حاکم مطلوب از دیدگاه شیخ اشراق (مقاله پژوهشی حوزه)

مفهوم دولت و حکومت
شیخ شهاب الدین سهروردى از فلاسفه ایرانى قرن ششم هجرى و پایه گذار مکتب فلسفى اشراق است. در این مقاله به تبیین اندیشه وى درخصوص ((حاکم مطلوب)) مى پردازیم.
ابن سینا در نمطهاى نهم و دهم اشارات مسإله ((اتصال به عقل فعال)) را مورد توجه جدى قرار داد. سهروردى نیز با ارائه همان مطالب اما با تفصیل بیشتر و تحلیل جدىتر و با ارائه تإویل آیات قرآنى, به همان نتایج فلسفى ـ سیاسى رهنمون مى شود. شیخ اشراق در رساله ((اعتقادالحکمإ)) به خلقت عقل بشر اشاره مى کند و مراتب عقل آدمى را بیان مى دارد, وى انسان را اشرف حیوانات روى زمین مى داند که داراى نفس ناطقه است و روح انسان را روح الهى متعلق به بدن آدمى مى داند.(2)
سهروردى در میان آدمیان براى فلاسفه ارزش و منزلتى خاص قائل است و از عالم عقل انسان به میدان قدرت تعبیر مى کند. او معتقد است:
هرگاه اینان (آدمیان) در عرصه میدان قدرت گام برنهند, در آن دریایى غوطه ور شوند که خاص مقربین درگاهش بود و به آنها رسد که به مقربانى که در زیر درجت و مقام کبریایى او به نزد مصور جود و بخشش هاى بى پایان او مقام گزیده اند, و خداى بزرگ اینان را که بر مردمان بدکردار گمراه پیش از آن که از کالبدهاى جسمانى رها نشوند و به باب بلند پایه او روى آورند, پیروز گرداند و براى آنان زیبایى و بها از جمال نوربخش خود قرار دهد.(3)
از این عبارت برداشت مى شود حکومتى که سهروردى به دنبال آن است داراى صفت الهى است. در این راستا سهروردى از حکیم متإله یاد مى کند که به واسطه ارتباط با خداوند مى تواند ((مشى على المإ والهوإ)) کند و ((طى الارض)) نماید و سرانجام ((الواصل بالسمإ)) گردد. به اعتقاد سهروردى, حاکم حکیم یا رئیس مدینه مى باید ((صاحب کرامات)) باشد تا اهل مدینه با دیدن کرامات وى از او فرمان برند. چنان که در هیاکل النور مى گوید:
و باشد که نفوس متإلهان و پاکان طالب گیرد به واسطه اشراق نور حق تعالى و عنصریات ایشان را مطیع و خاضع گردند. بسبب تشبه ایشان با عالم ملکوت همچون آهن که تشبه به آتش و فعل آتش از سوزندگى و غیره و اگرچه حال آهن اقتضا نمى کند, و چون که در آهن این حال مشاهدت کرده آمد, عجب نباید داشتن از نفسى که مستشرق و مستغنى گردد به نور حق تعالى و آن گاه اکوان او را طاعت دارند همچنان که طاعت قدسیان دارند.(4)
این گونه مباحث حاکى از نگاه آسمانى و الهى سهروردى به سیاست و حکومت است, وى رئیس مدینه را در هر عصرى ((خلیفه الله)) مى داند و از نظر او حکومت و تإله مى توانند با هم در شخصى یگانه ظاهر شوند که همان خلیفه الله است. به اعتقاد سهروردى, حکما فرمان هاى خداوند را دریافت مى کنند و این امر به آنها قدرت و اقتدار مى بخشد. دولت صاحب اقتدارى که سهروردى از نظر خود مى پروراند حکیمى است که به منبع فیض الهى متصل است و او کسى است که با سفر به عالم مافوق قمر و بازگشت از آن به مفاهیمى دست یافته است که مى تواند هدایت بشر را در دست گیرد. در نظر سهروردى هر حکیمى که از خداوند الهام مى گیرد پادشاهى خواهد بود که با حداکثر خیرخواهى حکومت خواهد کرد و دوران حکومت او دوران روشنى خواهد بود.
بر این اساس, نظام سیاسى اى که سهروردى ترسیم مى کند مبتنى بر حاکمیت داناترین افراد جامعه است. در رإس هرم قدرت چنین نظامى, حکیمى متإله است که تمامى خواسته ها و نیازهاى جامعه خود را درک مى کند. نظام سیاسى سهروردى در درون دستگاه فلسفى او که بر پایه حکمت اشراق بنا گردیده, در واقع گسترش حاکمیت عرفان در دنیاى فانى است. این حاکمیت را مى توان در درون نظام شیعى اسماعیلى مشاهده کرد که ((گفتمان نقد)) خمیر مایه اصلى آن را تشکیل مى دهد. در مباحث نظرى شیخ اشراق, نور و ظلمت, نقطه مرکزى است; از این رو در دستگاه فلسفى وى, تعابیرى چون النفوس الکامله, اصحاب الریاضه, اصحاب السلوک, اصحاب المشاهده, اصحاب الامر, اخوان التجرید, روشن روانان, روان پاکان و برادران حقیقت دیده مى شود.(5) سهروردى این افراد را خلیفه خدا در روى زمین مى داند. اینان به مرحله اى رسیده اند که شهود و ژرف بینى و اشراق آنها را از اندیشه و تفکر بى نیاز مى کند.(6)
سهروردى خود در سلوک معنوى از شهود و اندیشه استفاده کرده و دیگران را نیز به طى این طریق توصیه مى کند. وى منشإ علم خود را استشراق دانسته و برهان را تنها موید آن نقل مى کند, بدین ترتیب دستگاه فلسفى وى براساس یافت و کشف و شهود استوار است و نظام سیاسى مورد قبول وى نیز نظامى مبتنى بر چنین یافته هایى مى باشد.

ضرورت دولت و حکومت
سهروردى براى اثبات ضرورت حکومت حاکم متإله, نخست به ضرورت زندگى جمعى و نبوت اشاره مى کند.
اعلم إن کلا من الناس لا یقوم بإمر نفسه, فلابد من معامله و مناکحه و قصاصات. و لا یذعن بعض الناس لبعض, فلابد فى کل عصر من شارع فاضل النفس مطلع على الحقائق, موید من عندالله بإفعال تتقاصر عنها قوى نوعه, لیعلموا إنه فیما یقول صادق و انما إنزل بعلم الله و یتلقى من لدن حکیم علیم, فیتبعه الکافه و یإمرهم بتزکیه النفس و یحرمن على المعروف و ینهاهم عن المنکر على حسب کل وقت. و یکرر علیهم العبادات لتعلیم و التذکیر.(7)
همچنین در کتاب کلمه التصوف شبیه همین عبارت را بیان مى کند و در پایان مى گوید:
مویدا بآیات تدل على إنه من عندالله تعالى, فیفرض علیهم قربات الله, حتى لا یکونوا کالبائهم یإکلون و یتمتعون, فیکونوا, کالانعام بل هل إضل سبیلا.(8) ـ (9)
سهروردى در رساله ((یزدان شناخت)) زمانى که ضرورت وجود نبى را اثبات مى کند, اذعان مى دارد که بر خلق واجب است تا از وى اطاعت کنند و استدلال مى کند که او از ضمیر دل انسان خبر مى دهد. وى در همین جا ارتباط عقل و شرع را ثابت مى کند و بیان مى دارد که به جهت ارتباط شرع با منبع فیض الهى, بشر بدان نیازمند است.(10)
سهروردى وجود نبى و رهبر را لطف خداوند به انسان ها مى داند و مى افزاید:
چون ایزد تعالى آدمى را بیافرید و از میان دیگر حیوانات ممیز گردانید, پس هر شخصى را حاجتمند شخص دیگرى گردانید در میان نوع انسان به صناعات بدنى, و اگر چنان که یک شخص منفرد خواستى تا جمله شغل ها که او را درین عالم ضرورى است کفایت کندى به ذات خویش, چنان که مثلا این شخص از بهر دیگرى نان پزد و دیگرى بهر او آلت نان پختن راست کند و دیگرى از بهر آن دگر آلات درهم آورد, تا به اجتماع و معاونت و مشارکت ایشان کار جملگى بر نظام بود; پس به سبب اجتماع حاجتمند شدند به ترتیب شهرها و عقد مدینه ها و قیام نمودن به مصالح و شرایط آنچه در بلاد و مدن به کار آید. پس چون نظام عالم بدین سبب حاصل مىآید, چاره نباشد از وجود انسان و بقاى نوع او به مشارکت بنى جنس خویش, و مشارکت تمام نمى شد الا به معاملت, و معاملت تمام نمى شد الا به سنتى و عدلى, و سنت و عدل تمام نمى شد الا به سنت نهنده و عدل گسترى, و البته مى بایست که این سنت و عدل میان خلق مستمر و مستقیم شود, پس به وجود این چنین شخصى حاجت بیش از آن بود که به وجود مژه چشم و موى ابرو و قعر زیر قدم و سرخى لب ها و اختلاف انگشتان و مانند آن که زیادت است در آفرینش در منافع آدمى, و چون حکمت الهى و قضاى سابق به امثال آفرینش این زیادات همى رسید که بدان حاجت نیست, پس به وجود شخصى چنین که در عالم این مصالح عام میان خلق بگستراند اولیتر که رسد, و عنایت ازلى که اقتضاى این آفرینش هاى ناضرورى مى کند زیادت تر و کامل تر از آن است که این مصلحت بدین بزرگى فرو گذارد.(11)
سهروردى با این عبارت, ضرورت هدایت, رسالت, شریعت و نبوت را که در واقع بنیاد سیاست گذارى است تشریح مى کند و در ادامه ضمن پیوند نبوت به حکمت, اصل سیاست مدارى خود را تکمیل مى کند.
سهروردى در ذیل عبارت فوق به ضرورت وجود چنین شخصى در این عالم تصریح مى کند و براى او فضیلت ها و خاصیت هایى در نظر مى گیرد که در دیگر انسان ها نیست. وى با این عبارت و عبارات دیگر, به رسالت انبیاى عظام در طول تاریخ اشاره مى کند و ادامه رسالت آنان را به حکیمان مى سپارد. سهروردى با طرح عالم مثال از دیدگاه وجودى; نظریه حقیقى معرفت شهودى را ابداع کرده و بدین ترتیب وجود عالم مثال را حفظ مى کند, چرا که بدون آن, رویاهاى پیامبران, عرفا و حوادث معاد, جاى خود را از دست مى دهند و معنایى نخواهند داشت; از این رو نظریه معرفت شهودى سهروردى رسالت پیامبر و فیلسوف را از همدیگر جدایى ناپذیر مى سازد.
سهروردى معتقد است:
بهترین موجودات این عالم به سبب دانش و مشابهت به مقربان و فرشتگان, آدمى داناست و بهترین دانایان, پیغامبرانند و بهترین پیغامبران, پیغامبران مرسلند و بهترین ایشان اولوالعزمند, آنها که شریعت ایشان عام به بسیط زمین رسیده است و بهترین اولوالعزم پیغامبر ماست.(12)
شیخ اشراق با این عبارت سلسله مراتب مقام و منزلت انبیا و اولیاى خدا را بیان داشته و از این رهگذر به بزرگداشت مقام فیلسوف مى پردازد.
سهروردى درباره چگونگى گام نهادن فیلسوفان در مسیر انبیا مى گوید:
وقتى روح تهذیب مى شود با نور الهى منور مى گردد. این امر همان طور که خداوند در کتاب خود فرموده ((خداوند حافظ مومنان است و آنها را از تاریکى به روشنایى خواهد برد)),(13) یعنى از ظلمت جهل به روشنایى دانش رهنمون مى شود ... وقتى نورالهى و حافظ مقدس براى مومن پاکدل آشکار مى گردد او منور به نور اشراق خواهد شد. بدین سان وى بر اجسام عنصرى و نیز ارواح دیگر تإثیر خواهد گذاشت ... اقتدار نورانى در وى پدیدار شده ... و با آشنا شدن با نور اعظم, با نور مقدس, تابناک خواهد شد و[ دیگر] موجودات از وى اطاعت خواهند کرد, جسم تحت تإثیر او بوده و دعا و عبادات او در ملکوت به وسیله فرشتگان شنیده خواهد شد, و چون به او طالع فرخنده, خوبى, شجاعت و عدالت داده مى شود به مدارج عالى صعود کرده, بر دشمنان خود پیروز و مورد حمایت قرار خواهد گرفت, سیماى با شکوه پیدا خواهد کرد و اقتدار شاهانه فراوان خواهد داشت ... او نور[ الهى] تإیید و پیروى را همان طور که شاهان بزرگ ایران دریافت کردند, دریافت خواهد کرد.
(14) بدین ترتیب سهروردى با اثبات ضرورت وجود رهبرى, اطاعت و فرمانبردارى از حاکمان را امرى واجب قلمداد مى کند و درباره وظایف مردم در قبال رهبران خویش مى گوید:
خداى بزرگ بر مردم روزگاران مقرر داشته و از آنان پیمان گرفته است که دعوت داعیان و خوانندگان و رهبران به سوى او را پاسخ گویند و اجابت کنند و از احزاب و گروهى که بر خدا دروغ بندند و افترا زنند دورى کنند پیش از آن که حجاب هاى روز رستاخیز و غاشیه هاى سکرات مرگ بر دل و روان آنان سنگینى افکند و دل هاى آنان را از دیدار حق و تجلیات او کور گرداند و از ادراک حقایق ناتوان گرداند.(15)
سهروردى در ادامه به سرنوشت اقوامى که از رهبران خود سرپیچى کردند اشاره مى کند و مى افزاید:
چه بسیار مردم که فرستادگان و رسولان خداى را نپذیرفتند و از فرمان آنان سرباز زدند لاجرم قهر خدایى آنان را بگرفته, آثار و نشانه هاى آنها را محو و نابود کرد, پس با خوارى و مذلت دگرگون شدند و به سوى کالبدهاى کثیف و آلوده خود بازگشتند و به عذاب و رنج هولناک گرفتار آمدند و در تک و تاب اضطراب به مانند خزندگان بر آتش سوزان برافتاده و همواره آرزوى بازگشت کنند و حال آن که بازگشت گنهکاران و سیه روزگاران به اوطان خود در رقم رقیم نخستین حرام و ممنوع گردیده است. آنان که از فرمان خداى سرباز زده اند و در کالبدهاى خود در گناهان و خطاها فرو رفته اند, گمان برند که رحمت از افق مجد خدایى بر آنها رسد و به رحمت حق نایل گردند, بدون آن که از روى جد و یقین و کوشش به فرمان خداى گردن نهند و کتاب خداى را برگیرند و به مضمون آن فرمان برند و از مکر قدر و آنچه در ازل بگذشته است درباب آن روز که ارواح آنان از کالبدهاى جسمانیه به میدان برزخ هاى هائله رود ترسناک باشند.(16)
سهروردى همانند ابن سینا ارسال نبى و راهبر جامعه را لطف و عنایت خداوند بر بندگان خویش مى داند و بالطبع سرپیچى از دستور آنان را چیزى جز خذلان و خسران نمى داند. براى شیخ اشراق نیز مانند ابن سینا, عنایت و لطف الهى اقتضا مى کند که سیاست جز از مجراى قانون و شریعت که واضع آن پیامبر است, قابل طرح نباشد, چرا که سهروردى بر مبناى حکمت ذوقى خود تمامى اعتقاداتش را با کتاب و سنت منطبق ساخته و براى هر موردى به آن دو استشهاد کرده است; از این رو اطاعت و فرمانبردارى از حاکم متإله را ضرورى مى داند.
بدین سان سهروردى با اثبات ضرورت زندگى جمعى انسان, به ضرورت وجود نبى در میان انسان ها اشاره مى کند و از این رهگذر وجود رهبرى دانا و حکیم را براى اجتماع انسانى ضرورى مى داند.

حاکم مطلوب (حکیم متإله) در اندیشه سهروردى
عبارتى که شیخ اشراق در مقدمه حکمه الاشراق آورده, گویاترین تعبیر او از حکمت سیاسى و حاکم آرمانى است:
عالم وجود هیچ گاه از دانش حکمت و دانایى که نمودار و قائم به آن بود و حجت و بینات خدا به نزد او باشد تهى نباشد و وى همان خلیفه و جانشین خداى بزرگ بود بر روى زمین, و تا روزى که زمین و آسمان پایدار و استوار است نیز چنین خواهد بود .. . و مراتب حکمت و حکما بسیار است و حکما را طبقاتى چند است از این قرار:
1 ـ حکیم الهى که متوغل و فرو رفته در تإله مى باشد و گرداگرد بحث و حکمت بحثى نمى گردد;
2 ـ حکیم بحاث که گرد تإله و حکمت الهى نگردد;
3 ـ حکیم متوغل در تإله و بحث;
4 ـ حکیم متوغل در تإله و متوسط در بحث یا ناتوان در آن;
5 ـ حکیم متوغل در بحث و حکمت بحثى, متوسط در تإله یا ناتوان در آن;
6 ـ دانشجو و طالب تإله و بحث;
7 ـ طالب و جوینده تإله تنها;
8 ـ طالب و جوینده بحث تنها.
هرگاه اتفاق افتد که زمانى حکیمى آید که هم متوغل در تإله باشد و هم بحث, او را ((ریاست تامه)) باشد و ((خلیفه)) و جانشین خدا اوست, وهرگاه که چنین اتفاقى نیفتد, پس آن کس که متوغل در تإله و متوسط در بحث باشد ((ریاست کامله)) خواهد داشت, و هرگاه چنین اتفاقى نیفتد, پس ریاست تامه از آن حکیمى باشد متوغل در تإله و از بحث عارى و او خلیفه خدا باشد و جهان وجود هیچ گاه از حکیمى که متوغل در تإله باشد خالى نبود, و آن حکیم متوغل در بحثى[ را] که متوغل در تإله نباشد, ریاستى بر سرزمین خدا نباشد, زیرا هیچ گاه جهان از حکیمى که متوغل در تإله است خالى نبود و وى شایسته تر است به ریاست از حکیمى که تنها متوغل در بحث است, زیرا صاحب مقام خلافت را بایسته است که امور و حقایق را بلافاصله از مصدر جلال گیرد.(17)
شیخ اشراق در پایان رساله اعتقادالحکما نیز به رسالت حکیم متإله در دنیا و آخرت اشاره کرده و براى او مقام اعلا در نظر گرفته است.(18)
در بحث ((ماهیت سیاست)), سهروردى ریاستى را مطلوب مى داند که از راه چیرگى به دست نیامده باشد و نیز براى حکیم متإله دو نوع ریاست در نظر مى گیرد: گاهى در ظاهر و مکشوفا حکومت مى کند و گاهى به طور نهانى. او حکیم حاکم نوع دوم را همان ((قطب)) مى داند که در نهایت گمنامى ریاست تامه را برعهده دارد.(19)
در نظر سهروردى اگر ریاست واقعى جهان به دست حکیمى متإله قرار گیرد, زمانه آن حکیم بس نورانى و درخشان خواهد بود و برعکس, هرگاه جهان از تدبیر حکیمى الهى تهى ماند, ظلمت ها و تاریکى ها بر عالم و مردم آن چیره شود.(20)
از دیدگاه سهروردى, حکیم متإله که حقیقتا به کشف و شهود عارفان رسیده کسى است که جسم وى به مانند پیراهن گشته است, گه گاه از تن بیرون مى کند و گاه بدان مخلع مى گردد. هیچ کس نمى تواند در زمره عارفان قرار گیرد جز آن که به واسطه خمیرمایه و فطرت مقدس به حکمت عارفان دست یابد و به سان پیراهن پوشیدن و از تن به درآوردن مجرب گردد. چنین شخصى به جانب نور عروج مى کند و اگر مایل باشد و لازم بداند به هر صورت که خود برگزیند, متظاهر مى شود و در این حال او به ذات خویش فرزند عالم نور است.(21)
سهروردى در کتاب الواح عمادى, نفس انسان را خلیفه خدا در زمین مى داند و از دو آیه ((انى جاعل فى الارض خلیفه)) و ((یا داوود انا جعلناک خلیفه فى الارض)) استفاده مى کند که ((قبیح باشد از خلیفه خدا که ملک فانى وى به سبب بطلان ملک عالى دایم او باشد)). وى اضافه مى کند:
و این در حق ملوک ظاهرتر است, زیرا که قبیح است که در آخرت, پیش گیرند برایشان کسانى که ایشان زیردست او بوده باشد و حسرتى عظیم است که بر او سبق برد کسى در آخرت که او به آن کس[ در این جهان پیش گرفته بوده است].(22)
در این عبارت, سهروردى به پادشاهان نصیحت مى کند که جهانى وراى این دنیاى فانى وجود دارد که ابدى است و در آن جهان زندگى پایدار است. وى درصدد است تا با نشان دادن جهان آخرت به پادشاهان, آنان را از ظلم و ستم دور سازد. سهروردى در رساله هیاکل النور آن جا که نظم عالم را ثابت مى کند, به انسان هایى که به جاودانگى این عالم معتقد شده اند خرده مى گیرد و از ظلم و ستم هاى آنان بر همنوعان خود سخن مى گوید:
... و عالیان پاک مستغنى اند از دریدن پرده ها و ربودن شیرخواره از دامن مادر مهربان و یتیم گرداندن اطفال بى گناه به میراندن پدران و رنجانیدن جانوران و نصب کردن علم کافران و مرفه داشتن جاهلان و معذب داشتن عالمان.(23)
سهروردى با بیان این ناهنجارىها از زمانه خود خبر مى دهد که برخى بر اثر دور افتادن از انوار الهى به جایى رسیدند که بر همنوع خود ظلم روا مى دارند. او این حالات را ناشى از عدم مشاهده حال و استشراق انوار مى داند و با این عبارات نشان مى دهد که از سرنوشت همنوعان خود رنج مى برده و به دنبال حکیمى متإله مى گشت تا زمین را از عدالت پر سازد.

نگاهى به تفاوت نظریه دولت در اندیشه فارابى و سهروردى
شیخ اشراق کار خود را با توافق اصولى با فارابى در مورد سیرت ویژه حاکم آغاز مى کند, اما به موضعى کاملا متفاوت سوق داده مى شود. سیاست و فلسفه سیاسى فارابى, معنایى ـ معنوى است, حال آن که سیاست و فلسفه سهروردى معنوى ـ معنایى است; براى مثال این نظریه فارابى که ((همه کس نمى تواند حاکم مدینه فاضله باشد)).(24) قطعا مورد پذیرش سهروردى است, آن جا که مى گوید ((حکومت باید در دست پیامبران یا نوعى خاص از فلاسفه خردمند باشد)).(25) افزون بر این, حکمران سهروردى مانند حاکم فارابى, از بالاترین مدارج بشرى برخوردار بوده و به بالاترین مرحله سعادت رسیده است. تفاوت این دو نظریه ناشى از شرطى است که فارابى براى حاکمیت سیاسى قائل شده است, یعنى گرایش طبیعى ((الفطره والتربیه)) و نگرش اکتسابى و عادت ((الهیئه والملکه الایرادیه)); اما سهروردى قائل به این شرایط نیست و اصولا هیچ گاه مثل فارابى به بحث در مورد کیفیات طبیعى حکمران نمى پردازد; به عبارت دیگر, سهروردى برخلاف فارابى, بر این عقیده است که چون همه افراد بشر استعداد ذاتى براى کسب خرد و حکمت دارند, هر کسى بالقوه ممکن است یک رهبر باشد. شرط اصلى سهروردى براى کسب حق حکومت, نیل به عقل و حکمت است و این نظریه جایگاهى مرکزى در اندیشه سیاسى اشراقى او دارد.(26)
تفاوت دیگر, ناشى از شیوه نگرش فارابى و سهروردى بر عمل حکمران و طریقه مقبولیت عمومى حاکم است. در حالى که حکمران فارابى باید بتواند مردم را کاملا در مسیر درست هدایت کند و قوه تخیل آنها را با انتخاب تعابیر صحیح تحریک و بیدار نماید,(27) حاکم سهروردى مردى شجاع, مسلط و مسحور کننده است که خود به مرحله نمونه اى سعادت, عشق و عظمت رسیده است و به همین علت مردم او را عمیقا احترام و تکریم مى کنند.(28)
از این گذشته, فارابى نشانه هاى مسلم حکمرانى را کیفیاتى انسانى مى داند, در حالى که سهروردى عقیده دارد که حکمران مظهر قدرت هاى فرا بشرى است; بنابراین سهروردى, اعتبار سیاسى, هیبت, حکم, شوکت و حکومت حقه را از آن کسى مى داند که کرامات و خوارق او ظاهر باشد. همان طور که انبیا به واسطه معجزات افراد را به پذیرش بعثت خویش فرا مى خوانند, کردار خارق العاده حکیم متإله, زمینیان را به اطاعتش فرا مى خواند.

خاتمه
با توجه به مبانى معرفت شناسى و جهان بینى سهروردى, وى الگوى خاصى از حکومت را در آثار متعدد خود به طور پراکنده به دست مى دهد.
از آن جا که وى غایت زندگى ابدى را در جهان دیگرى جست وجو مى کرد, توجه به امور دنیوى براى او, اصالت آلى داشت و بر این اساس ظلم بر همنوعان را تحمل نمى نمود, از این رو در تقسیم بندى حکمت به مباحثى چون ((خلقیه, منزلیه و مدنیه)) توجه مى کند. او در آثار متعدد خود از سیاست به معناى استصلاح خلق و رهبرى جامعه یاد مى کند و همواره دغدغه سعادت و رسیدن به عدالت در جامعه را داشته است; از این رو با اثبات ضرورت زندگى جمعى انسان, به رسالت انبیا اشاره مى کند و از این رهگذر پلى به سوى حکومت حکیمان مى زند و اذعان مى دارد:
هر که حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت نماید, چنان که گفتیم او را ((فره کیانى)) و ((فره نورانى)) ببخشند و بارقى الهى او را کسوت هیبت و بها بپوشاند و رئیس طبیعى شود عالم را و او را از عالم اعلا نصرت رسد و سخن او در عالم علوى مسموع باشد و خواب و الهام او به کمال رسد.(29)
بدین ترتیب مشاهده مى کنیم سهروردى ضمن تقسیم عالم به جهان مافوق قمر و ما تحت قمر, انسان هاى فانى در جهان ماتحت قمر را به جهان بالا سوق مى دهد و معتقد است کسى که در سیر حرکت چهارگانه (اسفار اربعه), خود را به عالم بالا رساند و درجه کمال را دریابد, مى تواند ریاست طبیعى این جهان را به عهده گیرد. داستان غربت غربى سهروردى به طور کامل این سیر حرکت و بازگشت انسان را به نمایش مى گذارد. در این داستان انسان از دیگر جاى, از ناکجا آباد به راه افتاد و در پى هبوطى غمباره بدین غریبستان تبعید شده است. تمامى سخن قصه غربت غربى این است که چگونه مى توان از غریبستان رهایى یافت و به مإواى نخستین بازگشت. بودن خاکى (زندگى دنیوى) در نگاه سهروردى برابر با عمرى دراز در ظلمت زیستن است, در این نگاه, انسان زندانى چاهسار طبیعت است و رهایى از این زندان در اعتصام به ریسمانى ممکن است که از ماوراى عالم بدین جهان, آویخته شده است.
به اعتقاد سهروردى, رهایى از این عالم تنها با کمک نبى یا حکیم ممکن است. سهروردى به صراحت مى گوید: ((حکیم متوغل در بحثى را که متوغل در تإله نباشد, ریاستى بر سرزمین خدا نباشد)).(30) سهروردى حکیمى را که تنها در حکمت ذوقى مهارت دارد و هرگز اعتنایى به حکمت بحثى ندارد بر حکیم متوغل در بحث تنها, ترجیح مى دهد. بدین ترتیب, سهروردى گرچه تقسیمى از مدینه و انواع حکومت ها ارائه نمى کند, ولى با انتخاب حکومت مطلوب خود و نفى حکومت هاى دیگر به طور ضمنى انواع دیگر حکومت را مطرود اعلام مى کند.
سهروردى خاستگاه حکومت مطلوب خود را تنها از منظر الهى مطرح مى کند و با اثبات نبوت براى بشر, به رسالت انبیا اشاره مى کند. او ضمن بیان وظایف مردم در قبال پیامبران, حکومت حاکم متإله را ادامه سلسله هدایت الهى بشر قلمداد مى کند و براى حکیم متإله مشروعیتى الهى قائل است. بدین ترتیب, داناترین فرد جامعه در صورت داشتن شرط تإله, رهبرى جامعه را به عهده خواهد گرفت و پذیرش مردم در مشروعیت حکومت وى تإثیرى ندارد, چرا که سهروردى خود به دو نوع ریاست ظاهرى و نهایى تصریح مى کند.
رویکرد سهروردى به سیاست, تعالى بخش است و نظریه سیاسى و حکومت مطلوب او, توسعه مادى را توإمان با تعالى معنوى تبیین و تإمین مى کند. رهیافت اشراقى که حکمت ذوقى و حکمت بحثى را توإمان در خود جمع کرده, چشم انداز جدیدى به زندگى سیاسى مسلمانان است که از قبل آن, نظریه دو ساحتى انسانى ـ الهى (اسلامى ـ اشراقى) جایگزین نظریه و رویکرد تک ساحتى مادى ـ جسمانى (دنیوى) مى شود. در این رویکرد سیاست, معنایى الهى به خود مى گیرد و از رهگذر, رفاه و آسایش و امنیت آن, انسان به جهان برین مى رسد. بر این اساس, سیاست ابزارى براى استصلاح خلق است و حکومت وظیفه اى جزء هدایت و رهبرى خلق به سوى سعادت نخواهد داشت.
پى نوشت ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و کارشناس ارشد علوم سیاسى.
2. شهاب الدین سهروردى, مجموعه مصنفات, تصحیح و مقدمه هانرى کربن و دیگران (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1380) ج 2, ص 264 ـ 268.
3. همو, حکمه الاشراق, ترجمه سید جعفر سجادى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1377) ص 380.
4. همو, مجموعه مصنفات, ج 3, ص 108.
5. براى ملاحظه تعابیر زیر رجوع شود به: ((النفوس الکامله)) (مجموعه مصنفات, ج 1, ص 105) و ((اصحاب السلوک)) (همان, ص 501) و ((سالکون)) (همان, ج 2, ص 252) و ((اصحاب الامر)) (همان, ص 249) و ((اخوان البشاره)) (همان, ص 245) و ((اخوان التجرید)) (همان, ص 242) و ((روان پاکان)) (همان, ص 81) و ((برادران حقیقت)) (همان, ص 198) و ((السعدا)) (همان, ج 1, ص 90) و ((نفوس قدسى)) (همان, ج 3, ص 447) و ((جواهر روحانى)) (همان, ص 444) و ((محققان در حکمت)) (همان, ص 440) و ((الزهاد)) (همان, ج 2, ص 229) و ((المتإلهون)) (همان, ص 11).
6. شهاب الدین سهروردى, مجموعه مصنفات, ج 3, ص 446.
7. همان, ج 4, ص 238.
8. فرقان (25) آیه 44.
9. شهاب الدین سهروردى, مجموعه مصنفات, ج 4, ص 121.
10. همان, ج 3, ص 455 ـ 556.
11. همان, ص 75, 453 ـ 455.
12. همان, ص 456.
13. بقره (2) آیه 258.
14. شهاب الدین سهروردى, مجموعه مصنفات, ج 3, ص 184 و 185.
15. همو, حکمه الاشراق, ص 377.
16. همان.
17. همان, ص 18 ـ 20.
18. همو, مجموعه مصنفات, ج 2, ص 271.
19. همو, حکمه الاشراق, ص 20.
20. همان.
21. مجموعه مصنفات, ج 1, ص 503 و 504.
22. همان, ج 3, ص 194 و 195.
23. همان, ص 101 و 102.
24. ابونصر محمد فارابى, اندیشه هاى اهل مدینه فاضله, ترجمه جعفر سجادى (تهران: کتابخانه طهورى, 1361), ص 264.
25. شهاب الدین سهروردى, مجموعه مصنفات, ج 1, ص 95.
26. همان, ج 3, ص 81.
27. ابونصر محمد فارابى, پیشین, ص 245 ـ 250.
28. شهاب الدین سهروردى, مجموعه مصنفات, ج 1, ص 504 و 505.
29. همان, ج 3, ص 81.
30. همو, حکمه الاشراق, ص 19.