى دیگر او، مانند قواى شهویه و غضبیه، مى‏توانند چنین کراهتى داشته باشند. یعنى حسن و قبح عقلى فعل با کراهت‏شهوانى نفس جمع مى‏شود، و این نکته روشنى است. ثانیا زجر و نهى نسبت‏به دیگرى، رابطه اش با حسن فعل، همان رابطه افعال دیگرى آدمى با حسن فعل است. یعنى ممکن نیست که فعل حسن باشد، ولى شخص عقلا دیگرى را از آن منع کند. اما کاملا ممکن

از تمام آنچه گفته شد، اشکال سخن محقق خراسانى روشن مى‏شود. این که ایشان در تایید مدعایشان به این نکته تمسک جسته‏اند که گاه عقلا خود فعل قبیح را اختیار مى‏کنند، هیچ ربطى به بحث ندارد.
10. عند التامل، مطلب چندان هم واضح نیست. مساله ارتباط حسن و قبح با اراده و کراهت‏یا الزام و منع، مساله دشوارى است. نظیر این مساله در فلسفه اخلاق مطرح است و فیلسوفان اخلاق غربى تحت عنوان رابطه good و ought یا obligation از آن بحث مى‏کنند. گرچه بحث در آنجا از الزامات شرعى نیست، اما بحثى است کاملا مشابه. برخى حسن را در اصل به معناى نوعى بایستى مى‏دانند که این البته خطاى فاحشى است. اما تلازم حسن با بایستى و الزام، مساله قابل تاملى است. البته بسیار بعید به نظر مى‏رسد که مطلق «حسن‏» ملازم الزام باشد. چه آن که گاه «حسن‏» با «احسن‏» مزاحم است‏یا حسنى است که مناط لزومى ندارد. ولى معناى این سخن این نیست که در این صورت الزام یا بایستى همیشه از نکته‏اى و مناطى سواى حسن برمى‏خیزد. چه آن که حسن مى‏تواند ذو مراتب باشد و مرتبه‏اى از حسن ملازم با الزام و بایستى; همان گونه که خواست فعل ذومراتب است.
11. مثالهاى ذکر شده خالى از اشکال نیست. چون هم در مورد رفع تکالیف از کودکان ممیز، و هم در مورد رفع امتنانى تکالیف از بالغین، یقینا باید مصلحتى عمومى در کار باشد، ولو من باب مصلحت «سهولت‏» و غیر آن; والا لازمه‏اش خلو «رفع حکم‏» از مصلحت‏خواهد بود که خود محذورى مسلم است. در نتیجه مى‏گوییم اگر عقل هم بر این مصالح عمومیه‏اى که در رفع امتنانى تکالیف وجود دارد، مطلع بود، آن هم حکم الزامى نداشت. در نتیجه ثابت مى‏شود که انفکاک بین حکم عقل و حکم شرع در این موارد تمام نیست.
12. مراد از اوامر امتحانى، اوامرى است که مولى در آن واقعا نسبت‏به شیئى طلب ندارد، بلکه مقصود صرفا معلوم ساختن اطاعت و انقیاد عبد است. مراد از اوامر عبادى نیز اوامرى است که در آنها انجام ماموربه، بدون قصد قربت، موجب سقوط غرض نمى‏شود.
13. این عبارات صریح در آن است که مصلحت نمى‏تواند در نفس حکم باشد، بلکه یقینا باید قائم به متعلق باشد. یعنى تا متعلق مصلحت‏دار نباشد، حکم بدان تعلق نمى‏گیرد. از این صریح‏تر عبارت قبلى مصنف است که: «دوم: لزوم این که شرع به غیر آنچه الزام عقلى دارد، الزام نداشته باشد. چون طلب حقیقى و بعث جدى الزامى جز با ملاکى که در مطلوب یا مبعوث الیها وجود دارد، متحقق نمى‏گردد....» بنابراین نمى‏توان تردید داشت که نظر مصنف در فوائد این است که مصالح به متعلق حکم قوام دارند، نه خود حکم.
مرحوم علامه طباطبائى در حاشیه گرانقدر خود بر کفایة‏الاصول به مناسبتى متعرض نظر مصنف درباره قیام مصالح به احکام یا متعلقات آن شده‏اند و ملخص نظر مصنف را در فوائد ذکر نموده‏اند. ولکن به گمان راقم این سطور تلخیص و استفاده‏اى که ایشان از کلام مرحوم آخوند فرموده‏اند درست عکس تصریحاتى است که در متن فوائد آمده است. براى روشن شدن مطلب ابتدا تلخیص ایشان را از حاشیه کفایه ترجمه و سپس موارد اختلاف را باز مى‏نماییم:
باید دانست مصنف (مرحوم آخوند) اگرچه در اینجا و در مواضع متعدد دیگرى قیام مصالح و مفاسد را به نفس احکام احتمال داده‏اند و جایز شمرده‏اند، لکن در اول مبحث ادله حجیت ظن از احتمال فراتر رفته و به طور جزم بدان قائل شده‏اند و بحث در آن را به آنچه در فوائد بیان داشته‏اند حواله نموده‏اند. و ملخص آنچه در فوائد افاده نموده‏اند چنین است: ما اگرچه قائل به ثبوت حسن و قبح ذاتى هستیم، لکن ثبوت حسن و قبح در ذوات اشیاء مستلزم آن نیست که بر طبق آن تکلیفى به صورت امر و نهى وجود داشته باشد. چه بسیار اتفاق مى‏افتد که مولى فعلى را که حسن است از عبد خویش نمى‏خواهد و بلکه نسبت‏به آن کراهت هم دارد، با وجود این که اگر عبد بدان اقدام ورزد عقلا وى را مدح مى‏کنند، اگرچه به این فعل عصیان مولى کرده باشد وبالعکس. و به همین ترتیب گاهى خود عقلا مرتکب فعل قبیح مى‏گردند، با این که علم به قبح آن دارند، و گاهى هم فعل حسن را ترک مى‏کنند، با وجودى که علم به حسن آن دارند. در حالى که اگر حسن و قبح کامن در ذوات اشیاء ملاک امر و نهى بود، لازم مى‏آمد که هر فعل حسنى مورد امر و هر فعل قبیحى مورد نهى باشد. به این ترتیب روشن مى‏شود که براى تعلق امر و نهى یا اراده و کراهت‏به شیئى باید در آن جهات دیگرى وجود داشته باشد که به ذات آنها بستگى نداشته، بلکه مقارن اراده و کراهت‏یا امر و نهى باشد. پس ملاک حکم قائم به خود حکم است، نه به متعلق آن.
تا اینجا بحث درباره احکام مجعوله عقلائیه بود. و اما درباره احکام خداوند تعالى که اوامر و نواهى او بر آن مشتمل است و همچنین سایر مجعولات رسیده از ناحیه خداوند، گوییم اگرچه اراده خداوند به علم وى بر مصلحت و مفسده فعل برمى‏گردد، لکن تمامیت آن به بعث و زجرى است که در نفس پیامبر(ص) یا ولى(ع) نسبت‏به وحى یا الهام حاصل مى‏گردد. و واضح است که احکام الله به طور تدریجى تحقق یافته و بعضى هم به زمان خاصى مربوط مى‏گردند و لذا نه دفعى هستند و نه دائمى; در حالى که حسن و قبح در ذوات افعال ثابت است و هیچ‏گاه از آن انفکاک نمى‏یابد. به عبارت دیگر، بسیارى از افعال در صدر اسلام مورد حکم تشریعى نبوده، بلکه بتدریج‏برحسب استوار شدن دین و خو گرفتن نفوس به احکام و انقیادشان نسبت‏به آنها یکى بعد از دیگرى تشریع شده است. در حالى که ممکن است طفل غیر بالغى عاقل‏تر از بالغ باشد و با جود این مشمول بعث و زجر فعلى نیست.
پس این امر و امثال آن کاشف از آن است که احکام الله تعالى تابع مصالح و مفاسد متعلقات نیست; بلکه تابع خصوصیاتى است که به نفس احکام برمى‏گردد.
تا اینجا تلخیص کلام مصنف (مرحوم آخوند) در فوائد بود. لکن بر خواننده پوشیده نیست که غایت مطلبى که استدلال فوق اقتضا دارد، آن است که حسن و قبح ذاتى که در ذوات اشیاء ثابت است ملاک کافى و علت تامه براى امر و نهى نیستند، و اما این که هیچ نوع دخلى در امر و نهى نداشته باشند، ولو به نحو اقتضایى که فعلیتش متوقف بر حصول شرایط و ارتفاع موانع است، هیچ دلیلى بر آن نداریم. و معلوم است که غرض اصلى در هر موردى همان ملاک است; چه به حکم قائم باشد و چه به متعلق. و این غرض متحقق در ظرف علم، همان گونه که مى‏تواند عنوان متحد با اراده و طلب باشد، مى‏تواند عنوانى متحد با متعلق و قائم به وى باشد. مثلا الامر همان گونه که مى‏تواند به داعى امتحان و تنجیز و تمسخر و غیره باشد، مى‏تواند به داعى جد و تحقق ماموربه در خارج باشد. این مورد که ذکر نمودیم ایجاب جزئى است در مقابل سلب کلى که مرحوم آخوند ادعا نموده‏اند.» (پایان عبارت مرحوم علامه طباطبائى.)
گوییم اولا آنچه مرحوم آخوند در اوایل مبحث‏حجیت ظن کفایه فرموده‏اند، ربطى به موضوع ندارد. زیرا تا آنجا که فحص نمودیم، ایشان فقط در مورد اوامر طریقى، مثل اوامر امارات، قائل به قیام مصلحت‏به نفس انشاء و امر شده‏اند، نه در مورد اوامر نفسیه که متضمن احکام نفسى هستند و فعلا مورد بحث ماست; بلکه برعکس ایشان در همانجا (کفایه) به طور ضمنى فرموده‏اند که در اوامر نفسى مصلحت قائم به متعلق است نه به خود امر. کلام ایشان چنین است: «... چه با وجود مصلحت و مفسده ملزمه در فعل، اگرچه اراده و کراهتى در مبدا اعلى حاصل نمى‏شود، لکن هنگامى که خداوند از قبل آن مصلحت و مفسده، حکمى شانى بر نبى وحى و یا به ولى الهام نماید، ناگزیر در نفس شریف پیامبر اراده و کراهتى، که موجب انشاء بعث و زجر است، منقدح مى‏گردد; به خلاف موردى که در آن مفسده و مصلحتى در متعلق نیست، بلکه در نفس انشاء امر طریقى مصلحت نهفته است.
در مقابل آن، امر اولى واقعى و حقیقى بود ناشى از مصلحت‏یا مفسده‏اى در متعلقش که موجب اراده و کراهت و نتیجتا موجب انشاء بعث و زجر در بعضى مبادى عالیه مى‏گشت، اگرچه در مبدا اعلى جز علم به مفسده یا مصلحت نبوده است.»
همان طور که از عبارات بالا پیداست محقق خراسانى اوامر نفسیه را ناشى از مصلحت‏یا مفسده در متعلق مى‏داند، در مقابل اوامر طریقى که ناشى از مصلحتى در نفس امر است. تا اینجا راجع به کلمات مرحوم آخوند در اوایل بحث ظن کفایه. (به عنوان جمله معترضه یادآورى این نکته هم مناسب است که مرحوم آخوند در اینجا هیچ اشاره‏اى به فوائد خویش نمى‏نماید و لذا احاله‏اى را که علامه فرموده‏اند وجهش را نیافتیم!) ثانیا درست است که مرحوم آخوند در فوائد قائل شده‏اند که حسن و قبح اشیاء و مصالح و مفاسد آنها به تنهایى کافى براى اراده کراهت و بعث و زجر نیست، لکن تصریح کرده‏اند که طرف دیگر قضیه تمام است; یعنى هرجا اراده و کراهتى و امر و نهیى هست، یقینا باید ناشى از مصلحتى در نفس متعلق باشد. و معقول نیست که مصلحت در خود امر و نهى یا اراده و کراهت‏باشد. در حقیقت‏خود ایشان توجه تام به هر دو طرف قضیه داشته و لذا بین آن دو تفکیک قائل شده اند: یکى این که آیا مصلحت و مفسده ملزمه عقلى کافى براى امر و نهى شارع هست‏یا نه. در اینجا نظر مرحوم آخوند سلبى است و مصلحت و مفسده ملزمه عقلى را کافى نمى‏داند. دوم این که آیا هر جا حکم شرعى و امر و نهى مولوى وجود دارد حتما در متعلق آن مصلحتى یا مفسده‏اى هست‏یا نه. در اینجا نظر مرحوم آخوند اثباتى است و قائل مى‏شوند که هر جا حکمى شرعى ست‏باید در متعلقش مصلحت‏یا مفسده باشد. تمام اینها از تصریحات متن فوائد است که ذکر عبارتهاى ایشان موجب تطویل بلاطائل است و خواننده مى‏تواند خود به متن (که در اینجا ترجمه شده) مراجعه نماید; مخصوصا آنجا که مى‏فرماید «پس ادعاى ما در حقیقت‏به دو ادعاى دیگر منحل مى‏شود...» و «چون طلب حقیقى و بعث جدى الزامى جز با ملاکى که در مطلوب یا مبعوث الیها وجود دارد متحقق نمى‏گردد...» و غیر اینها.
وجه جمع بین دو ادعاى مرحوم آخوند ظاهرا این است که مصالح و مفاسد نوعى اقتضا براى امر و نهى شرعى دارند که اگر مقرون به شرایط و رفع موانع گردند، امر و نهى فعلیت مى‏یابد، اگرچه خود ایشان به این نکته تصریح نکرده‏اند. دلیل ما بر همین وجه جمع آن است که در ادعاى اول مى‏فرمایند مصلحت و مفسده کافى براى امر و نهى نیست و از طرف دیگر در ادعاى دوم فرموده‏اند که هر جا امر و نهى شرعى تحقق یابد یقینا در متعلقش باید مصلحت و مفسده ملزمه وجود داشته باشد که ملاک آن امر و نهى باشد، تا این که ترجیح بلامرجح وقوع نیابد.
و همان طور که پیداست جمع این دو ادعا ظاهرا به نوعى اقتضا یا دخل مصالح و مفاسد در امر و نهى منجر مى‏گردد. و بنابراین آنچه مرحوم علامه طباطبائى در ذیل کلام خویش به عنوان اشکالى بر نظر مرحوم آخوند بیان نموده‏اند، ظاهرا عینا نظر خود مرحوم آخوند است. فاتحد الوارد والمورود! هذا ما بلغ الیه فکرى القاصر والله العالم.