ذهن

در میان فلاسفه مغرب زمین بعد از آن که معنای نفس مورد شک قرار گرفت، ذهن جایگزین آن شد. واژکه ذهن در میان فلاسفکه اسلامی بسیار به کار رفته است؛ لکن تحلیل مفهوم ذهن و حقیقت آن تاکنون مورد بررسی دقیق واقع نشده است. همین مسأله ضرورت بررسی حقیقت ذهن و کارکردهای آن را قوت می کند گرچه به دلیل این که ذهن یکی از شئون نفس محسوب می شود، گاهی از بحث تأثیرات ذهن با عنوان تأثیرات نفس یاد می شود. ذهن حیث استعدادی نفس برای کسب علوم است؛ لذا تصویرسازی های ذهنی، به خلق در خارج منجر می شود. باتوجه به این که انسان چه مسیری از کمال را برای خود برگزیده است، دارای نفس متعالی یا غیر متعالی می شود. نفوس متعالی از قدرت نفسانی یا روحی برخوردار هستند و در این مسیر به حدی قوی شده اند که تصوّرات آنها دارای آثار خارجی است؛ لذا در این مسیر می توانند بر افراد تأثیرگذار باشند. مصداق این نفوس ولی الله است که فانی در خدا شده است و متخلق به اسماء الهی است. هدایت نیز پس از رسیدن فرد به مقام ولایت برای شخص حاصل می شود؛ اما نفوس غیر متعالی در مسیر سقوط به نهایت رسیده اند و تأثیراتی که بر روی جهان بیرون از خود می گذارند خلاف قوانین الهی است. مصداق این نفوس افرادی هستند که تأثیرگذاری ذهن بر خارج را در قالب سحر، جادو و چشم زخم مورد تأکید قرار می دهند.

موضوع نزاع بر سر دخالت عقل در دستور زبان عربی و یا کنارگذاشتن آن،همچون دیگر ساحت های معرفتی بشر فراز و فرودهای بسیاری داشته است. در «عقل نحو» به دنبال نگاه پدیدارشناسانه به «نحو» هستیم و میخواهیم بدانیم این ابزار چگونه خود را در معرض نگاه دیگران قرار میدهد و چه انتظاری از آنان دارد. اما در «نحو عقل» میخواهیم بدانیم عقل زبانی در حوزه دستور زبان عربی از ما چه میخواهد.غربیان در رویکرد معاصر خود به دستور زبان از سه منظر «زایشی گشتاری» و «نقشگرایی» و «شناختی» به تحلیل ساختارهای جمله پرداخته اند. با همین سه رویکرد سعی کرده ایم از جایگاه قوه خرد در دستور زبان عربی بگوییم. در این نوشتار از این گفته ایم که آیا قوه تحلیلگر عقل باید از جایی دیگر به کمک گرفته شود یا آن که سرشت زبان عربی با این نیرو همزاد است. ویژگیهای «اصل و فرع» و «محتمل و قطعی» و «اعراب» و «قالب» و مساله «عامل و معمول» و «معنا» همگی بی حضور عقل خاموش و گنگ اند! تکنیک های ساخت جمله در پیوندی تنگاتنگ با عناصر تشکیل دهنده یک ارتباط کلامی قرار دارند. رمزگشایی از نحوه ارتباط میان ساختار جمله و عوامل فرازبانی، کار قوه ای تحلیل گر است. و بدین ترتیب با حضور طبیعی عقل، ابزار صرف و نحو از حالت توصیفی صرف خارج می شود و حالت استدلالی به خود می گیرد!

بحث از رابطه نفس و بدن همواره از مسائل چالش برانگیز بوده است. مهمترین مشکل در این بحث، چگونگی رابطه نفس «بمثابه وجودی مجرد» با بدن «بمثابه وجودی مادی» است. بسیاری از اندیشمندان برای پاسخ به این مسئله، نظریاتی ارائه کرده اند. در پژوهش حاضر، با روش توصیفی تحلیلی، به بررسی و مقایسه دیدگاه رفتارگرایی که یکی از نظریات مهم در فلسفه» ذهن است با دیدگاه ملاصدرا بعنوان برجسته ترین فیلسوف اسلامی، پرداخته شده است. نتیجه اینست که هم رفتارگرایان و هم ملاصدرا در شمار یگانه انگاران نفس (ذهن) و بدن جای دارند، با این تفاوت که از نظر رفتارگرایان، نف س و ح الات نف سانی چیزی جز رفت ار بیرون ی ان سان نیست؛ در واقع، در این رویکرد تجرد نفس و حالات غیرمادی آن انکار میشود. اما ملاصدرا با استفاده از مبانی خاص خود، از جمله حرکت جوهری اشتدادی و جسمانیهالحدوث بودن نفس، رابطه نفس و بدن را از نوع ترکیب اتحادی میداند. در نگاه او، نفس در عین اینکه جوهری واحد است، بدلیل اشتمال بر مراتب گوناگون، هم از مرتبه مادیت و جسمانیت و هم از مراتب تجرد اعم از تجرد مثالی و عقلی برخوردار است. بعبارت دیگر، یک حقیقت واحد متصل است که در مراتب پایین، بدن و در مراتب بالا، نفس است.

روزانه اندیشه های بسیاری، اعم از آگاهانه یا نا آگاهانه از ذهن آدمی می گذرد و خاطره های ناخوشایند سبب تحلیل قوا و از بین رفتن سرزندگی و نشاط انسان می شود و انرژی قابل ملاحظه ای را از او می گیرد. از این رو تصحیح و مدیریت اندیشه ها آرزوی دیرین اسانها بوده است. همچنین، اصلاح و کنترل اندیشه ها برای حاصل شدن حیات طیبه که هدف خلقت انسان می باشد اهمیت دارد. بحث ماهیت و حفظ خواطر از مباحث علم النفس در فلسفه است که فیلسوفان گذشته، مانند ابن سینا و فارابی و فیلسوفان معاصر، همچون میر داماد و صدر المتألهین به آن توجه خاصی داشته اند. راه نفوذ شیطان در انسان نیز از طریق همین اندیشه هاست؛ زیرا نفوذ گاه شیطان اندیشه بشر است، نه بدن وی. روش انجام این تحقیق تنها از طریق اینترنت و سایت های معتبر بوده است. آنچه از انجام این تحقیق حاصل شد این بود که حفظ ذهن از انحراف به سمت خطورات ذهنی غلط یا حتی اطلاعات درست ولی زیاد وبی ثمر برای انسان، موجب کند شدن و یا گاهی متوقف شدن حرکت انسان به سمت حیات طیبه می گردد.

ویژگی اصلی رفتار اجتماعی انسان که باعث تمایز او از سایر حیوانات می گردد، ظرفیتش برای تعامل دوسویه با دیگران است. چنین ظرفیتی نظریه ی ذهن نامیده می شود؛ امروزه نظریه ی ذهن بر پایه ی رشد این ظرفیت شناختی است که رفتارهای دیگران معنی دار شده و قابل درک می شوند. عنصر اساسی در نظریه ی ذهن درک عوامل هدفمندی رفتار و جهت دار بودن ادراک دیگران است. نظریه ی ذهن احتمالاً واکنشی انطباقی به تعاملات اجتماعی اولیه می باشد که در قرآن و روایات نیز به آن پرداخته شده است اما اختصاصاً از واژه ی ذهن استفاده نشده بلکه کلمات دیگری که به لحاظ معنا و مفهوم بیانگر «ذهن» است به کار رفته است. در پایان این پژوهش که به روش توصیفی-تحلیلی تدوین گردیده است، این نتیجه حاصل می گردد که با وجود تاکید بر آموزه های دینی مبنی بر حجت الهی قلمداد نمودن عقل، ذهن یا عقل ممکن است مبتلا به آسیب هایی چون اختلالات اضطرابی، وسواسی – اجباری، اسکیزوفرنی، افسردگی، شخصیت، آلزایمر و... شود که در قرآن نیز شامل: بیماری، قساوت، انحراف، زنگار، کور شدن و مُهر شدن قلب، اختلال اضطراب فراگیر، وسواس، آلزایمر (فراموشی) و افسردگی است.

سیدجواد طباطبایی یکی از سرشناس ترین متفکران ایرانی است که با رهیافتی فلسفی، دلیل عقب ماندگی ایران را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. وی دلیل عقب ماندگی ایران را امتناع اندیشه می داند. او بر این باور است که علت العلل تمامی بحران ها و عقب ماندگی جامعه ایرانی به فقدان عقلانیت فلسفی مربوط می شود. او به جز برش های کوتاهی از تاریخ ایران، سرتاسر تاریخ ایران را چیزی جز رویکردهای خام ایدئولوژیک، جامعه شناسانه و غیاب اندیشه و عقلانیت نمی داند و درست از این رو او براساس روش شرق شناسانه و سوبژکتیویستی خویش در تحلیل دلیل عقب ماندگی ایران زمین به یک رابطه علّی میان فقدان عقلانیت و عقب ماندگی ایران می رسد.در برابر این رویکرد تقلیل گرایانه طباطبایی که همه بحران های جامعه ایرانی را به فقدان اندیشه و عقلانیت غربی تحویل می کند، با بهره جستن از روش شناسی ماکس وبر می توان این سخن را به میان آورد که ایده ها و اندیشه ها تنها از طریق رابطه ها، میانجی ها و ساختارها تأثیر می گذارند و اندیشیدن امری اجتماعی است. همواره کلیتی انضمامی وجود دارد که ایده ها و مناسبات به صورتی درهم تنیده متعلق به این کلیت انضمامی هستند. بنابراین، امتناع تفکر و اندیشه در سطح اجتماعی به عنوان امتناعی در تحرک در مناسبات و قفل شدگی در ساختار موجودیت انضمامی موضوعیت دارد.در جامعه شناسی ماکس وبر، پروتستانتیسم نه به عنوان عامل توضیح دهنده سرمایه داری بلکه به عنوان عاملی مطرح است که انگیزه های انسانی را در داشتن نگاهی ویژه به کار، زندگی، صرفه جویی و مال اندوزی مفهوم می سازد. ماکس وبر نمی گوید که سرمایه داری، اختراع پروتستانتیسم است؛ بلکه توجه او به منشی است در زندگی که وجهی از آن عقلانیت اقتصادی ای است که در اصل، غیرعقلانی است؛ چون مال اندوزی ای است بدون انگیزه مصرف. حسابگری ای است که کامجویی فردی در آن به حساب نیامده است. ماکس وبر در ریاضت و سخت کوشی و امساک کالونی، آن عنصر غیر عقلانی ای را می بیند که پیش تازاننده عقلانیت سرمایه داری مدرن می شود. از عقلانیت مدرن نمی توان سخن گفت، مگر آنکه به سرمایه داری توجه کرد. بنابراین عقلانیت وبری، عقلانیت درهم تنیده با کردارها و نهادها و عقلانیتی تاریخ مند است.در این جستار این فرضیه آزمون می شود که در تحلیل و فهم عقب ماندگی ایران قدیم، باید به ارتباط ارگانیگ میان ایده ها و کردارها و نهادها توجه کرد و نمی توان با رویکرد تقلیل گرایانه طباطبایی که تاریخ و تناقضات دیالکتیکی آن را به افراد و عقاید افراد تقلیل می دهد، فهم و درک درستی از دلایل عقب ماندگی داشت.

کتاب زبان، ذهن و فرهنگ: مقدمه ای مفید و کاربردی اثر زولتان کووچش همچون متنی درسی در زبان شناسی شناختی به دلیل بیان روشن مطالب، جامعیت موضوعی و توجه خاص به ابعاد کاربردی نظریه های زبان شناسی شناختی از جایگاه ویژه ای در این رشته برخوردار شده است. با این همه، ترجمۀ فارسی این کتاب بر اثر وجود مشکلات گوناگون و پرشماری در آن نه تنها مزیت های آشکار این کتاب را چنان که باید حفظ نکرده، بلکه گاه به دلیل بروز پاره ای از اشتباهات خطیر در آن، نارسا و حتی گمراه کننده بوده است. عمدۀ مشکلات این ترجمۀ فارسی عبارتند از لغزش های صوری (شامل غلط های املایی و ضبط نادرست اسامی خاص) و اشتباهات محتوایی (شامل برگردان نادرست واژه های تخصصی و غیرتخصصی، اشتباهات آشکار در برگردان فارسی جملات و برگردان های مبهم و گاه نامفهوم). نقد حاضر، پس از معرفی اجمالی اصل اثر و ذکر ویژگی های بارز آن، یکایک مشکلات ترجمۀ فارسی آن را، با ذکر نمونه هایی چند از هریک، برشمرده است تا افزون بر ذکر برخی از مهم ترین کاستی های این ترجمه و اصلاح آن ها، پیشنهادی مبنی بر بازنگری کلی و فراگیر در این ترجمۀ فارسی ارائه کند.  

تبیین چگونگی ارتباط نفس و بدن از بحث هایی است که پس از پذیرش دوگانگی آن دو مطرح می شود. یکی از انواع ارتباط بین نفس و بدن، پذیرش علیت بین آن دو و تاثیر و تاثر بین آنهاست. ملاصدرا بدن را علت مادی نفس می داند و پس از آن به اثرگذاری متقابل نفس و بدن اشاره می کند؛ در حالیکه فاستر فقط به جهت دوم می پردازد. فاستر، از حامیان دوگانه انگاری دکارتی، راهکاری برای مشکل اختصاص علّی ارائه می کند و وحدت ذهن و بدن را تبیین می نماید. مشکل اختصاص علی یک نفس خاص به بدن خاص، در فلسفه ملاصدرا با مبانی جسمانیه الحدوث و وحدت نفس و بدن، منتفی می شود و این وجه کارآمدی دیدگاه صدرایی است. از نگاه ملاصدرا، نفس و بدن دو روی یک وجود واحدند؛ اما فاستر آرایش های نفسانی را ضامن اتحاد آنها می داند. نحوه این ارتباط در فلسفه ملاصدرا به نوعی یگانگی می رسد که بهتر می تواند تاثیر و تاثر متقابل آن دو را توضیح دهد؛ اما این مسئله همچنان برای فاستر، بی پاسخ خواهد ماند. ملاصدرا مسئله را وجودشناسانه می کاود و فاستر به تبیین معرفت شناختی اکتفا می کند. از اهداف مقاله، بررسی میزان کارآمدی راهکارهای ارائه شده از سوی این دو فیلسوف است.

هدف اصلی این پژوهش تحلیل موانع تربیت عقلی از دیدگاه هگل است. پژوهش حاضر از نوع پژوهش های کیفی و روش تحقیق به کاررفته، روش تحلیل محتوای کیفی است. نتایج این پژوهش نشان داد که موانع فردی تربیت عقلانی از دیدگاه هگل عبارتند از: خودمحوری، ترس، تجریدگرایی، شکاکیت سلبی، ریاضت کشی و موانع اجتماعی تربیت عقلانی عبارتند از: فایده باوری، جماعت باوری، تظاهر و ریاکاری و ترس از قضاوت منفی. از نگاه هگل موانع تربیت عقلی زمانی آغاز می گردد که فرد به دلیل عدم وجود استقلال شخصی، نبود آزادی اراده و عدم وجود جایگاه متقابل و برابر نسبت به دیگری، نتواند خود را به عنوان موجود مستقل عقلانی فعلیت بخشد و یا زمانی که فعلیت یابد به عنوان موجود مستقل عقلانی فعلیت نیابد؛ بلکه به عنوان ابژه ای در خدمت منافع و مقاصد افراد دیگر قرار گیرد. بااین حال هگل موانع تربیت عقلانی را همچون سایر مراحل ارتقای آگاهی گامی در جهت رشد و ارتقاء شخصیت فرد به حساب می آورد چرا که آگاهی با روبرو شدن با این محدودیت ها و موانع عقلی و رنجی که در این میان متحمل می گردد، می تواند به نابسندگی های خود وقوف یافته که این امر منجر به این می گردد که خود را به مثابه ابژه در مقابل خود نهد و با کندوکاو در خود، خود را به سنجش مجدد فهمش از خود، شناخت چیستی خود و غلبه بر یک جانبه نگری های خود وادارد.

در این مقاله که به روش توصیفی- تحلیلی و استنتاجی نوشته شده، ابتدا دلالت های فلسفی استعاره ذهن همچون رایانه از سه منظر وجودشناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی استنتاج شد؛ سپس به استنتاج عناصر برنامه درسی از دلالت های فلسفی مذکور اقدام و درنهایت به نقد دلالت های استعاره مذکور در تعلیم و تربیت پرداخته شد. نظر به اینکه ما بر اساس استعاره ها فکر می کنیم، بر اساس استعاره مذکور ذهن امری منفعل است و به متربّی نگاه ماشینی دارد؛ از فردیّت، تشخّص و اختیار متربّی نشانی نیست؛ ارزش یابی مبتنی بر این رویکرد نیز بر سنجش سطوح پایین هدف های آموزشی و سنجش حافظه به جای یادگیری عمقی استوار است. نقدهایی که مطرح شده نشان می دهد که چنین نگرشی به انسان از منظر فلسفی و به ویژه از منظر تربیتی پذیرفتنی نیست. استعاره فوق الذکر تنها بر اساس قرائت ضعیف از کارکردگرایی می تواند در تبیین کارکرد ذهن یا مغز مفید باشد و دلالتی بیش از این ندارد.

می دانیم تأثیرگذارترین فیلسوفان شرق و غرب در قرون اخیر به ترتیب ملّاصدرای شیرازی و کانت فیلسوف مشهور آلمانی است، به طوری که در هر حوزه، اکثر قریب به اتّفاق فیلسوفان متأخّر، یا در مسیر شرح و یا در طریق نقد بخشی از آثار و افکار ایشان قلم زده اند. هر یک از این دو فیلسوف برای خود اصول و اصطلاحات ویژه ای داشته اند که بعضی از آنها قابلیّت مقایسه با یکدیگر را دارند. نوشتار پیش رو به دنبال مقایسه ی «وجود و ماهیّت» صدرایی با «نومن و فنومن» کانتی است. در این راستا، ابتدا سه تفسیر از هر یک از این زوج مفاهیم ارائه گردیده و سپس شباهت ها و تفاوت های آنها مورد بحث قرار گرفته است. در ضمن بیان تفسیرهای گونه گون از وجود و ماهیّت صدرایی، به اقسام حیثیّت تقییدیّه توجّه ویژه ای شده و پیرامون تفاسیر متعدّد از نومن و فنومن کانتی، بر دو نگاه معرفت شناسانه و روان شناسانه تأکید رفته است

حکیم سبزواری در فضای حکمت متعالیه و با مبانی مسلّم متعالی و گذر از چارچوب مماشات با مبانی فلاسفه پیشین، به اقامه براهینی در اثبات اتحاد عقل و عاقل همت گماشته است. برخی مبادی این براهین در پوسته و ظاهر، نه در مغز و محتوا، همان مبادی حکمای پیشین است. از جمله این براهین، تکیه بر عینیت ذهن و ذهنی است. این برهان بر مبانی مسلّم و متقن حکمت متعالیه مبتنی است. از جمله این مبانی است: شناخت دقیق ذهن و رابطه وجودی آن با ذهنیات، نیز چیستی و هویت علم و رابطه نفس و قوا که همه از مبانی خاص حکمت متعالیه است. این برهان در گام اول به عنوان تأییدیه ای بر اتحاد عاقل و معقول مطرح شده است زیرا به نظر می رسد از تشبیه رابطه ذهن و ذهنی با رابطه خارج و خارجی و تمثیل آن دو به یکدیگر کمک می گیرد. اما در گام واپسین، استناد به مبانی ویژه حکمت متعالیه و فضای حاکم بر آن، به قوت خود می گراید و به عنوان برهان مطرح می گردد و شائبه تشبیه و تمثیل ذهن به خارج را می زداید، از این منظر که ذهن از مراتب خارج است و رابطه خارج و خارجی بر همه مراتب عین حاکم است.

جایگاه عواطف در اندیشه ارسطو اغلب با نظریه وی درباره ضعف اراده شناخته می شود؛ لیکن مطالعه آثار وی نشان می دهد که عواطف نقش گسترده تر و پیچیده ای در فعالیت های ذهنی دارند. ازنظر او بین عواطف و دیگر کارکردها و فعالیت های ذهنی رابطه عمیق و دوسویه ای وجود دارد؛ به این نحو که هم عواطف بر کارکردهای جزء عقلانی نفس تأثیرگذار است و هم کارکردهای جزء عقلانی بر عواطف و شدت و ضعف آن ها تأثیرگذار است. در این مقاله برای تبیین مدعای رابطه دوسویه عاطفه و جزء عقلانی بعد از بیان چیستی عاطفه و نحوه عملکرد آن در ذهن، از یک سو، به تأثیر عاطفه بر جزء عقلانی نفس خواهیم پرداخت و نقش آن را در اراده، قدرت تشخیص و داوری و ادراک حسی بررسی می کنیم. ازنظر ما، برخلاف تصور رایج، عواطف تنها تهدیدی خطرناک برای اخلاق و عقلانیت به شمار نمی آیند، بلکه آن ها می توانند در تقویت عقلانیت نیز نقش جدی بازی کنند. از سوی دیگر، برای فهم تأثیر جزء عقلانی بر عواطف، نقش برخی فعالیت های ذهنی در ایجاد لذت و درد و عواطفی چون دوستی، ترحم و نیز مقاومت در برابر نیروی انگیزشی عواطف را بررسی خواهیم کرد. همچنین توضیح خواهیم داد که کارکردهای ذهنی در ایجاد عواطف به یک میزان عمل نمی کنند، همچنین بین شدت و ضعف کارکردهای ذهنی و شدت و ضعف عواطف نسبت مستقیم برقرار است.

حیات نفسانی مجرد برای حیوانات و برخورداری آنها از توانمندیهای ذهنی، همواره محل تردید و اختلاف میان فلاسفه بوده است. وجود برخی شباهتها میان حیوان و انسان، در عین تمام تفاوتهایی که با هم دارند، ارائه تبیینی دقیق از نحوه حیات حیوانی را دشوار کرده است. دکارت با توجه به اعتقاد به دو جوهر جسمانی و عقلی مجرد برای انسان، با تمسک به سه دلیل: «عدم توانایی کاربست زبان در حیوان»، «نفی خلاقیت»، و «نفی آگاهی از حیوان»، وجود اندیشه و تعقل در حیوان را نفی کرده و فقط حیات جسمانی را برای آن میپذیرد و در نتیجه حیوان را ماشینی پیچیده میداند که فاقد حیات ذهنی است. این نظریه دکارت به «نظریه ماشینی حیوان» موسوم است. اما ملاصدرا با قائل شدن به سه مرتبه مادی، مثالی و عقلی برای عالم، موجودات را متناسب با آن مراتب تحلیل میکند. بر همین اساس، او برای نفوس حیوانی، تجرد مثالی قائل بوده و ذهنمندی در مرتبه حیوانی را بر مبنای آن تبیین مینماید. نظریه ماشینی دکارت و ادله سه گانه آن، براساس مرتبه تجرد مثالی یی که ملاصدرا برای نفوس حیوانی اثبات میکند، رد میشود.

حافظ، قرآن را حافظ بود و نه تنها آن را از برداشت و به چهارده روایت می خواند؛ بلکه قرآن بخشی از وجود و هستی اندیشگی و روحی-معنوی او شده بود. ذهن و زبان انگار یکی هستند. هر آن چه که در انبان ذهن است، از زبان خارج می شود و هر آن چه از زبان خارج می شود، ذهن را تشکیل می دهد، انگار که بین این دو رابطه ای نه دیالکتیکی بلکه مکملی وجود دارد و این دو در حال تکمیل یکدیگرند. زبان حافظ که می سرود، حتی در آن اوقاتی که غزل عاشقانه می سرود، ناخودآگاه بخشی از آن با زبان قرآن مزین بود، چرا که ذهن حافظ از زبانش همان چیزی را برون می داد که گفتمان مسلط بر روح و جسم و ذهن وی شده بود. مدت زمان زیادی بود که حافظ به قرآن و فراگیری علوم قرآنی مشغول بود و هویداست یادگیری کودکی بر زهن و زبان، لوحی است خاموش ناشدنی و این چنین بود که آن کودک مکتب قرآن رفته، بعدها در زیباترین شکل ممکن آموخته های قرآنی اش را در زیبایی شناسانه ترین شکل ممکن سرود و جهانی زیبا را برساخت که هنوزم جامعه بشری، نظیر آن را خیلی کم به خود دیده است. راستی آن ذهن و زبان وقاد چگونه بود که هر چه را که می سرود، بویی از اسرار معرفت قرآنی از آن به مشام می رسید؟ این نوشتار بخشی از این زیبایی های قرآنی را در شعر و زبان شعری حافظ و تسلط این گفتمان را بر زبان لفظی و محتوایی او آشکار کرده است و در تحلیلی معناکاوانه، مفاهیم قرآنی را استخراج کرده است. یافته های این تحقیق نشان می دهد که کمتر شعری از حافظ را می توان یافت که معرفتی قرآنی در قالب واژگان و مفاهیم و معنا و ساختار کلامی در آن رسوخ نکرده باشد و حافظ به بهترین شکل ممکن آن را هنرمندانه در کلام خود به جلوه نگذاشته باشد.

معنویت های نوظهور، نگاهی ویژه و نو به انسان و جایگاه او در هستی دارند که در بسیاری از موارد، منجر به اومانیسم می گردد. از جمله آن ها، عرفانی است که توسط دیپاک چوپرا تبلیغ می شود و معتقد است که انسان به واسطه ذهن خود دارای توانایی مطلق است که می تواند هم سطح خدای متعال شده و هم در جهان مادی و کائنات تصرف کند و هم باعث مریضی یا بهبودی جسم خود شود. از آن طرف، صدرا نیز ضمن تأکید بر توانایی های بالقوه نفس و ذهن انسان، معتقد است که در صورت تکامل آن ها و تقرب به خدای متعال می توانند موجب خلاقیت در خود و غیر خود شوند و به عنوان خلیفهاللّٰه و با اذن الهی در هستی امکانی دخل و تصرف کند. این پژوهش، پژوهشی انتقادی است که در نظر دارد به بررسی انتقادی دیدگاه چوپرا در مورد انسان ذهن گرا بر اساس آراء صدرا بپردازد. یافته های پژوهش این است که از نگاه صدرا، ذهن انسان نمی تواند در کنار نفس و بدن به عنوان ساحت سوم وجود انسان به حساب بیاید؛ بلکه از شئون نفس بوده و عمل به دستورات دینی باعث تقویت و افزایش توانایی های نفس و سعادت دنیا و آخرت می شود.

تبیین فلسفیِ کلیات مطالعه آنها در نسبت با عالم و ذهن است و از دو پرسش می گذرد: کلیات چیستند و چگونه ساخته می شوند. پژوهشِ حاضر به این دو پرسش در آرای سهروردی و اسکوتوس می پردازد. با به کارگیریِ ادبیاتی مشترک، هر دو فیلسوف، ویژگی هایی اشتراکی و اختصاصی برای عالم قائل اند. در فلسفه اسلامی از این ویژگی ها به وجود و ماهیت تعبیر می شود؛ اما سهروردی، با تکیه بر نور، آنها را «نور» و «ماهیت یا موجود» معرفی می کند. اسکوتوس نیز از کلی طبیعیِ سینوی و طرح دو مسئله «وحدتِ غیرعددی» و «اشتراک» این ویژگی ها را تبیین می کند. پس از بررسیِ عالم مطالعه ذهن ممکن می شود؛ زیرا فیلسوفانِ واقع باور فلسفه شان را از عالم می آغازند و سپس به سایر حوزه ها سرایت می دهند. کلیات با جمع بندی برآیندِ نظرات آنها به عالم و ذهن تبیین می شود. با در نظر گرفتنِ مناقشه افلاطون و ارسطو در مسئله کلیات نتایج زیر به دست آمدند. سهروردی، آگاهانه یا ناآگاهانه، هر دو نسخه افلاطونی و ارسطوییِ کلیات را باور دارد؛ در حالی که اسکوتوس تنها نسخه ارسطویی را طرح می کند. سهروردی این دو نسخه را با هم متصل نمی کند. نسخه ارسطویی بر عاملیّتِ ذهن تأکید می کند و نسخه افلاطونی مُثُل افلاطونی را در نظام نوری می بیند. همچنین، اسکوتوسِ مشائی ماهیت را در عالمِ خارج از ذهن به شیوه ارسطویی، یعنی ادراکِ کلّی از راه جزئیات، اثبات می کند. اگرچه هر دو در خوانش از ارسطو هم رأی اند، از یکدیگر واگرایند. سهروردی بر عاملیّتِ ذهن انگشت می نهد. اسکوتوس کلّی را در عالم می بیند؛ اگرچه هر دو می کوشند نوعی سازگاری بین عالم و ذهن برقرار سازند.

بحث از مفاهیم کلی و عملکرد ذهن در فرایند ادراک عقلی و چگونگی شکل گیری آنها از مباحث مهم معرفت شناسی است. فلاسفه اسلامی به رغم گرایش های مختلف در تبیین مکانیسم تعقل، همواره بر ارزش ادراک عقلی، تأکید ورزیده اند. در این میان صدرا در تبیین فرایند ادراک کلی، تعبیرات مختلفی دارد که پژوهشگران حکمت صدرایی، اختلاف تعابیر صدرا را از طریق تمایز چگونگی ادراک کلی در مراحل مختلف تحول و تکامل نفس توجیه کرده اند. استاد مصباح یزدی به عنوان فیلسوفی نوصدرایی تبیین جدیدی ارائه می دهد که می تواند نگاهی نو به مسئله فرایند ادراک کلی و شیوه ای جدید برای حل ناسازگاری تعابیر صدرا باشد. در پژوهش حاضر به روش توصیفی-تحلیلی روشن شد که مصباح یزدی بر تفاوت کارکرد ذهن در هر کدام از ساحت های ادراک کلی تأکید می ورزد؛ به طوری که ذهن در ادراک معقولات اولی منفعل و در ادراک معقولات ثانیه فلسفی و منطقی فعال است و ضرورتی برای اثبات عقول منفصل و شهود آنها در ادراک کلی نیست.

غالب فلاسفه و الهیدانان در باب ماهیت ایمان وارد گفت و گویی پرمناقشه گردیده اند، بالاخص قدمای اهل کلام اسلامی که اتفاقاً ماهیت ایمان برای آنها گاه به عنوان معیار مرزبندی فرقه های مطرح بوده است. در این پژوهش که به شکل میان رشته ای در علوم شناختی و برمبنای رویکرد استعاره محور صورت می گیرد، از قراینی که در باب معرفت شناسی صحبت شده است می توان دریافت که در علوم شناختی در مجموع و در رویکرد استعاره های مفهومی به طور خاص ایمان پدیده ای حصولی و حسی است. قدما ایمان را تصدیق قلبی و بنابراین حضوری می دانستند و لذا دربند تعریف معرفتی آن نبودند. اما با مراجعه به استدلالهای این رویکرد، ایمان به عنوان یک مستعارهٌ منه، وام واژه ای برای اموری مانند اعتماد، وثاقت و اطمینان است که توسط نورون های مغز انسان فرافکنی و تعمیم داده شده است و لذا در این گرایشِ علوم شناختی، تعریف ایمان و صحبت از ایمان به عنوان معرفت حصولی است و به عنوان امری حضوری نمی آید. در این پژوهش سعی بر این است که به کاوش در مرزهای استعاره بپردازیم تا بتوانیم ماهیت مبهم ایمان را تعریف کنیم. شماره ی مقاله: ۶

برای واقعیت همواره در فیزیک کلاسیک مفهومی واقع گرایانه وجود داشته است. از این منظر، گزاره واقعیت فیزیکی وجود خواهد داشت حتی اگر هیچ ناظری وجود نداشته باشد؛ گزاره ای صحیح و با معنی بوده است. یکی از انقلاب های مکانیک کوانتومی به چالش کشیدن مفهوم «واقعیت» است. به گونه ای که در تعبیر مرسومِ مکانیک کوانتومی توسط مکتب کپنهاگ «خواص اجسام میکروسکوپی» وابسته به ناظر است و وجود «واقعیت» مستقل از ادراکات حسی انسان رد می شود. ازاین رو، این نوع دیدگاه ها، دیدگاه هایی انسان محور هستند و واقعیت در آنها امری بیناذهنی است. از طرف دیگر، طبق نظر سرل واقعیت اعتباری امری بیناذهنی است و بدون فکت های فیزیکی محض نمی توان فکت های نهادی داشت. ازاین رو، در این مقاله پس از مطالعه و نقد دیدگاه های مکتب کپنهاگ و همچنین پوزیتیویسم علمی، نشان داده می شود که واقعیت اعتباری متأثر از واقعیت در فیزیک است. به عبارت دیگر، در این مقاله تأثیر فیزیک مدرن (مکانیک کوانتومی) بر ذهن عامه نشان داده می شود که یکی از تأثیرات آن به وجود آمدن «فراواقعیت» است.