زنان و قضاوت

انسانها در زندگی فردی و اجتماعی، با نیازهای مختلف سر و کار دارد. به اعتقاد «مازلو» همة افراد بشر پنج نیاز دارند:
الف) نیازهای جسمانی با هدف حفظ حیات زیستی انسان؛
ب) حسّ صیانت (امنیت و آزادی)؛
ج) حس تعلق خاطر و عشق؛
د) ارزش و منزلت (خود و دیگران)؛
ه) پرورش و رشد شخصی (از طریق رشد امکانات، ظرفیتها و استعدادها) (توسلی، 1375: ص138).
نیازهای مذکور دارای سلسله مراتبی است؛ بدین معنی که هر دسته از نیازها تنها وقتی فعال میشوند که طبقه پیشین آن تا حدودی ارضاء شده باشد. شغل مناسب میتواند پنج نیاز انسان را برآورده سازد. اعم از نیازهای حیاتی و زیستی مانند آب و غذا، امنیت و بهداشت، نیاز ارتباطی مثل ارتباط با دیگران،متعلق به گروه بودن، داشتن پیوندهای عاطفی و نیاز به رشد، شکوفایی و ایجاد خلاقیت و نیروی بالقوه انسان به منصه ظهور برسد.
اشتغال تنها برای کسب درآمد نیست، بلکه فقط یکی از کارکردهای آن کسب درآمد میباشد که برای ادامه حیات فرد ضروری است. شغل مناسب منجر به اعتماد به نفس، عزت نفس، توسعه روابط اجتماعی با دیگران، حس مفید بودن در جامعه، ترقی فرد و آموزش وی میشود. البته شغل باید با تواناییها و استعدادهای انسان، تحصیلات و تجارب وی مرتبط باشد و قدرت تصمیمگیری، خودبسندگی، استقلال و احساس مسئولیت را در انسان رشد دهد.
اشتغال از جمله حقوق فردی انسان میباشد که در قوانین اساسی کشورهای مختلف به آن اشاره شده است. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در اصل بیست و هشتم درخصوص آزادی انتخاب شغل و وظیفه دولت در این رابطه چنین مقرر داشته است: «هر کس حق دارد شغلی را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست، برگزیند. دولت موظف است با رعایت نیاز جامعه به مشاغل گوناگون برای همه افراد، امکان اشتغال به کار و شرایط متساوی برای احراز مشاغل ایجاد نماید».
در این راستا محدودیتهای آزادی انتخاب شغل عبارت است از: مغایرت با اسلام؛ مغایرت با مصالح عمومی؛ مغایرت با حقوق دیگران و نیاز به تخصص در مشاغل خاص. البته تساوی زنان و مردان در حقوق شهروندی و انسانی اصلی است که عقول بشری بر آن اذعان داشته و قانون اساسی نیز به عنوان منشأ آمال و آرزوهای بشری، بر آن صحّه نهاده است. قانون اساسی در اصل نوزدهم مردم ایران را از هر قوم و قبیله دارای حقوق مساوی دانسته، رنگ، نژاد و زبان را سبب امتیاز نمیداند و در بند 14 اصل سوم، تأمین حقوق همه جانبه افراد اعم از زن و مرد و ایجاد امنیت قضایی برای همه و تساوی عموم در برابر قانون را از وظایف دولت دانسته است.
اگرچه قانون اساسی به عنوان اصول و سیاستهای کلی نظام اسلامی، خاستگاه والایی در بیان حقوق و تکالیف دولت در رعایت و تأمین این حقوق دارد، اما در بسیاری از موارد به علت کلّیت، نیازمند تبلور در قانون عادی است. کلی بودن یکی از صفات قانون اساسی بوده و تفصیل مسائل با قانون عادی میباشد؛ زیرا «قید جزئیات، قانون اساسی را از حالت بنیادی خارج ساخته و از عمر آن میکاهد و فرصت تطبیق با شرایط جدید را به قانون اساسی نمیدهد» (مدنی، 1370: ص32). آنچه در این نوشتار، پیگیری میشود، نقد و بررسی قضاوت زنان در منابع فقهی و حقوق موضوعه میباشد.
قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در اصول متعدد به رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات مساوی در تمام زمینهها برای تمامی افراد تأکید نموده است. بند 9 اصل سوم، رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات عادلانه را برای همه در تمام زمینههای مادی و معنوی، از وظایف دولت دانسته است و در بند 12 به منظور پیریزی اقتصاد صحیح و عادلانه، رفع محرومیت در زمینههای مختلف، از جمله کار را مد نظر قرار داده است. تأمین حقوق همه جانبهی افراد از زن و مرد و ایجاد امنیت قضایی عادلانه برای همه و تساوی عموم در برابر قانون نیز، موضوع بند 14 همین اصل میباشد. اصل بیستم همهی افراد ملت اعم از زن و مرد را یکسان در حمایت قانون قرار داده و آنها را برخوردار از حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در چارچوب موازین اسلامی دانسته است. همچنین در اصل بیست و هشتم به هر فردی حق داده شغلی را که بدان مایل است، برگزیند. معهذا در امکان تصدی برخی از مناصب از جمله ریاست جمهوری، عضویت شورای نگهبان، خبرگان و قضاوت زنان اختلاف نظر است. در قوانین عادی زنان از تصدی به قضاوت منع شدهاند. این نوشتار به بررسی قانون شرایط استخدام قضات دادگستری مصوب 1361 و اصلاحیه وارد بر آن پرداخته ریشه فقهی این ممنوعیت را تحلیل نموده و امکان تطبیق قضاوت در زمان حاضر را بررسی کرده است.
1) قضاوت
مطابق قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری مصوب 1361، قضات از بین مردان واجد شرایط انتخاب میگردند. تصریح بر کلمه «مردان» در صدر این ماده واحده، زنان را از تصدی منصب قضاوت منع کرده است، این ممنوعیت بر اساس نظر مشهور فقهای امامیه بوده و منطبق بر سنت، اجماع و عقل میباشد. در این قسمت به بررسی قضاوت زن در فقه و حقوق موضوعه پرداخته و در نهایت به این دو سؤال پاسخ داده میشود که آیا قاضی واجد شرایط مورد نظر مشهور امامیه، امکان تصدی به منصب قضا را در حال حاضر دارد؟ و آیا در حال حاضر شرایط فوق کافی برای تصدی منصب قضاوت میباشد؟
1-1) قضاوت زنان در فقه
اختلاف در قضاوت زنان تا قرن پنجم هجری در میان فقهای شیعه سابقه نداشته است. تا این قرن، هیچیک از متون فقهی معتبر شیعه، مرد بودن یا رجولیت را شرط تصدی امر قضا قرار نداده بودند. (حکیمپور، 1382: ص215 ؛ رک. مفید، بیتا: ص11 ؛ طوسی، 1362: ج2، ص226 ؛ ابن ادریس، 1410ق: ص152) اگرچه شیخ طوسی در کتاب دیگر خود مینویسد: «المرأة لاینعقد لها القضاء بحال و قال بعضهم یجوز ان تکون المرأة قاضیة و الاول الاصح» (طوسی، 1351: ج8، ص101). اما از این زمان به بعد اکثر فقها در بیان شرایط قاضی معتقد به رجولیت شدند از جمله «شهید ثانی» در احصاء شرایط قاضی چنین میفرماید: «قضا به معنی حکم کردن بین مردم از واجبات کفایی است که با حضور امام معصوم وظیفه امام(ع) یا نایب وی میباشد و در عصر کنونی که عصر غیبت امام است این سمت به فقیه جامع شرایط افتاء تنفیذ گردیده است و این شرایط عبارتند از بلوغ، عقل، رجولیت و...» (شهید ثانی، بیتا: ج3، ص61). محقق حلی نیز نظر به وجوب همین شرایط برای قاضی داشته است. (محقق حلی، 1412ق: ص159) همچنین صاحب جواهر در شرح شرایع نظر محقق را تأیید مینماید. (نجفی، 1412ق: ج11، ص9)
امام خمینی(ره) از فقهای معاصر معتقدند «مرد بودن از شرایط غیر قابل تراضی در قاضی است، حتی ثبوت شرایط قضاوت برای قاضی نزد هر یک از دو طرف مرافعه لازم میباشد» (امام خمینی(ره)، 1369: ج4، ص85). البته برخی از فقها تصدی منصب قضاوت توسط زن را صرفاً به عنوان قاضی تحکیم[1] مجاز دانستهاند و بنابر نظر دیگری قاضی تحکیم فقط در زمان حضور امام(ع) قابل تصور است. (فیض، 1378: ص348) از جمله این گروه میتوان شهید ثانی را نام برد که در شرح لمعه کلیه شرایط ذکر شده برای قاضی را به طور مطلق واجب دانسته و فقط در قاضی تحکیم این شرایط را لازم ندانسته است. از نظر ایشان تعیین داور حتی در صورت وجود قاضی منصوب از سوی امام منصوب نیز ممکن است. (شهید ثانی، بیتا: ج3، ص68)
گروه دیگر قضاوت زن را در غیر باب حدود بلامانع دانسته و علت ممنوعیت آنان از قضاوت در باب حدود، عدم جواز شهادت زنان در این جرایم است. (محمدی گیلانی، 1377: ش13، ص10) این گروه معتقدند دلیل عدم جواز قضاوت زن در باب حدود و قصاص به این جهت است که دائرمدار قضاوت در دعوی، جواز شهادت در همان دعوی است. (علاءالدین حنفی به نقل از محمدی گیلانی، 1377: ش3، ص11) گروه دیگری که موافق حضور قضات زن در جامعه میباشند و قضاوت زن را به طور مطلق میپذیرند؛ میتوان به عدهای از متقدمان از جمله شیخ مفید اشاره نمود که صرفاً شرط عقل، کمال و علم به کتاب و ناسخ آن را، کافی برای قضاوت دانسته است. ابن ادریس نیز همین شرایط را برای قاضی ذکر نموده است. (ابن ادریس، 1377ق: ص155) همچنین محقق اردبیلی، محقق قمی و سید احمد خوانساری معتقد به این نظر میباشند. (رک. محمدی گیلانی، 1377: ش13، ص17)
2) دلایل مخالفان
مخالفان تصدی منصب قضاوت زنان به سنت، اجماع و عقل استناد میکنند:
1-2) سنت
الف)- پیامبر اکرم (ص) میفرماید: «یا علی لیس علی النساء جمعة و جماعت و لا اذان و اقامه و لا عیاده مریض... و لا تولی القضاء...» (حر عاملی، 1403ق: ج18، ص6).
ب)- امام صادق (ع) میفرماید: «ایاکم ان یحاکموا بعضکم لبعضاً الی اهل الجور و لکن انظرو الی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا الیه» (نجفی، 1412ق: ج14، ص9). ذکر کلمه «رجل» برای قضات در احادیثی از جمله حدیث ذیل، مستند نظر مخالفان قضاوت زنان قرار گرفته است: «و قال الصادق(ع): القضاة اربعه، ثلاثة فی النار و واحدة فی الجنة رجل قضی بجور و هو یعلم...» (همان).
ج)- ابی بکره از قول پیامبر اکرم(ص) میفرماید: «لن یفلح قوم و لو امرهم الی امرأة» (همان). رستگار نمیشود قومی که زنان به آنان امر نمایند.
2-2) اجماع
مخالفان قضاوت زن، اجماع[2] را به عنوان یکی از دلایل مخالفت خویش ذکر کرده و مدعی اجماع فقها بر عدم قضاوت زنان میباشند. (همان)
3-2) عقل
برخی از فقها برای منع از قضاوت زنان به دلایل عقلی ذیل اشاره مینمایند:
الف)- کراهت بلند کردن صدای زن در مجلس مردان؛ شهید ثانی با استناد به این کراهت قائل به حرمت قضاوت زن شده است و شرط ذکور بودن قاضی را ناشی از آن دانستهاند که برای زن سزاوار نیست، در مجلس مردان شرکت کند و صدای خود را بلند نماید. (رک. شهید ثانی، بیتا: ج3، ص116)
ب)- اجتهاد شرط قضاوت؛ اجتهاد دلیل دیگر عقلی بر ممنوعیت زنان از تصدی منصب قضاوت میباشد، زیرا زنان قدرت اجتهاد ندارند.
ج)- نقصان عقل زن؛ عدم کمال عقلی زن استدلال عقلی دیگر در رد قضاوت زنان میباشد. آنان معتقدند: «لان القاضی یحضر محافل الخصوم و الرجال و یحتاج فیه الی کمال الرای و تمام العقل و الفطنة و امرأة ناقصة العقل، قلیلة الرأی، لیست اهلاً للحضور فی محافل الرجال» (محمدی گیلانی، 1377: ش13، ص22). برای اینکه قاضی در مجلس رفع خصومت حاضر شود، باید در کمال اندیشه، عقل و زیرکی باشد و زن ناقص العقل و کم تفکر است، لذا شایستگی حضور در مجلس مردان را ندارد.
3) بررسی دلایل مخالفان
روایات استنادی هیچ کدام به صراحت دلالت بر حرمت تصدی منصب قضا بر زنان نمیکنند و حتی دلالت بر کراهت هم از آنها معلوم نمیشود. زیرا سفارش نبی اکرم به حضرت علی(ع)، حاکی از عدم وجوب اعمال موضوع حدیث بر زنان است. کلمه «لیس» و «لا» در روایت فوق صرفاً رفع تکلیف را میرساند و نهی، حرمت یا عدم صحت عمل از حدیث مستفاد نمیگردد. همچنان که امروزه بسیاری از زنان در صفوف نماز جمعه و جماعت مشاهده میشوند؛ بیآنکه یکی از فقهای عظام بر آنان خرده گیرند. اعمال احصاء شده در حدیث از جمله قضاوت، واجب کفایی بوده و پیامبر اکرم(ص) در راستای تسهیل امور زنان، حکم وجوب این اعمال را برداشته است.
روایت دوم که به جهت ذکر کلمه «رجل» برخی ادعا میکند، حرمت قضاوت زن از آن مستفاد میشود؛ نیز نمیتواند دلیلی بر مدلول خود باشد؛ زیرا بسیاری از احکام که ایجاد تکلیف برای زنان و مردان مینمایند؛ صرفاً خطاب به مردان میباشد، مانند: «کتب علیکم الصّیام» (بقره، 180). همچنین «مقتضای قاعده اشتراک، این دلیل را نفی میکند» (آقاجانی، 1380: ش10، ص62). لازم به ذکر است «صیغه مذکر در زبان عربی برای خصوص مرد وضع نشده است. صیغه مذکر وقتی در مقابل مؤنث قرار میگیرد، تخصیص مییابد و در غیر این صورت اعم است» (مطهری، 1362: ص11). لذا دلالت این حدیث بر اعتبار رجولیت از باب مفهوم لقب است و لقب همانطوری که در علم اصول محقق گردیده، مفهوم ندارد و تقید به رجل در این روایت از آن جهت است که غالباً مردان عهدهدار منصب قضاوت بودهاند، لذا هرگاه در کلامی قیدی آورده شود که دارای مورد غالب باشد مفهوم خاص ندارد. مانند آیه شریفه «و ربائبکم اللاتی فی حجورکم» قید حجورکم قید غالبی است؛ زیرا اصولاً زنان بیوهای که به نکاح مردان در میآیند، دخترانی دارند که معمولاً دختران را همراه خود به خانه شوهر میآورند و چنین قیدی دلالت بر مفهوم ندارد. (مرعشی، 1375: ش18-17، صص23-22)
روایت ابی بکره نیز دلالتی بر حرمت قضاوت زن ندارد؛ زیرا اولاً «به حسب ظاهر فلاح اخروی منظور است و دلالت بر نفی قضا ندارد» (علیزاده، 1381: ش6، ص14). ثانیاً روایت فوق، روایتی شخصیه بوده و حقیقیه نیست، زیرا در رابطه با جانشینی دختر خسروپرویز به عنوان پادشاه، بیان شده است. همچنین صحت و اعتبار روایت قویاً مورد تردید است»[3] (محمدی گیلانی، 1377: ش13، ص11؛ رک. مهرپور، 1371: ص333). ثالثاً بین حکومت و قضاوت اختلاف فراوانی وجود دارد و به ظاهر در ولایت ظهور دارد که غیر از قضا میباشد. در ضمن تعبیر «لا یفلح» با جواز قضاوت زن منافاتی ندارد. (مرعشی، 1375: ش18-17، صص23-22)
همچنین ادعای اجماع، در موضوع حرمت تصدی منصب قضاوت زن، به نظر درست نمیباشد؛ زیرا طبق نظر امامیه اجماع فی نفسه دارای ارزش نبوده و اجماعی مؤثر است که کاشف از قول معصوم باشد. برای کاشفیت اجماع از قول معصوم چند نظرذیل ارائه شده است:
الف)- هرگاه همه دانشمندان یک عصر نظری را قبول داشته باشند و حداقل یک نفر ناشناس در میان آنان باشد، در این حال یقین حاصل میشود که یکی از اجماع کنندگان شخص معصوم میباشد.
ب)- هرگاه عدهای از علمای یک عصر اگرچه از نظر تعداد هم کم باشند؛ بر حکمی از احکام فقهی اتفاق نظر داشته باشند و اجمالاً معلوم باشد که امام جزء آنان است.
ج)- هرگاه علمای یک عصر بر حکمی اتفاق نظر داشته باشند، ولی امام در میان آنان نباشد.
اسم اجماع نوع اول و دوم، اجماع دخولی بوده و با کشف حسی، کاشف از قول معصوم است. اجماع دخولی عبارت است از: «علم اجمالی به دخول امام در جمع افرادی که در مسألهای اتفاق نظر دارند ولو امام در آن جمع شناخته نشود» (ولایی، 1374: ص41). اجماع نوع سوم هم بر پایه قاعده لطف میباشد.
نظر بر اینکه درخصوص قضاوت زن، همواره بین فقها اختلاف نظر بوده و در عصر حاضر نیز این اختلاف به چشم میخورد، لذا ادعای اجماع به چنین حکمی مورد قبول نمیباشد. آیت الله مرعشی در این خصوص میفرمایند: «اجماع مورد استناد در این مقام اولاً ثابت نیست؛ زیرا در کلمات قدمای اصحاب چنین اجماعی دیده نمیشود، بلکه این اجماع از زمان علامه حلی مطرح گردیده است. ثانیاً اجماع مذکور، اجماع مدرکی میباشد و اجماع تعبدی نبوده و اجماع مدرکی فی نفسه حجت نیست» (مرعشی، 1375: ش18-17، ص20). همچنین ایشان به نقل از علمای اصول، اجماع تعبدی را اجماعی میدانند که کاشف از قول امام و معصوم(ع) باشد و اجماع مدرکی مستند به دلیلی غیر از کتاب و سنت است و معتقدند در این مورد به فرض آنکه اجماع تمام باشد، اما چون اجماع، مستند به بعضی از روایات است فی نفسه فاقد اعتبار بوده و حجیت ندارد. با این اوصاف، استناد به اجماع که مهمترین دلیل بر اعتبار رجولیت قاضی است، صحیح نیست. (رک. همان، ص22) البته احراز اتفاق و اجماع فقهای یک عصر کار آسانی نیست، چه رسد به احراز اتفاق فقها در همه اعصار گذشته. زیرا اولاً در زمانهای گذشته شیعیان و علما بسیار زیاد بودهاند. ثانیاً برخی از علما مخفیانه زندگی میکردهاند. لذا میتوان مدعی شد دسترسی به فتاوای فقهای شیعه در زمانهای گذشته که در حال تقیّه میزیستهاند از پی بردن به نظرات و افکارشان در عصر حاضر مشکلتر میباشد. پس نه تنها اجماع محصل، قابل تحقق نیست، بلکه اجماع منقول هم ممکن نمیباشد. البته اگر معلوم شود، اجماع منقول در مورد قضاوت زنان واقعیت دارد، بعید است سودمند باشد؛ زیرا اولاً اجماع در عصر غیبت نمیتواند کاشف از نظر معصوم باشد، مگر بنابر حجیت اجماع لطفی که این نوع اجماع را برخی از فقها قبول ندارند. ثانیاً همه فقهایی که اجماع را در عصر غیبت حجت میدانند، اجماعی را قبول دارند که کاشف از نظر معصوم بوده که تعبدی محض باشد. اما اجماعی که از ادله دیگر است و این احتمال که اجماع کنندگان بر اساس آن اتفاق نظر پیدا کردهاند؛ احتمال عقلایی است و نمیتواند کاشف از نظر معصوم باشد. (موسوی گرگانی، 1381: ش29، ص85)
غیر از اجماع، بقیه دلایل که ارائه شد برای عدم قضاوت زنان هم مخدوش میباشد. مثلاً علتی که شهید ثانی ذکر کردند مبنی بر کراهت بالا بردن صدای زن در مجلس مردان نیز به نظر درست نمیباشد؛ زیرا بالا بردن صدای زن در مجلس مردان، مکروه و حرام نیست. (طباطبایی یزدی به نقل از مطهری، 1353: ص243) ثانیاً طریقه صحبت کردن زن مؤثر در مقام است و اگر زنان عمداً صدای خود را نازک و آهنگدار نکند حرجی نیست.[4] ثالثاً انجام دادن بسیاری از اعمال توسط مردان نه تنها مکروه، بلکه حرام است. از جمله نگاه کردن به زن نامحرم یا شنیدن صدای وی به قصد تلذذ. آیا این اعمال حرام منجر به حرام شدن قضاوت مردان بر زنان میشود؟ آیا همانگونه که مردان باتقوایی به امر زنان قضاوت مینمایند، در بین زنان مسلمان نمیتوان زنان پرهیزگاری را یافت که بر امور زنان و مردان قضاوت کند؟ آیا استناد به چنین دلیلی به منزله پاک کردن صورت مسأله به جای حل آن نیست؟ در تاریخ اسلام شاهد بیان خطبههای شیوا و بلیغ از زنان بزرگوار از جمله دخت پیامبر گرامی حضرت فاطمه(س) و دختر فاضلهیایشان حضرت زینب(س) بودهایم.[5] آیا انجام عمل مکروه از معصوم ممکن است؟ از سوی دیگر لازمه قضاوت بالا بردن صدا بر مردم نمیباشد. از صفات لازم برای قاضی، صبر، آرامش، عدم لجاجت و خستگی ناپذیر بودن وی در مقابل رفت و آمدهای مکرر مردم است.[6] این موارد دلالت بر صحبت کردن در کمال متانت و آرامش دارد. در پاسخ گروهی که تأثیر احساسات و عواطف در زنان را مانعی در امر قضاوت دانسته و معتقدند از آنجا که زنان نسبت به مردان عواطف بیشتری دارند، ممکن است در برخی موارد مثل حدود و قصاص تحت تأثیر عواطف خویش حکم صحیح صادر نکنند؛ باید اظهار داشت اگر چه احساسات در زنان قویتر است، اما به منزله ضعف قوای عقلی آنان نیست. آنچه قضاوت را حساس و مهم مینماید؛ بهرهمندی از قوای عقلی، استدلال و آگاهی کامل به قانون است. چه کسی میتواند نافی قوه هوش و درک زنان مسلمانی باشد که با یافتن جایگاه خویش که آن را نیز مدیون انقلاب شکوهمند اسلامی هستند در موقعیتهای برابر از مردان پیشی گرفتهاند؟ آیا چارهجویی دولتمردان به سهمیهبندی رشتههای مختلف علوم در کنکور سراسری با توجه به جنسیت داوطلبان، در جهت جلوگیری از مسیر رو به رشد قبولی دختران نسبت به پسران در دانشگاهها نبوده است؟ همچنین قضاوت، مستلزم بهکارگیری عاطفه نیز میباشد. شناخت موقعیت و شخصیت بزهکار به ویژه درخصوص اطفال و کودکان مجرم، درک وضعیت طرفین دعوی در دعاوی خانوادگی و غیره نیازمند وجود احساسات قوی و درک عاطفی است. در ضمن قضاوت نیازمند صبر و حوصله در شنیدن گفتههای طرفین دعوی و نقد ظریفانه میباشد و تردیدی نیست که صبر و تحمل و باریک بینی زنان بیش از مردان است. چه بسا زنانی که در تقابل عقل و احساس، عقل را بر میگزینند و چه بسا مردانی که در این میدان، به احساس جواب مثبت میدهند؛ زیرا زن و مرد هر دو انسان هستند که میتوانند با اراده و ممارست در بکارگیری عقل، میدان احساسات را تنگ کنند و این قاعده بر تمامی انسانها حاکم است.
4) پیشینه تاریخی
قانون استخدام قضات و شرایط کارآموزی آنان مصوب 1343، شرط رجولیت را برای قضات قرار نداده بود، لذا تصدی منصب قضاوت برای زنان دارای وجهه قانونی بود و تعداد انگشت شماری از زنان از نظر اختیارات قضایی به این منصب گمارده شدند.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران با تصویب قانون اساسی جمهوری اسلامی در بهمن ماه 1358، در اصل 163 تعیین صفات و شرایط قاضی طبق موازین فقهی به قانون عادی محول شد و ورود به مبحث عدم مشروعیت قضاوت زنان با تصویب قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری در یک ماده و چهار تبصره در اردیبهشت 1361 به تصویب مجلس شورای اسلامی رسید. صدور ماده واحده فوق با ذکر عبارت «قضات از بین مردان واجد شرایط زیر انتخاب میشوند...» زنان را از تصدی منصب قضاوت محروم نمود و در تعیین تکلیف زنانی که مشغول قضاوت در زمان تصویب قانون فوقالذکر بودند، به شورای عالی قضایی اختیار داده شد، کسانی که واجد شرایط قضاوت نمیباشند به کار اداری گمارده شوند. تبصره یک قانون فوق چنین مقرر میدارد: «شرایطی که در این قانون برای قاضی ذکر شده در مورد قضات شاغل نیز باید رعایت شود و رسیدگی به این جهت بر عهده شورای عالی قضایی است. شورای عالی قضایی میتواند قضاتی را که بر اساس رسیدگی واجد این شرایط نباشند. چنانچه صلاحیت حقوقدان مشاور طبق مصوبه مجلس شورای اسلامی در دیوان عدالت اداری را داشته باشند برای مشاوره انتخاب نماید و نسبت به بقیه اگر پانزده سال به بالا سابقه خدمت داشته باشد با سنوات خدمت بازنشسته کند و در مورد سایرین در صورتی که واجد وثاقت و حسن سابقه باشند به کار اداری بگمارد و دیگران را به ازای هر سال خدمت با پرداخت یکماه حقوق و مزایا بازخرید کند. قضاتی که مایل کار اداری نباشند، بازخرید میشوند». بدین ترتیب بانوانی که مشاغل قضایی را به سایر اشتغالات ترجیح داده بودند به پستهایی همچون تقریر نویس دادسرا تنزل دادند. (پورنگ نیا، 1382: ش10-9، ص47)
لایحه اصلاح پنج تبصره به قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری مصوب
18/11/1363، در تبصره 5 به بانوان دارای پایه قضایی واجد شرایط مذکور در بندهای ماده واحده اجازه داد تا در دادگاههای مدنی خاص و اداره سرپرستی صغار به عنوان مشاور خدمت نموده و پایه قضایی خود را حفظ کنند. شورای نگهبان در تأیید تبصره فوق در مورخ 25/11/1363 چنین نظر داد: «به نظر اکثریت اعضا با توجه به اینکه در تبصره 5 بانوان دارای پایه قضایی مطلقاً در امر قضا دخالت نخواهند داشت. مصوبه مزبور مغایر موازین شرع و قانون اساسی شناخته نشد».
همچنان که ملاحظه میشود تبصره 5 صرفاً برای بانوانی که در زمان تصویب آن دارای پایه قضایی بودند؛ این امتیاز را قائل شده بود که در امور فوق الذکر دخالت نمایند؛ لذا ممنوعیت استخدام زنان در مشاغل قضایی همچنان ادامه یافت. با تصویب قانون تشکیل دادگاههای عمومی و انقلاب در سال 1373 «قاضی تحقیق» به عنوان سمتی جدید در سیستم قضایی کیفری ایران وارد شد. اختیارات قاضی تحقیق تا حد زیادی همانند دادیار بود. با حذف دادسرا و حذف پستهایی چون دادیاری و بازپرسی، نیاز به نهادی جانشین احساس میگردید. مطابق ماده 15 این قانون، قضات تحقیق تحت نظارت قضات دادگاههای حوزه قضایی عهدهدار انجام کلیه اموری هستند که در جریان تعقیب، رسیدگی و اجرا به آنان ارجاع میگردد. از آنجا که قضات تحقیق با تفویض اختیار قاضی شعبه، اقدام به امر تحقیق مینمایند و مطابق تبصره 6 آییننامه شرح وظایف قضات تحقیق، تفویض امور به قاضی تحقیق مانع از اعمال اختیار قاضی تحقیق نمیباشد، عدم صدور رأی (اعم از حکم یا قرار نهایی) توسط قاضی تحقیق و همچنین عدم استقلال وی در صدور «قرارهای اعدادی»[7] موجب گردید، منعی در انجام این سمت توسط زنان نباشد؛ به همین جهت منع استخدام قضات زن از سال 1374 به بعد مرتفع گردید. اولین قضات زن بعد از انقلاب اسلامی از طریق آزمون استخدامی قضات در سال 1374 گزینش شدند و پس از طی دوران کارآموزی قضایی، در سمت قاضی تحقیق شروع به کار نمودند.
در این راستا تعدادی از دادگاههای موجود، به دادگاههای موضوع اصل 21 قانون اساسی (دادگاه خانواده) مصوب 8/5/1376 در تبصره 3، حضور مشاور قضایی زن را در کنار قضات دادگاه خانواده در صورت امکان، لازم دانستند.[8] اگر چه مطابق نظر اکثریت قضات، چنانچه دادگاه خانواده با حضور مشاور قضایی زن تشکیل و مبادرت به رسیدگی نماید، تحصیل نظریه مشاور قضایی زن قبل از صدور حکم الزامی است؛ اما مطابق نظر اقلیت با توجه به اینکه امکان تشکیل دادگاه خانواده بدون حضور مشاور قضایی زن نیز موجود است، تحصیل نظریه ایشان الزامی نیست. (معاونت آموزشی دادگستری استان تهران، 1380: ص82)
با تصویب لایحه اصلاح قانون تشکیل دادگاههای عمومی و انقلاب (قانون احیای دادسراها) در مهر ماه 1382 و آییننامه اجرایی آن، با توجه به ایجاد پستهای قضایی همچون دادیار و بازپرس که زیر نظر دادستان نسبت به انجام تحقیقات و صدور قرار تأمین کیفری و کیفر خواست اقدام مینمایند، حضور بانوان در دعاوی کیفری جدیتر شد. اگر چه در حال حاضر بانوان در دادسرا صرفاً با سمت دادیار حضور یافتهاند؛ اما هیچ منع قانونی در جهت اعطای سمت بازپرسی به آنان وجود نداشته و آنچه موجب این محرومیت گردیده است. کم لطفی مسئولین وقت و قناعت بانوان به وضع موجود میباشد.
5) قضاوت زنان در حقوق موضوعه
قانون شرایط استخدام قضات دادگستری؛ زنان را از قضاوت به معنای اخص منع کرده است. در این حال سؤالات متعددی مطرح میشود:
- آیا در حال حاضر امکان تطبیق قضات با شرایطی که مخالفان قضاوت زن برای قاضی بیان نمودهاند میسر میباشد؟
- آیا با توجه به مقتضیات زمان و حقوق موضوعه، قاضی منصوب با شرایط ذکر شده توسط اکثر فقها، میتواند نیازهای دستگاه عدالت را تأمین نماید و با همان اقتدار حکم دهد؟
- آیا شرایط ذکر شده توسط فقهای مخالف برای قاضی در وضعیت کنونی کافی است؟
در پاسخ به سؤال اول، به نظر میرسد با توجه به افزایش جمعیت و به تبع آن افزایش بیرویه دعاوی و نیاز روزافزون دستگاه قضایی به استخدام قضات جدید،امکان استخدام قضاتی با شرایط ذکر شده توسط فقهای مخالف، امری غیرممکن است، در حال حاضر اکثر قریب به اتفاق قضات فاقد شرط اجتهاد بوده و تحت عنوان قاضی مأذون از جانب ریاست قوه قضائیه که مطابق اصل 157 قانون اساسی، فقیه جامعالشرایط است؛ اذن قضاوت میگیرند. به راستی اگر اجتهاد مانند رجولیت یکی از شرایط لازم برای قاضی است چگونه قاضی غیرمجتهد صلاحیت قضاوت دارد؟ در توجیه جواز قضاوت قاضی غیرمجتهد سه وجه ذیل بیان شده است:
الف)- جواز تفویض امر قضا به غیرمجتهد به این معنی که وی مطابق فتوای مقلدش یا مجتهدی که اصحاب دعوی از او تقلید میکنند، قضاوت نماید.
ب)- قاضی، وکیل مجتهد بوده و از طرف وی طبق آرای مجتهد قضاوت میکند.
ج)- فقیه مقلد را جانشین خود قرار میدهد تا درباره موضوع فحص و تحقیق نماید و پس از تشخیص موضوع از طرف وی حکم نماید و با این وصف کار قاضی، قضا نیست؛ بلکه قاضی همان مجتهد است که مقلد طبق نظر وی تعیین مصداق نموده و فتوای فقیه را بر آن منطبق مینماید. (علیزاده، 1381: ش6، ص 26) صاحب جواهر قضاوت قاضی مأذون را از باب قضاوت مقلد بر مبنای حکم مجتهد میداند. (نجفی، 1412ق: ج14، ص30)
در این حال سؤال دیگری مطرح میشود که آیا امروزه میتوان قضاوت را از باب تقلید مجتهد اذندهنده دانست؟ برای پاسخ به این سؤال باید ابتدا این موضوع روشن شود که در وضعیت کنونی چنانچه مجتهدی بر منصب قضا بنشیند آیا میتواند بر مبنای فتوای خویش حکم دهد؟
مطابق اصل 166 قانون اساسی،احکام دادگاهها باید مستدل و مستند به مواد قانونی و اصولی باشد، تا بر اساس آن حکم صادر شود. اصل 167 قانون اساسی قاضی را مکلف ساخته، کوشش کند حکم هر دعوی را در قوانین مدون بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی و فتاوای معتبر، حکم قضیه را صادر نماید.
ماده 3 قانون آیین دادرسی دادگاههای عمومی و انقلاب در امور مدنی مصوب 1379 نیز بر همین امر دلالت دارد. همچنین مطابق مقررات کنونی، علم قاضی باید مبتنی بر دلایل و مستند باشد و نمیتوان برای علم قاضی حجیت ذاتی قائل بود. مطابق بند 4 ماده 296 ق.آ.د.د.ع.و.ا.م. قاضی باید دلایل و مستندات حکم را در دادنامه ذکر نماید. همین تکلیف در امور کیفری طبق بند دال تبصره ماده 213 ق.آ.د.د.ع.و.ا.ک. مصوب 1378 بر عهده قاضی نهاده شده است.[9] پس قاضی باید حکم خویش را مطابق قانون انشاء نماید و فقط در صورتی حق مراجعه به فتوای خویش را دارد که مجتهد باشد و قانون درخصوص قضیه مطروحه سکوت کرده یا تعارض و ابهام داشته باشد.[10] حال چنانچه مجتهدی به منصب قضا برسد و در قضیه طرح شده، فتوای خویش را خلاف قانون ملاحظه کند، حق صدور حکم بر مبنای فتوای خود را ندارد و مطابق تبصره ماده 3 ق.آ.د.د.ع.وا.م. پرونده را باید به شعبه دیگری جهت رسیدگی ارجاع نماید. با توجه به مراتب فوقالذکر وقتی مجتهد جامعالشرایط نمیتواند حکمی مطابق فتوای خویش که مغایر با قانون است، صادر نماید. چگونه میتوان برای قاضی مأذون از طرف وی (آنچنان که مرحوم صاحب جواهر قائل به آن است) اختیار صدور حکم بر مبنای فتوای مجتهد اذن دهنده قائل بود؟[11]
همچنین مطابق ماده 2 قانون وظایف و اختیارات رئیس قوه قضائیه مصوب 1378، ریاست قوه قضائیه سمت قضایی است و هرگاه رئیس قوه قضائیه ضمن بازرسی، رأی دادگاهی را خلاف شرع تشخیص دهد. باید آن را جهت رسیدگی به مرجع صالح ارجاع دهد. لذا ریاست قوه هم رأساً مبادرت به اصدار حکم بر مبنای فتوای خویش نمیتواند بکند؛ بلکه موضوع را به مرجع صالح باید ارجاع نماید. همچنین مطابق ماده 8 ق.آ.د. د.ع.وا.م. هیچ مقام رسمی، سازمان یا اداره دولتی نمیتواند حکم دادگاه را تغییر دهد یا از اجرای آن جلوگیری نماید؛ مگر دادگاه و مراجع بالاتر که حکم صادر نماید، البته در مواردی که قانون معین نموده باشد. لذا نه تنها قاضی در صدور رأی مستقل نیست، بلکه هیچکس نمیتواند نظر خود را بر وی تحمیل نماید و فقط دادگاههای صالح مانند دادگاه تجدید نظر، دادگاه کیفری استان و دیوان عالی کشور حق تجدیدنظر در حکم را دارند.
بنابراین در حال حاضر همه قضات حتی قضات واجد شرایط اجتهاد، مکلف به تبعیت از قانون بوده و نمیتوانند بر مبنای فتوای خویش چنانچه مغایر قانون باشد، حکم صادر نمایند. همچنین همه اقضاتی که صلاحیت صدور رأی دارند درصدور آن مستقل هستند.
سؤال دوم این است که آیا شرایط مندرج برای قاضی توسط فقهای مخالف قضاوت زن در وضعیت کنونی کافی است. به فرض محال که بتوان تمامی قضات را با شرایط ذکر شده تطبیق داد؛ آیا شرط دیگری اضافه بر آن لازم نیست؟
دین مبین اسلام در بسیاری از مسائل و مشکلات روزمره، قوانینی تشریع نموده که گاه به طور دقیق با ذکر جزئیات (مانند: دیه، ارث) و گاه به طور کلی بیان نموده است. اما بسیاری از مسائل در زمان شارع مقدس موضوعیت نداشته و به مرور زمان حادث شده است. بدین جهت مقنن اقدام به تصویب قانون جهت به نظم درآوردن روابط و حل مشکلات مستحدثه مینماید. به عنوان مثال قانون آیین دادرسی کیفری شامل تشریفات اقامه دعوی کیفری، احضار و جلب متهم، تفهیم اتهام،اخذ آخرین دفاع، صدور قرار تأمین کیفری، صلاحیت دادگاهها، قابلیت اعتراض به حکم، قانون مجازات مرتکبین قاچاق، قانون گذرنامه، قانون تشدید مجازات جاعلین اسکناس، قانون راجع به مجازات اخلالگران در صنایع نفت و... میباشند. البته بعضی از مسائل در زمان شارع موضوعیت داشته و مورد تشریع قرار گرفته یا حکم بر اساس اصول کلی قابل استنباط است؛ اما در شرایط حاضر به علت مقتضیات زمان و مکان ایجاب میکند، مقنن امروزی حکم دیگری به آن وارد نماید که به عنوان احکام ثانویه معروف شدهاند از جمله میتوان به قانون کار[12]؛ قانون اراضی شهری مصوب 1360؛ قانون زمین شهری مصوب 1366 [13]و قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق مصوب 1371 [14] اشاره نمود. لذا صرف اجتهاد به همراه شرایط دیگر (رجولیت، عدالت و...)، برای احراز سمت قضاوت کافی نبوده و قاضی امروزی باید نسبت به قوانین و مقرراتی که در مسائل مستحدثه وضع گردیده یا بنابر مقتضیات روز وضع شده، نیز آگاه باشد. ضمناً نظر به اینکه مطابق اصل 167 قانون اساسی قضات در موارد سکوت، ابهام یا تعارض قانون مکلف به مراجعه به فتاوای معتبر میباشند؛ بنابراین نباید شرط اجتهاد را برای قاضی قرار داد؛ زیرا مجتهد حکم مسأله را با توجه به قوه استنباط خویش صادر مینماید و نیازی به نظر سایر فقها و فتاوای معتبر ندارد. به بیان دیگر قاضی امروزی قاضی عرفی است نه شرعی، لذا محصور در عرف و قوانین موضوعه است.[15] بنابراین در حال حاضر شرایط قضاوت و اصدار حکم به گونهای است که «شدت عواطف در زنان» مانع از قضاوت نیست؛ زیرا قاضی مکلف است علم خود را به دلایل قوی استوار سازد. بر این اساس چنانچه قاضی ناظر به وقوع جرم باشد، نمیتواند فقط بنابر مشاهدات خود به عنوان دلیل، حکم صادر کند، بلکه به استناد بند دال از ماده 6.ق.آ.د.د.ع.وا.ک. ممنوع از رسیدگی بوده و مکلف به صدور قرار رد میباشد. همچنین در قوانین موضوعه،ادله اثبات دعوی حقوقی و کیفری مشخص گردیده است. در دعاوی مدنی درصورت وجود دلیل، قاضی مکلف به صدور رأی به محکومیت مدعی علیه است و در امور کیفری چنانچه دلایل بهگونهای باشد که علم برای قاضی ایجاد نماید، باید علت رد دلایل را در رأی خود بگنجاند. همچنین چنانچه نظر بر تخفیف مجازات تعزیری یا بازدارنده داشته باشد، باید علت تخفیف و کیفیت مخففه را در رأی ذکر نماید و نمیتواند بدون استناد به قانون، مجازات را به کمتر از حداقل مقرر در قانون تقلیل دهد. کیفیات دیگری که موجب قطع اجرای مجازات یا تعلیق آن میگردد، نیز در قانون موجود بوده و در صورت فقدان حتی یکی از شرایط، قابل اعمال نیست. همچنین چند مرحلهای بودن رسیدگیهای حقوقی و کیفری نیز قاضی را از اعمال نظر خلاف قانون بازمیدارد. در انتها نظارت دادگاه انتظامی قضات بهکار قاضی، ضمانت اجرای انطباق اعمال و احکام قاضی با قوانین و عرف میباشد. بنابراین با توجه به جمیع جهات فوقالذکر میتوان ادعا نمود که مانعی در شرایط کنونی در امر قضاوت زنان نیست.


فهرست منابع:
× آقاجانی، مهدی: «شرایط و صفات قاضی از دیدگاه فقه اسلامی»، فصلنامه «ندای صادق»، بهار و تابستان 1380.
× ابن ادریس، محمد: «السرائر»، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1377.
× اصغری، سیدشکرالله: «سیستم کیفری اسلام و پاسخ به شبهات»، انتشارات بعثت، چ اول، 1366.
× پوررنگنیا، اکرم: «پیشینه قضاوت زنان در ایران»، مجله «دادگستر»، اردیبهشت و خرداد1382.
× توسلی، غلامعباس: «جامعه شناسی کار و شغل»، تهران، انتشارات سمت، 1375.
× جعفری لنگرودی، محمد جعفر: «ترمینولوژی حقوقی»، نشر گنج دانش، چ اول، 1368.
× حر عاملی، محمدبنحسن: «وسایل الشیعه»، بیروت احیاءالتراب العربیه، 1403ق.
× حکیمپور، محمد: «زن در کشاکش سنت و تجدد»، نشر نغمه نواندیش، چ اول، 1382.
× خمینی، سیدروحالله: «تحریرالوسیله»، دفتر انتشارات اسلامی، 1368.
× شهیدی، سیدجعفر: «زندگانی فاطمه زهرا»، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367.
× طباطبایی، سیدمحمدحسین: «تفسیر المیزان»، محمدباقر موسوی تهرانی، دفتر انتشارات اسلامی، 1366.
× طوسی، ابن جعفر محمدبنحسن: «المبسوط»، مکتبة مرتضویة، قم، 1351.
× طوسی، ابن جعفر محمدبنحسن: «النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی»، سیدمحمدباقر سبزواری، انتشارات دانشگاه تهران، 1362.
× عاملی، زینالدین (شهید ثانی): «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة»، (دورهی 10جلدی)، بیروت، لبنان، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
× علیزاده، عباسعلی: «قضاوت در اسلام»، «ماهنامه قضاوت»، تیر1381.
× فیض، علیرضا: «مبادی فقه و اصول»، نشر دانشگاه تهران، چ نهم، 1378.
× فیضالاسلام، سیدعلینقی: «ترجمه و شرح نهجالبلاغه»، نشر امیر، 1375
× محقق داماد، سید مصطفی: «تمدن اسلامی و سازمان قضایی آن»، فصلنامه «حق»، نشر روزنامه رسمی، تابستان 1366.
× محمدی گیلانی، محمد: «بررسی شرط مرد بودن مفتی»، فصلنامه «فقه اهل بیت»، بهار1377.
× مدنی، سید جلال الدین: «آیین دادرسی مدنی»، نشر گنج دانش، چ دوم، 1368.
× مدنی، سید جلال الدین: «حقوق اساسی و نهادهای سیاسی جمهوری اسلامی ایران»، تهران، نشر همراه، چ اول، 1370.
× مرعشی، سید محمد حسن: «داوری زن در اسلام»، فصلنامه «مجله قضایی و حقوق دادگستری»، نشر روزنامه رسمی، پائیز و زمستان 1375.
× مطهری، مرتضی: «اسلام و مقتضیات زمان»، انتشارات صدرا، چ شانزدهم، 1379.
× مطهری، مرتضی: «تعلیم و تربیت در اسلام»، انتشارات الزهرا، 1362.
× مطهری، مرتضی: «مسأله حجاب»، بیجا، چ دوم، 1353.
× مفید، محمدبنالنعمان: «المقنعه»، انتشارات مکتبة الداوری، قم، بیتا.
× مهرپور، حسین: «مجموعه نظریات شورای نگهبان»، انتشارات کیهان، چ اول، 1371.
× موسوی گرگانی، سیدحسن: «نراقی و خبر واحد»، فصلنامه تخصصی «فقه اهل بیت»، بهار1381.
× نجفی، محمدحسن: «جواهرالکلام»، (دوره 15 جلدی)، مؤسسه المرتضی العالمیه، بیروت، لبنان، 1412ق.
× ولایی، عیسی: «فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول»، نشر نی، چ اول، 1374.
× ـــــــ : «مجموعه دیدگاههای قضایی دادگستری استان تهران»، معاونت آموزشی دادگستری استان تهران،1380.
× ـــــــ : «مسائل فرهنگی اجتماعی و جهانیسازی، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003»، انتشارات دانشگاه تهران، چ اول، 1383.

 
پی نوشتها
* - دانشجوی دکترای حقوق جزا، دانشگاه شهید بهشتی
[1] - قاضی تحکیم توسط طرفین مرافعه جهت رسیدگی و حکم نمودن در دعوی خاص انتخاب میگردد.
[2] - اجماع عبارت است: از «اتفاق کسانی که قول آنان در میان امت معتبر است... و اجماع به طریق شیعه به خودی خود حجت نیست بلکه به جهت آن که کاشف از قول امام علیه السلام است حجت میباشد» (فیض، 1378: صص37-35).
[3] - گفته شده است راوی این حدیث نه تنها ثقه نبوده بلکه غیر شیعه و زنازاده و نیز از مرتزقین حکام و از افسق فساق بوده و راویان دیگر نیز دست کمی از او نداشتهاند. (حکیمپور، 1382: ص217)
[4] - مفهوم فوق برگرفته از اصل «اباحهی عمل» و همچنین ممنوعیت مندرج در آیه 32 از سوره مبارکهی احزاب است که میفرماید: «فلاتخضعن بالقول قیطمع الذی فی قلبه مرض و قلن قولاً معروفاً» پس زنها نازک و نرم با مردان سخن مگویید مبادا آنکه دلش بیمار است به طمع افتد بلکه متین و درست سخن گوئید.
[5] - سخنرانی حضرت فاطمه (س) در جمع مهاجران و انصار که ابوبکر در رأس آنها بود و در مسجد خطبهای غرا ایراد مینمایند که مجلس را لرزانده و حاضران را به گریه میاندازد. (رک. شهیدی، 1367: ص122) همچنین حضرت زینب(س) پس از شهادت سیدالشهدا در جمع شامیان با خطبه رسای خویش، شهد پیروزی ظاهری یزید را به کام وی تلختر از شرنگ مینماید. (همان: ص256) نقش زن در ساختن و نقش زینب (س) در تبلیغ نهضت حسینی بر هیچ کس پوشیده نیست. (رک. مطهری، 1367: ص 313)
[6] - از فرمایشات حضرت علی(ع) به مالک اشتر است که برای قضاوت بین مردم کسی را انتخاب نماید که از کارها به تنگ نیاید و تخاصمات او را به لجاجت نکشد. (نهجالبلاغه، 1375: ص1010)
[7] - قرار اعدادی: «قراری است برای آماده کردن مقدمات صدور حکم از قبیل قرار رسیدگی به دلایل (قرار رجوع به کارشناس، قرار رسیدگی به اصالت سند، قرار اناطه و مانند اینها) عدول از آنها جایز است» (جعفری لنگرودی، 1368: ص532.)
[8] - طرح «الزام به حضور مشاورین زن در محاکم خانواده» که در حال حاضر در کمیسیون قضایی مجلس شورای اسلامی به بحث گذارده شده است. در این طرح حضور مشاورین زن را ضروری دانسته و تشکیل جلسه رسیدگی در محاکم خانواده بدون حضور مشاور زن را ممکن ندانسته است. ضمناً لزوم اخذ نظر کتبی مشاور زن به ویژه در مواردی که با نظر قاضی صادر کننده رأی مغایر باشد در این طرح مورد توجه قرار گرفته است.
[9] - بنابر عقیده مشهور فقهای امامیه،قاضی میتواند بدون بینه، اقرار و سوگند طبق علم خود عمل کند در همین رابطه در حدیثی از حسین بن خالد آمده است:«به امام واجب و لازم است زمانی که دید مردی را زنا میکند یا به شرب خمر مشغول است، حد الهی را بر او جاری سازد در موردی که خود امام (ع)ناظر اعمال است، نیاز به شاهد و بینه نیست؛ زیرا امام امین خداوند از برای خلق او است...» (اصغری، 1366: ص 217).
[10] - با توجه به اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها، جواز رجوع قاضی در امور کیفری به منابع فقهی یا فتاوای معتبر جای بحث دارد که در این مقاله نمیگنجد.
[11] ـ تعیین قاضی از طرف خلیفه به مفهوم اطاعت وی از دستورات خلفا نبود، چون قاضی برای قضاوت ملاکهای مشخص دارد و هیچکس حق ندارد در حکم قاضی دخالت کند. (محقق داماد، 1366: ش10، ص 96)
[12] - بنابر قواعد کلی فقهی رابطه کارگر و کارفرما وفق قرارداد منعقده فیمابین آنها و به موجب قواعد اجاره اشخاص است اما مقنن در قانون کار به علت عدم برابری دوطرف قرارداد و جلوگیری از انعقاد قراردادهای تحمیلی به کارگر در موارد بسیاری اراده کارفرما را محدود نموده است. از جمله تعیین مدت قرارداد (ماده 7)، تعیین حداقل دستمزد(ماده 35)، ساعات کار روزانه (ماده 51).
[13] - در شرع مقدس اسلام احیاءکننده اراضی موات، مالک آن محسوب میشود و تحجیرکننده اولویت در احیاء آن دارد. قانون برخلاف حقوق فوق در ماده 3 مقرر میدارد زمینهای مواتی که علیرغم مقررات قانون لغو مالکیت اراضی شهری بدون مجوز قانونی در تاریخ 5/4/58 به بعد احیاء شده باشد همچنان دراختیار دولت است.
[14] - مطابق نظر مشهور فقهای امامیه، مرد میتواند هرگاه بخواهد زن خود را طلاق دهد ماده واحده فوق زوجینی را که قصد طلاق دارند مکلف نموده جهت رسیدگی به اختلاف خود به دادگاه مدنی خاص مراجعه و اقامه دعوی نمایند.
[15] - در سیستم اجتهادی، قضاوت براساس اجتهاد قاضی استوار است. در این حال قاضی به ادله شرعی (کتاب، سنت،اجماع و عقل) مراجعه مینماید و مسئولیت شرعی بودن حکم متوجه قاضی است و رأی قاضی چون مجتهد قابل نقض نیست و حکم آنان حکم امام معصوم است در این سیستم آراء صادره مختلف و متفاوت است؛ زیرا مجتهدین در آراء و نظرات خود مبانی مختلف دارند. اما در سیستم قضایی قانونی، قضاوت براساس قوانینی است که مجلس تصویب میکند و قاضی در تشخیص شرعی بودن آن مسئولیتی نداشته و حق مخالفت با آن را ندارد. در این سیستم لازم است وحدت رویه قضایی وجود داشته باشد. (مرعشی،: صص 18-17)ر