درخت حوزه‌های تخصصی

در این مقاله به دو سوال پاسخ داده شده است: 1- فلسفه سیاسى چیست؟ فلسفه سیاسى شاخه‏اى از فلسفه است که با روشهاى انتزاعى، پدیده‏هاى سیاسى مانند: حکومت، قدرت، حاکمیت، مشروعیت و عدالت را تحلیل مى‏کند . کلام سیاسى، بر خلاف فلسفه سیاسى، متکى به وحى است و درصدد اثبات گزاره‏هاى وحیانى به روشهاى عقلى، نقلى و تجربى مى‏باشد . 2- گونه‏هاى فلسفه سیاسى چیست؟ فلسفه سیاسى به دو قسم کلاسیک و مدرن تقسیم مى‏شود، و بر حسب تنوع گونه‏هاى مکاتب فلسفى (پدیدارشناسى، ساختار گرایى، مارکسیسم و) . . . مى‏تواند متنوع گردد . سؤال فلسفه سیاسى قدیم سعادت انسان و سؤال فلسفه سیاسى جدید، اهداف مدینه یا شهر (و نهادسازى) است . فلسفه سیاسى تحلیلى با رهیافت تحلیلى و درجه دوم، به تحلیل زبان و مفاهیم مربوط به فلسفه سیاسى مى‏پردازد . فلسفه سیاسى اگر بى بهره از امداد وحى تصور شود، متصف به وصف «اسلامى‏» نمى‏گردد; اما به چهار اعتبار دیگر (که در متن مقاله بیان شده) مى‏توان از «فلسفه سیاسى اسلامى‏» سخن گفت .

فلسفه تطبیقی، بررسی آراء فلاسفه در یک یا چند موضوع فلسفی و یا میان مکتب های گوناگون فلسفی نیست. در بیشتر این مکتوبات، به بررسی و تبیین تشابهات و تخالفات و یا اشتراکات و تفاوت های موضوع مورد بحث، منتهی می شود. به طور کلی، شرایط یک تحقیق تطبیقی، سه چیز است: اولاً؛ تطبیق باید میان دو فلسفه ای صورت گیرد که از حیث مبادی، متفاوت باشند. ثانیاً؛ باید زبان هم زبانی دو طرف تطبیق را یافت تا به مبادی آن ها رسید. ثالثاً؛ پس از فهم مبانی و مبادی آن ها، مقصد آن را دریافت. بنابراین فلسفه تطبیقی، تاریخ فلسفه نیست که در آن مختصر تمام آرای فلاسفه را نقل و احیاناً با هم قیاس کنند؛ اگر پژوهنده به آغاز و مبادی فلسفه ها نرود، تطبیق او ظاهری است. پس فلسفه تطبیقی به معنی تطبیق یک فلسفه در تمامیت آن بر یک فلسفه ی دیگر و حتی بر تاریخ فلسفه است؛ از این رو، فلسفه تطبیقی، با هم سخنی و هم زبانی میان فلاسفه و فلسفه های آنان، امکان تحقق می یابد.

سال 2005 میلادی برابر است با دویستمین سالگرد مرگ شیلر؛ از این‌رو، این سال را در کشور آلمان سال شیلر نام نهاده‌اند و آثار و اندیشه‌های این نویسنده را بررسی می‌کنند. بدیهی است که پس از گذشت این دو سده، بررسی سیر تحول ترجمة آثار شیلر در ایران نیز بسیار پرارزش است؛ زیرا شیلر، نخستین نویسندة آلمانی‌زبان است که آثارش به فارسی ترجمه می‌شود. نخستین مترجم در این راه، یوسف اعتصام‌الملک است که درسال 1285 شمسی، خدعة عشق را به فارسی برمی‌گرداند. در فاصلة این 99 سال، مترجمان و نویسندگان نوگرای ایرانی، همچون بزرگ علوی و سیدمحمدعلی جمالزاده نیز به ترجمة این آثار پرداختند. به‌رغم این ترجمه‌ها هنوز جنبه‌هایی از شخصیت و اندیشة شیلر در ایران ناشناخته مانده است. در مقالة حاضر، تلاش شده است ضمن بررسی سیر تحول این ترجمه‌ها و معرفی مترجمان آثار شیلر، به جنبه‌های ناشناختة آثار او در ایران نیز اشاره شود.

تعریفی‌ که‌ نیچه‌ از تراژدی‌ به‌ دست‌ می‌دهد، هیچ‌گونه‌ قرابتی‌ با معنای‌ متداول‌ آن‌ در تاریخ‌ و به­ویژه در عصر حاضر ندارد. درواقع‌ نیچه‌ تراژدی‌ را نگاهی‌ هستی‌شناسانه‌ به‌ حیات‌ انسانی‌ می‌داند. تفسیر نیچه‌ از تراژدی‌ بر فلسفه‌ شوپنهاور و آرمانهای‌ زیبایی‌شناسانه‌ ریشارد واگنر استوار است‌. این‌ فیلسوف‌ جوان‌، در آن‌ زمان‌، شیفتة‌ آرمانهای‌ استادان‌ بزرگش‌ در فلسفه‌ و موسیقی‌ بوده‌ است‌. نیچه‌ نخستین‌ تأمل‌ انسان‌ را، تأمل‌ دربارة‌ مرگ‌ و فناپذیری‌ وی‌ می‌داند. انسان‌ تنها جان­داری‌ است‌ که‌ بر مرگ‌ خویش‌ واقف‌ است‌. این‌ حقیقت‌ دردناک‌ عامل‌ روی‌آوری‌ بشر به‌ هنر است‌. خلاقیت‌ وی‌ برای‌ فرار از مرگ‌, در هنر تجلی‌ می‌یابد؛ و تراژدی‌ اوج‌ خلاقیت‌ بشر در هنر است. این‌ قالب‌ بزرگ‌ ادبی‌, در نخستین‌ مرحلة‌ ظهورش‌، در گروه‌ همخوانان‌ تجلی‌ می‌یابد. گروه‌ همخوانان‌ با سرودهای‌ نشئه‌آورشان‌, که‌ «دیتیرامْب‌» نام‌ دارد، موجوداتی هستند با نام‌ «ساتیر» که‌ به‌ شکل‌ نیمه‌انسان‌ و نیمه‌بز روی‌ صحنه‌ ظاهر می‌شوند و «دیونوسوس‌», خدای‌ شراب‌ و وجد و سرمستی‌ را در عیش‌ و نوشها و شادمانیها همراهی‌ می‌کنند. ساتیرها و دیونوسوس‌ مظهر وحدت‌ هستی‌ ناپایدار و فناپذیرند. در این‌ حالت‌ وحدانی‌ و بنیادین‌، انسان‌ نسبتی‌ حضوری‌ با عالم‌ و آدم‌ و مبدأ شان‌ پیدا می‌کند. اوج‌ هنر تراژدیک‌ در همین نسبت‌ حضوری‌ است‌ که‌ انسان‌ هم‌ فاعل‌ شناسایی‌ است‌ و هم‌ متعلق‌ آن‌. تنها در این‌ هنر متعالی‌ است‌ که‌ بشر به‌ توجیه‌ زندگی‌ دست‌ می‌یابد و برای‌ غلبه‌ بر فناپذیر بودنش‌ و فایق‌ آمدن‌ بر حقیقت‌ دهشتناک‌ هستی‌ زمینی پیدا می‌کند. از نظر نیچه‌, با ظهور نخستین‌ بذرهای‌ عقل‌گرایی‌, که‌ نماد آن‌ سقراط‌ و سقراط‌گرایی‌ است‌، مرگ‌ تراژدی‌ فرامی‌رسد. تعریف‌ نیچه‌ از تراژدی‌, در مقایسه‌ با تعریفی‌ که‌ در دورة‌ روشنگری‌ از تراژدی‌ ارائه‌ شده‌ است‌ و, مرگ‌ تراژدی‌ با ظهور عقل‌گرایی‌, که‌ نیچه‌ از آن‌ با عنوان‌ سقراط‌گرایی‌ یاد می‌کند، موضوع‌ این‌ مقاله‌ را تشکیل‌ می‌دهد.

بر اساس آموزه‏های اسلامی، شریعت به لحاظ زمان و مکان ثابت است؛ امّا روابط اجتماعی متعلّق آن پیوسته در حال دگرگونی است. با این وضع، چگونه می‏توان مدّعی ثبات شریعت شد؟ در این مقاله، ابتدا دستگاه تشریع درباره نحوه تشریع احکام به گونه قضایای حقیقی بررسی، و بیان شد که شریعت، به حسب عناوین ثابت است و احکام شرعی، روی عناوین جعل می‏شوند و هر جا و بر هر رابطه‏ای، عنوانی از عناوین ‏شریعت منطبق شود، در پی آن، حکم آن عنوان منطبق خواهد شد؛ بنابراین، تحوّل روابط هیچ منافاتی با ثبات ‏شریعت ندارد. این عناوین، اعمّ از عناوین احکام اوّلی و ثانوی است. با این تحلیل بیان شد که ما احکامی در عرض ‏احکام اوّلیه به نام احکام حکومتی نداریم و ولیّ‏فقیه و حاکم اسلامی هیچ‏گاه در هیچ منطقه‏ای حکم، جعل و تشریع ‏نمی‏کند؛ بلکه با شناسایی عناوین روابط احکام، حکم آن عنوان که در شریعت مشخّص شده است، منطبق می‏شود. در احکام روابط اجتماعی و کلان نیز مسأله به همین نحو است؛ امّا در این گونه احکام، بسیاری مواقع تزاحم بین‏ احکام روابط اجتماعی و کلان از یک طرف، و احکام فردی از طرف دیگر پیش می‏آید که روش برطرف کردن تزاحم، همان ‏روش فقه سنّتی است. ولیّ‏فقیه و حاکم اسلامی، عناوین روابط اجتماعی و کلان را به وسیله بازوی مشورتی خود، مجمع تشخیص مصلحت، تشخیص داده؛ آن گاه حکم آن عنوان را منطبق می‏کند.

این‌ مقال‌ بر آن‌ است‌ تا افق‌ روشنی‌ از بحث‌ درباره‌ زبان‌ دینی‌ را عرضه‌ کند؛ از این‌ رو، ابتدا به‌ خاستگاه‌ این‌ بحث‌ که‌ گزاره‌های‌ کلامی‌ و الاهیاتی‌ هستند، اشاره‌ شده‌ است؛ یعنی‌ گزاره‌هایی‌ که‌ موضوع‌ آن‌ها خدا و محمول‌ آن‌ها یکی‌ از صفات‌ الاهی‌ است. از آن‌جا که‌ خدا، موجودی‌ ماورای‌ طبیعی‌ به‌شمار می‌رود کاملاً‌ از اشیای‌ محسوس‌ متمایز است‌ و زبانی‌ که‌ ما با آن‌ سروکار داریم، زبانی‌ است‌ که‌ از محدودیت‌ و امکان‌ برخوردار است؛ بنابراین، این‌ پرسش‌ مطرح‌ می‌شود که‌ چگونه‌ می‌توانیم‌ دربارة‌ خدا با همین‌ زبان‌ متعارف‌ سخن‌ بگوییم. برای‌ حل‌ این‌ مشکل‌ راه‌حل‌های‌ گوناگونی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ عبارتند از: 1. نظریة‌ تمثیلی؛ 2. نظریة‌ اشتراک‌ معنوی؛ 3. نظریه‌ معناداری‌ گزاره‌های‌ دینی‌ که‌ شامل‌ دو اصل‌ تأییدپذیری‌ و ابطال‌پذیری‌ تجربی‌اند. پس‌ از طرح‌ چنین‌ نظریه‌ای‌ دربارة‌ معناداری‌ گزاره‌های‌ دینی، عده‌ای‌ از فلاسفه‌ چنان‌ تحت‌ تأثیر مشکلات‌ مربوط‌ به‌ تحقیق‌پذیری‌ قرار گرفتند که‌ گزاره‌های‌ دینی‌ را غیرواقع‌نما تلقی‌ کرده، به‌سوی‌ تفسیرهای‌ غیرشناختاری‌ از زبان‌ دینی‌ گرایش‌ یافتند که‌ عبارتند از: 1. نظریة‌ ابراز احساسات؛ 2. نظریة‌ نمادین‌ بودن؛ 3. تفاسیر شعائری‌ و آیینی؛ 4. نظریة‌ اسطوره‌ای‌ دانستن‌ زبان‌ دینی. در ادامه، این‌ نظریات‌ نقد و بررسی، و در پایان، دیدگاه‌ قرآن‌ در باب‌ زبان‌ دینی‌ مطرح‌ شده‌ است.

هم مکاتب مادّى و بشرى و در رأس آن‌ها اومانیسم، از حقوق و آزادى‌هاى انسان سخن مى گویند و هدف خود را تعالى و تکریم او و رساندنش به حقوق و منزلت‌هاى والاى انسانى اعلام مى کنند و هم ادیان و مکاتب آسمانى و الاهى و در رأس آن‌ها، مکتب آسمانى اسلام؛ اما این که کدام‌یک از این دو مکتب انسانى و الاهى در ادعاى خود راستگوترند، به بررسى واقع بینانه و دور از پیش داورى نیازمند است. انسان دو بعد جسمى و روحى است ولى اصالت او با روح مجرد است؛ انسان داراى ویژگى‌هاى فراوانى از جمله، قوه عاقله، قدرت تفکر، توانایى نطق و تکلم، فطرت و گرایش‌هاى درونى دیگر است. او در تفکر اومانیستى، محور هستى، جایگزین خدا و دین، محصور در دنیا و اهداف دنیایى است و آزادى و اختیار کنترل نشده اى دارد؛ اما انسان در اسلام، داراى روح خدایى، کرامت ذاتى و برخوردار از حقوق و آزادى‌هاى مدنى در چارچوب تعیین شده دین، و حقوق و آزادی‌هاى او به بعد مادى و جسمى او محدود نمى‌شود و از آزادى معنوى و حیات آخرتى نیز بهره‌مند است. اهداف او به دنیا محدود نمی‌شود و مسؤولیت پذیر و متعهد به اصول انسانى و اخلاقى است.

موضوع‌ این‌ مقاله‌ تبیین‌ ماهیت‌ باور موجه‌ است. از جمله‌ قدیمی‌ترین‌ و شاید پرطرفدارترین‌ نظریه‌ در این‌ باب‌ نظریه‌ مبناگروی‌ است‌ که‌ بخش‌ اول‌ مقاله‌ گلدمن‌ به‌ وارد آوردن‌ ایراداتی‌ به‌گونه‌ای‌ خاص‌ از این‌ نظریه‌ اختصاص‌ دارد و استدلالهای‌ گلدمن‌ برای‌ نظریه‌ توجیه‌ خود از دل‌ همین‌ ایرادات‌ برمی‌خیزد. از نظر گلدمن‌ باور موجه‌ باوری‌ است‌ که‌ محصول‌ یک‌ فرآیند شناختی‌ قابل‌ اعتماد باشد. اما حالتی‌ را می‌توان‌ تصور کرد که‌ فردی‌ دلایل‌ محکمی‌ دارد که‌ بنابر آنها مجموعه‌ای‌ از باورهایش‌ محصول‌ یک‌ فرآیند شناختی‌ غیرقابل‌ اعتماد است‌ درحالیکه‌ فرآیند مذکور واقعاً‌ قابل‌ اعتماد است. در این‌ حالت‌ این‌گونه‌ باورها را به‌طور شهودی‌ موجه‌ نمی‌دانیم‌ ولی‌ بنابر شکل‌ ساده‌ نظریه‌ گلدمن‌ باید آنها را موجه‌ بدانیم؟ صورتبندی‌ نهایی‌ نظریه‌ گلدمن‌ در این‌ مقاله‌ شامل‌ اصلاحیه‌ای‌ برای‌ رفع‌ این‌ معضل‌ است. نظریه‌ توجیه‌ گلدمن‌ دارای‌ دو ایراد اساسی‌ است‌ و خود وی‌ نیز متذکر آنها می‌شود و سعی‌ می‌کند پاسخی‌ برای‌ آنها فراهم‌ آورد. ایراد اول‌ نظریه‌ گلدمن‌ مسئله‌ کلیت‌ نام‌ دارد؛ مسئله‌ کلیت‌ درخصوص‌ ارائه‌ معیاری‌ برای‌ انتخاب‌ نوع‌ فرآیند مربوط‌ در مورد باور مورد بحث‌ است. و ایراد دوم‌ به‌نام‌ مسئله‌ دامنه‌ به‌ این‌ سؤ‌ال‌ می‌پردازد که‌ آیا قابل‌ اعتماد بودن‌ یک‌ فرآیند تابعی‌ از نسبت‌ صدق‌ - نرخ‌ تولید باورهای‌ صادق‌ - در جهان‌ واقعی‌ است‌ یا به‌ عملکرد آن‌ در جهانهای‌ ممکن‌ دیگر نیز وابسته‌ است.

‌نوشتار حاضر به‌ شرح‌ و بررسی‌ مبانی‌ نظریة‌ تعدد قرائت‌ها می‌پردازد. از آنجا که‌ نظریة‌ ذکر شده‌ از نگرش‌های‌ ویژه‌ای‌ در باب‌ تفسیر متون‌ ناشی‌ می‌شود، نگاهی‌ به‌ نگرش‌های‌ مربوط‌ به‌ تفسیر متون‌ ضرورت‌ خواهد داشت. علی‌رغم‌ وحدت‌ رویه‌ - تقریباً‌ - عموم‌ اندیشه‌ورزان‌ مسلمان‌ در دانش‌ تفسیر متن‌ و سیر رو به‌ رشد آن، هرمنوتیک‌ یا دانش‌ تفسیر متن‌ در مغرب‌ زمین‌ تحولات‌ بسیاری‌ داشته‌ و نظریه‌های‌ متعددی‌ در این‌ حوزه‌ مطرح‌ شده‌ است. هرمنوتیک، با هرمنوتیک‌ کلاسیک‌ آغاز می‌شود سپس‌ با رویکردی‌ نوین‌ تحت‌ عنوان‌ هرمنوتیک‌ رومانتیک‌ (از سوی‌ شلایر ماخر) مطرح‌ می‌گردد. و بالاخره‌ با رخداد انقلابی‌ در هویت‌ آن، از منطق‌ به‌ فلسفه‌ و از دانش‌ تفسیر به‌ دانش‌ فهم‌ و تحقیق‌ در حقیقت‌ ویژگی‌های‌ فهم‌ تحول‌ می‌یابد. هرمنوتیک‌ فلسفی‌ برخلاف‌ هرمنوتیک‌ کلاسیک‌ و رومانتیک‌ - بر تعدد قرائت‌ها پای‌ می‌فشرد بلکه‌ این‌ نظریه‌ مهم‌ترین‌ دستاورد آن‌ است. علاوه‌ بر طرفداران‌ هرمنوتیک‌ فلسفی، دیدگاه‌های‌ شالوده‌شکنان، ساخت‌گرایان‌ و پیروان‌ نقد نوین‌ امریکایی‌ نیز به‌ چنین‌ نظریه‌ای‌ رهنمون‌ شده، پیامد مشترک‌ همة‌ این‌ نگرش‌ها نظریة‌ تعدد قرائت‌هاست. پس‌ از شرح‌ نگرش‌های‌ ذکر شده، به‌ ویژه‌ هرمنوتیک‌ فلسفی، به‌ این‌ نتیجه‌ رهنمون‌ می‌شویم‌ که‌ نظریه‌ تعدد قرائت‌ها بر مبناهایی‌ نظیر هرمنوتیک‌ فلسفی‌ مبتنی‌ است. بررسی‌ هر یک‌ از آن‌ مبانی‌ ما را به‌ نادرستی‌ نظریة‌ تعدد قرائت‌ها هدایت‌ می‌کند. علاوه‌ بر آن‌ مبانی، خود این‌ نظریه‌ فی‌ نفسه‌ مشکلات‌ بسیاری‌ دارد که‌ مهم‌ترین‌ آن‌ ناسازگاری‌ با اصول‌ مفاهمه‌ عقلایی‌ است

((حکومت حاکم متإله)) جوهره اصلى فلسفه سیاسى سهروردى است و حکمت اشراق که بر تجربه عرفانى و تفکر منطقى استوار است نقطه مرکزى تبیین فلسفه سیاسى سهروردى به شمار مى رود. شیخ اشراق کلید فهم این حکمت را معرفت نفس مى داند و با بهره گیرى از منابع فکرى خود, تقسیمى از حکمت و حاکم ارائه مى کند که بر مبناى آن داناترین فرد جامعه را که در حکمت بحثى و حکمت ذوقى تبحر دارد براى رهبرى جامعه در نظر مى گیرد. وى با اثبات ضرورت زندگى جمعى انسان و ضرورت نبوت و در پى آن ارائه الگوى حکومت حاکم متإله, توسعه مادى را به همراه تعالى معنوى تإمین شده مى بیند.